法源(2002年总第20期)
论天台忏法的思想及其形成
　　内容提要：在中国佛教忏法中，天台忏法具有核心的地位，它以严密的思想体系及系统的忏法制度影响了后世的佛教忏法。智者大师依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》、《金光明忏法》四部忏法。智者大师的忏悔思想是与罪业、戒律思想紧密相关，从而将忏悔纳入其修证体系。智者大师在《释禅波罗蜜次第法门》、《金光明文句》中对“忏悔”一词进行了自己的解释，并且用忏悔分为作法忏、观相忏、观无生忏三种。同时，智者大师以“五悔”为中心，提出以“十心”忏悔，建立自己的忏法体系。所以，智者大师将忏法从南北朝以来的世俗祈愿方法提升到止观的助道因缘，后来在《摩诃止观》中又将忏法纳入四种三昧中，提升到“十境十乘观”，从事相提升到理法，最终确立了中国佛教忏法的地位。
　　关键词：智者大师
　　一、前 言
　　在印度的原始佛教僧团中，当比丘犯罪时，释尊为令其行忏悔或悔过，定期每半月举行布萨，并定夏安居的最终日为自恣日。另外，在戒律条文中亦列举有提舍尼（悔过罪），由此可见忏悔在佛教教团中的重要性。随着大乘佛教的发展，原始僧团中单纯的忏悔，已转为修禅定、证三昧必备的重要行法，而且摄入般若空慧的观照，成为大乘忏悔思想的根本。同时，在忏悔的方法上，从“说过忏悔”发展到称佛名、礼拜、诵经、持咒、禅定等。
　　佛教传到中国后，由于中国儒、道重视仪礼祠祀的传统，所以忏悔思想很自然地被中华民族所接受，并且逐渐地仪式化，产生专门用于忏悔的仪式——忏法。中国佛教的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝。自南朝梁代以来，采用大乘经典中忏悔与礼赞内容而成的忏法，以种种形式流行，从而产生许多礼赞文及忏悔文。
　　中国佛教的忏法体系的真正建立，是从天台智者大师开始。智者大师依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》、《金光明忏法》四部忏法。尤其是《法华三昧忏仪》，更是影响天台宗学人的实践行门，以及后代忏法制作的模式。从当今佛教所流行的忏法仪轨来说，如《水陆仪轨》、《净土忏》、《药师忏》、《地藏忏》、《大悲忏》等，几乎是天台宗诸师所制的仪轨。
　　天台忏法的建立，是在南北朝佛教忏悔法门流行的结果，但是智者大师以教观双运、圆融实相的天台教学，将忏法融摄入其修证体系，从而显出天台忏法的真正特色。所以，天台忏法在其整个止观修行体系中，具有什么样的地位？忏悔总是与罪业、戒律相关联，那么智者大师的罪业观、戒律观又是如何？智者大师的忏悔思想又有什么样特色？天台忏法在中国佛教忏法史上具有什么样的地位？&
　　我们希望通过对这些问题的阐释，能够对天台忏法的形成、内在思想基础及其意义有一种通盘式的理解。我们将在整个国际学术视野中，探讨天台忏法的形成及意义，希望通过我们的努力，为中国佛教忏法的发展能够具有一种正本清源的作用，同时为以后进一步深入、具体研究天台四大部忏法及其历史发展奠定一定的基础。
　　二、天台忏法形成的历史背景
　　汤用彤先生曾经对南北朝佛教的差别进行分析，指出：“南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。”[1]至隋代，随着全国政治局势的统一，也为南北佛教的统一奠定了社会基础。所以，天台智者（538-597）大师统摄北地偏重实践和南方偏重义理的风气，提倡教观并行，止观并运，树立了中国独创的天台教学。
　　综观智者大师的一生，经历梁、陈、隋三代，因此当时佛教风气的影响是不可限量的；同时，师承背景则又直接影响其思想。智者大师忏法体系的形成，与这些都是息息相关的。所以，我们将从僧传及各史料的记载，探讨忏悔类经典的翻译及忏法在南北朝的流行；另外，从师承影响的方面，讨论天台忏法形成的历史背景。
　　1、 忏悔类经典的翻译及礼忏仪的流行
　　礼忏仪的制作，是随着忏悔灭罪经典的译出而逐渐成熟与完善。佛教自公元一世纪传入中国，而忏罪的经典在译经初期则陆续译出，如《阿阇世王经》（译于147-186年间）、《舍利弗悔过经》（译于148-170年间）；《出三藏记集》记载于魏文帝时，支谦于黄武初年至建兴年间（221-237）曾译出《悔过经》一卷，并有注：“或云序十方礼悔过文”。[2]所以，忏罪经典的传入，应当算相当早。台湾大睿法师将从东汉至六朝以来的忏悔经典从大藏经中检出，总共列出61部，天台忏法所依的经典，如鸠摩罗什所译《思惟略要法》、法众所译《大方等陀罗尼经》、竺难提所译《请观音消除毒害陀罗尼咒经》（略称《请观音经》）、昙无谶所译《金光明经》、昙摩蜜多所译《观普贤菩萨行法经》（略称《普贤观经》）等，如此丰富的忏悔经典的译出，必然会带动礼忏仪的兴起。[3]
　　在这些忏悔经典中，尤其是大乘忏悔经典，已经具有观法性平等、罪性本空的“无生忏”思想。尤其是《普贤观经》所说：
　　观心无心，从颠倒想起；如此想心，从妄想起。如空中风，无依止处。如是法相，
　　不生不灭。何者是罪？何者是福？我心自空，罪福无主。一切法如是，无住无坏。如是
　　忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏
　　悔，名无罪相忏悔，名破坏心识。行此忏悔者，身心清净不住法中。犹如流水，念念之
　　中，得见普贤菩萨及十方佛……佛告阿难：如是行者，名为忏悔；此忏悔者，十方诸佛、
　　诸大菩萨所忏悔法。[4]
　　《普贤观经》以“观心无心”、“罪福无主”的思想，体现通过对诸法的理观，观罪性本空，从而达到忏罪清净，这就是经中所说的“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除”。[5]
　　智者大师在前期《释禅波罗蜜次第法门》、《觉意三昧》、《法华三昧忏仪》，以及《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》天台三大部与《维摩经文疏》中，都对《普贤观经》的观无生忏悔思想进行阐发，可见《普贤观经》对智者大师的影响。[6]
　　中国佛教礼忏仪的制作，根据目前史料记载，最早开始于北魏的玄高（402-444）于太延五年（439）为太子晃而作的“金光明斋”，刘宋的僧苞（？-452~453）作“三七普贤斋忏”。[7]《历代三宝纪》卷十一记载，梁朝宝唱于天监十六年（517）作《众经忏悔灭罪方法》三卷，并在宝唱所著的八部作品后，加上说明：
　　帝以国土调适住持，无诸灾障，上资三宝，中赖四天……故天监中频年降敕，令庄
　　严寺沙门释宝唱等总撰集录以备要须。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨鬼神，或祭龙王，
　　诸所祈求，帝必亲览。指事祠祷，讫多感灵，所以五十年间兆民荷赖，缘斯力也。[8]
　　梁武帝对中国佛教忏法的成立与发展，具有重大的贡献，其中影响最大的是《慈悲道场忏法》的制作，这是中国佛教最早成立的忏法。[9]
　　在《出三藏记集》“法苑杂缘原始集目录序”列出一些忏仪的名称：[10]
　　《咒用杨枝净水缘记》
出《请观世音经》（难提[419~]译）
　　《弥勒六时忏悔法缘起》 出《弥勒问本愿经》（竺法护译[266-308]）
　　《普贤六根悔法》
出《普贤观经》（昙摩蜜多译[356-442]）
　　《虚空藏忏悔记》
出《虚空藏经》（昙摩蜜多译[356-442]）
　　《方广陀罗尼七悔法缘记》
出彼经（法众译[402-413]）
　　《金光明忏悔法》
出《金光明经》（昙无谶译[412]）
　　由此可见，依据弥勒、观音、普贤、虚空藏、大方等、金光明等经所制定的忏仪，在南朝时期是相当盛行，而且是僧众日用的仪轨。
　　南北朝以后，王室制作忏仪非常多，在《广弘明集》卷二十八《忏悔篇》中收集了南朝帝王、沈约及江总文等所作的忏文：梁简文帝撰《谢敕为建涅槃忏启》、《六根忏文》、《悔高慢文》，沈约撰《忏悔文》，江总文《群臣陈武帝忏文》，梁高祖撰《摩诃般若忏文》，梁武帝撰《金刚般若忏文》，陈宣帝撰《胜天王般若忏文》，陈文帝撰《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《娑罗斋忏文》、《无碍会舍身忏文》等。[11]盐入良道先生认为这些礼忏文可以看作是讲经等的开场白，因为这些礼忏文并没有具体地写出仪轨形式，而且每一忏文皆有“今谨于某处建如（若）干僧、如（若）干日大品忏、金刚般若忏……”等文看来，应是通用于各处所行法会的文疏。从忏文中看出，修忏的目的在于除障、去病、祈求护念国土、广增福田等现世利益上，这是从符合中国人的要求，从而将现世安稳、远离诸难与忏悔灭罪结合起来。[12]
　　在《法苑珠林》卷八十六《忏悔篇》，记载昙迁法师（384-482）所撰《十恶忏文》，以及灵裕法师（518-605）所撰《总忏十恶偈文》。[13]在南朝末年隋初的三阶教，普行《七阶名礼忏仪》，其创教者信行（540-594），曾撰《昼夜六时发愿法》。其中有《礼佛忏悔文》一卷，以称念五十三佛及三十五佛为礼忏仪式。[14]&
　　礼忏仪的成立与发展，受到中国儒家文化重视“礼”的影响。正如马克思·韦伯所指出的那样，儒教与佛教更加明显的对比是，儒教所要的是对俗世及其秩序与习俗的适应，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。[15]在三教论衡中，佛教受到中国固有思想的批判，因为佛教是“胡教”，适合于未开化的外国人的需要。[16]而相对于礼仪之邦的中国，佛教只有适应中国文化“礼”的要求，从而制定了忏法等佛教礼仪。如刘宋时代慧通反驳道士顾欢的《夷夏论》中说：“若乃烟香夕台，韵法晨宫，礼拜忏悔，祈请无辍，上逮历劫亲属，下至一切苍生。若斯孝慈之弘大，非愚瞽之测也。”[17]佛教在中国文化的影响下，在无意识对抗中国“礼”的过程中，逐渐地被融化了，于是产生如忏法等佛教礼仪。所以，谢和耐先生指出，祈祷仪轨提出了一个具有根本性和广泛意义的问题，也就是由中国社会中的宗教生活方式同化佛教的做法。[18]
　　所以，正是在中国文化的强大背景下，随着佛教忏悔类经典的翻译，礼忏仪的制作与实践，逐渐成为佛教界乃至社会流行的风气。但是，智者大师以前的修忏目的，大都在于除障、去病、国境平安等现世功德，还未能将忏悔的实践纳入真正的止观修行体系中，而此一任务便由智者大师来完成了。
　　2、师承的影响
　　智者大师（538-597）十八岁礼长沙果愿寺法绪大师出家，二十岁受具足戒，依慧旷律师学习戒律，在大贤山读诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等三部经典，修习方等忏法，获得“胜相”现前。[19]《隋天台智者大师别传》中说：
　　年十有八，投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。绪授以十戒，导以律仪。仍摄以北度，
　　诣慧旷律师。兼通方等，故北面事焉。后诣大贤山，诵《法华经》、《无量义经》、《普
　　贤观经》，历涉二旬，三部究竟。进修方等忏，心净行勤，胜相现前，见道场广博，妙
　　饰庄严；而诸经像，纵横纷杂；身在高座，足蹑绳床；口诵《法华》，手正经像。是后
　　心神融净爽利，常日逮受具足律藏；精通先世萠动，而常乐禅悦怏怏，江东无足可问。
　　智者大师通过自学及受慧旷的教导，在佛学有了长足进步，而具有一定的禅定基础。同时，智者依止慧旷律师期间，曾经“进修方等忏”，这说明智者在制作《方等三昧行法》等已经有自己的实践体验。同时，我们在《出三藏记集》的《法苑杂缘原始集目录序》中记载有“《方广陀罗尼七悔法缘记》（出彼经）”[21]这应该看作《方等陀罗尼经》的忏悔法，因为在当时经录中并未发现类似的其他经典。而且，在慧皎所撰《梁高僧传》中记载法达曾经修此忏法。[22]而在《续高僧传》及《隋天台智者大师》记载中，修方等忏法者更多。[23]所以，智者大师应该是根据天台教观及自己的实践体验，重新修订而成《方等忏法》。
　　智者因江东无人可求法学习，但冒生命的危险，到光州大苏山请求慧思的教导，在其门下八年，后来才到金陵弘扬佛法，所以智者大师受慧思的影响最大。慧思十分重视忏悔的思想与实践上，《续高僧传》“慧思传”记载，慧思早年出家时，因患疠疾，“求诚乞忏”；晚年临终前曾问大众：“若有十人不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。”[24]我们在慧思传记中，便发现慧思十分重视并且实践法华三昧、般舟三昧、念佛三昧、方等忏法。根据《隋天台智者大师别传》的记载，慧思七年修习方等忏法。[25] 智者大师的四种三昧，常坐三昧即是“念佛三昧”，常行三昧即“般舟三昧”，半行半坐三昧即“方等三昧”和“法华三昧”，而非行非坐三昧即是慧思所说的“随自意三昧”。[26]而且，智者大师将《请观音忏法》纳入“非行非坐三昧”的具体忏法，而《金光明忏法》与《请观音忏法》在仪轨程序上则十分相似。所以，我们可以从慧思的身上找到智者大师四种三昧的源流。
　　慧思重视禅定，同时也重视神通，而禅定与神通的获得，首先必须忏悔。《诸法无诤三昧法门》卷上说：
　　欲自求度及众生，普遍十方行六度，先发无上菩提心，修习忍辱坚持戒，昼夜六
　　时勤忏悔，发大慈悲平等心，不惜身命大精进。欲求佛道持净戒，专修禅智获神通，能
　　降天魔破外道……持清净戒修禅定，舍诸名闻及利养，远离愦闹痴眷属，念十方佛常忏
　　悔。[27]
　　无论是自度还是化他，佛道的成就，禅定与神通的获得，只有常修忏悔，常行六度，才能成就。
　　同时，智者大师吸收慧思的“有相行”与“无相行”，他在《摩诃止观》中说：
　　南岳师云：有相安乐行、无相安乐行，岂非就事理得如是名。持是行人，涉事修六
　　根忏，为悟入弄引，故名有相；若直观一切法空为方便者，故言无相。妙证之时，悉皆
　　两舍。[28]
　　智者大师根据慧思“有相安乐行、无相安乐行”的说法，提出分别依《法华经》“普贤菩萨劝发品”和“安乐行品”的“有相行”和“无相行”。其有相行，指以散心念诵《法华经》，不入禅定，无论行、立、坐，皆一心念诵《法华经》，并于六时中忏悔六根罪障；其无相行，则指入于甚深禅定，以智慧观照六根，悟入实相三谛的正空。[29]慧思在光州大苏山传授给智者大师的便是法华三昧，后来智者大师也因此而开悟，可见师徒二人对此三昧的重视。
　　所以，天台忏法的形成，是智者大师在南北朝佛教界忏悔法门及礼忏仪流行的背景下，而受到其师承——慧旷、慧思的直接影响下，制作出四部忏法，从而将中国佛教忏法的发展推向一个新的高峰。
　　三、智者大师的忏悔思想及其原理
　　中国佛教的忏法体系的真正建立，是从智者大师开始。智者大师依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》、《金光明忏法》四部忏法。尤其是《法华三昧忏仪》，更是影响天台宗学人的实践行门，以及后代忏法制作的模式。
　　天台忏法的形成是以其内在的忏悔思想作为依据的，是以其特有的理念而展开的。所以探讨智者大师的忏悔思想是考察天台忏法的关键，也是理解中国佛教忏法发展的基础。
　　1、“忏悔”一词的解释
　　随着佛经的翻译，“忏悔”逐渐成为佛教典籍中经常出现的词语。[30]自从“忏悔”一词译出后，中国的祖师大德便开始解释这个词，而且异说纷纭。最早对“忏悔”进行，是智者大师（538-597）的《释禅波罗蜜次第法门》（又称《次第禅门》）[31]，智者大师作出如下的解释：
　　夫忏悔者，忏名忏谢三宝及一切众生，悔名惭愧改过求哀。我今此罪，若得灭者，
　　于将来时，宁失身命，终不更造如斯苦业。如比丘白佛：我宁抱是炽然大火，终不敢毁
　　犯如来净戒。生如是心，唯愿三宝证明摄受，是名忏悔。复次，忏名外不覆藏，悔则内
　　心克责；忏名知罪为恶，悔则恐受其报。如是众多，今不广说。举要言之，若能知法虚
　　妄，永息恶业，修行善道，是名忏悔。[32]
　　按照智者大师对忏悔的解释，忏是愿三宝及一切众生能证明与摄受，悔是由于惭愧而表现出的求哀改过；忏是对外不覆藏，知道罪恶的过犯，悔是在内心中克责，恐怕受其果报。总而言之，能够知道诸法的虚妄，永息恶业，修行诸善，这是智者大师对忏悔的根本立场。
　　上面的解释，很显然不是忏悔原语的意义，但是智顗在《金光明文句》卷三“释忏悔品”中，对“忏悔”的解释又增加了许多含义：
　　（1）忏者，首也；悔者，伏也。如世人得罪于王，伏款顺从不敢违逆，不逆为伏，
　　顺从为首。行人亦尔，伏三宝足下，正顺道理，不敢作非，故名忏悔。（2）又忏名白法，
　　悔名黑法，黑法须悔而勿作，白法须企而尚之，取舍合论，故言忏悔。（3）又忏名修来，
　　悔名改往。往日所作恶、不善法鄙而恶之，故名为悔；往日所弃一切善法，今日已去，
　　誓愿勤修，故名为忏。弃往求来，故名忏悔。（4）又忏名披陈众失，发露过咎，不敢隐
　　讳；悔名断相续心，厌悔舍离。能作所作合弃，故言忏悔。（5）又忏者名惭，悔者名愧；
　　惭则惭天，愧则愧人；人见其显，天见其冥；冥细显粗，粗细皆恶，故言忏悔。（6）又
　　人是贤人，天是圣人，不逮贤圣之流，是故忏悔。又贤圣俱是人天，是第一义天，第一
　　义天是理，贤圣是事，不逮事理，俱皆忏悔。（7）又惭三乘之圣天，愧三乘之贤人，不
　　逮此天人，故名惭愧，惭愧名忏悔。（8）又三乘贤圣皆是人，第一义为天，约此人天惭
　　愧，故名忏悔。（9）又三乘贤圣尚非菩萨之贤，况菩萨之圣，今惭愧三十心之贤，十地
　　之圣，故名惭愧忏悔。总此贤圣皆是人，第一义理名为天，约此人天论惭愧，故名忏悔。
　　（10）又三十心去自判圣人，十信是贤人，约此贤圣论惭愧忏悔。总此贤圣皆名人，第
　　一义理名为天，约此人天论惭愧忏悔，合十番释名也。[33]
　　以上是智者大师对忏悔的十种解释，（1）顺从不逆，不敢作非；（2）以白法、黑法配对；（3）修未来，改过去；（4）发露过咎，厌悔舍离；（5）从第五种以后，用惭愧来理解忏悔，这是智顗的特色。同时，智者大师用天、人、圣、贤配对，盐入良道先生猜测这是用天台判教藏、通、别、圆来解释。[34]
　　智者大师对忏悔的扩大解释，显示了他非凡的理论创造能力，但笔者以为这与智者大师不熟悉梵文的原义有极大的关系。[35]随着唐代梵文研究的兴盛，尤其是义净依梵文对忏悔的原义进行解释，所以宋代四明知礼《金光明文句记》便苦心积虑地加以会通：
　　初约伏首释，然忏悔二字乃双举二音，梵语忏摩，华言悔过，以由悔过是首伏等五
　　种之义。今既华梵二音并列，是故大师以首释忏，以伏释悔，乃至惭愧对释忏悔，欲令
　　禀者即于二字修首伏行及惭愧等。斯是善巧说法之相也，故不可以华梵诂训而为责也。
　　望月信亨先生认为知礼的这种会通，仍然难免强词夺理。[37]
　　所以，智者大师将“忏悔”一词的理解，不为语言的原义所拘，从而作出了创造性的理解，为其忏法的制作及实践提供了语境上的基础。
　　2、忏悔的原理
　　在智者大师的修证体系中，是以止观并重为其特色。为了获得止观，首先必须持戒，但是凡夫众生无法清净持戒，犯戒造罪，于是必须忏悔罪业。这是一种逻辑与实证上的需要，也是最简单、最原始的忏悔原理。
　　在天台止观的正修方法中，智者大师在《次第禅门》及后来阐释圆顿止观的《摩诃止观》中都提出要具足前方便二十五法。其中，第一具五缘之首，便是“持戒清净”。在《次第禅门》中，开“持戒清净”为三：一、明有戒无戒，二、明持犯，三、明忏悔。第三“明忏悔”又分为运忏悔心、正明忏悔方法。智者大师说明了忏悔的目的和意义：
　　云何名运忏悔之心？若人性自不作恶，则无罪可悔。行人既不能决定持戒，或于中
　　间值遇恶缘，即便破毁。若轻若重，以戒破故，则尸罗不净，三昧不生。譬如衣有垢腻，
　　不受染色，是故宜须忏悔，以忏悔故，则戒品清净，三昧可生。[38]
　　从人间的本性中，没有犯罪作恶的意识，那么也就没有什么罪可以忏悔了。但是，修行人由于在修行过程中，遇见恶缘，于是毁犯戒律。由于破戒的缘故，所以三昧不生。这样，因为忏悔而得到戒品清净，从而生起三昧。
　　智者大师从戒、定、慧三学的关系中探讨忏悔的意义，这与仅仅从戒律的忏悔、悔过当然有很大的不同。他在《次第禅门》卷二举出《大智度论》所说的十种戒，将一切戒统合于十种戒之中。[39]为了方便，图示如下：
　　一、 持不缺戒：四重不犯。
　　二、 持不破戒：僧残不犯。
　　三、 持不穿戒：下三篇不犯。
　　四、 持无瑕戒：不起谄心及诸恼，觉诸杂志。（不杂戒、定共戒）
　　五、 持随道戒：心行十六行观，发苦忍智慧。（道共戒）
　　六、 持无著戒：阿那含人，若断欲界九品思惟尽，乃至色爱无色爱等诸结使尽。（断律仪戒）
　　七、 持智所赞戒：发菩提心，为令一切众生得涅槃故持戒，如是持戒，亦可言持菩萨十重四十八轻。此戒能至佛果故。
　　八、 持自在戒：菩萨持戒，于种种破戒缘中，而得自在。亦可言菩萨知罪不罪不可得故。
　　九、 持具足戒：菩萨能具一切众生戒法及上地戒。
　　十、 持随定戒：不起灭定，现种种威仪戒法。
　　智者大师继承《梵网经》“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已”[40]的思想，所以在第
　　七“持智所赞戒”中，提出依持戒而成佛的思想。[41]同时，他在《法华玄义》卷三下[42]，将十种戒分类为藏、通、别、圆的四教判而作说明。后来，智者大师在《摩诃止观》更将这十戒中的随道戒到具足戒演变为真谛、俗谛、中道第一义谛持戒，并以三观三谛的理论来持戒。由此可知，智者大师将持戒清净给予了极高的地位，是修习止观、开发定慧的重要关键。
　　但是，得戒后，如果破戒、失戒，必然造罪。忏悔正是为了灭罪，但是在智者大师的思想中，是如何看待罪业呢？他在《次第禅门》中说：
　　罪有三品：一者违无作起障道罪，二者体性罪，三者无明烦恼根本罪。通称罪者，
　　摧也。现则摧损行人功德智慧，未来之世三途受报，则能摧折行者色心，故名为罪。[43]
　　智者大师所说的三种罪，第一、违无作起障道罪，是指修行者违犯戒律，依戒相而定罪业的声闻戒法；第二、体性罪，这是罪业缘起感果的体性，如比丘犯杀生戒，虽经作法忏，除去障道罪，但却不能除去杀报业缘的体性罪；第三、无明烦恼根本罪，是指罪源的根本来自无明烦恼。[44]
　　修行者犯戒造罪，为什么依忏悔能得除灭？智者大师在《摩诃止观》中说：
　　四明忏净者，事理二犯，俱障止观，定慧不发。云何忏悔令罪消灭，不障止观耶？
　　若犯事中轻过，律文皆有忏法，忏法若成，悉名清净。戒净障转，止观易明。若犯重者
　　佛法死人，小乘无忏法；若依大乘，许其忏悔。如上四种三昧中说，下当更明。次理观
　　小僻不当谛者，此人执心若薄，不苟封滞，但用正观心破其见著，惭愧有羞低头自责，
　　策心正辙罪障可消，能发止观也。见若重者，还于观心中修忏，下当说也。若犯事中重
　　罪，依四种三昧则有忏法。[45]
　　智者大师认为，违犯事与理两方面，都能障碍止观，使定慧不能生起。盐入良道先生认为，事是从经论的明文等表现出来的态度，而理则是以经论明文为主体性的认识而表现出来的态度与理解。[46]其实，事应该是指事相上，如戒相等可以用表相体现出来的；而理则指在思想见解上。在事相上犯过比较轻，依戒律的忏悔法便能得到清净。而在理上犯过，以正观心破其执著，使其生起惭愧心，能够低头自责；如果理观的障碍比较重的，而在观心中忏悔，这在小乘法中是无法得救的，只有依大乘四种三昧的忏法才能悔罪得清净。
　　所以，智者大师不仅融摄声闻戒罪及忏悔法，而且从大乘经典中发现悔罪的方法，广摄体性罪及根本无明烦恼。同时，他将这些忏悔法最后集中到四种三昧中，从而真正建构了中国佛教的忏法。
　　3、三种忏悔
　　智者大师依三种罪提出三种忏悔法，他说：
　　一明作法忏悔者，破违无作障道罪。二明观相忏者，破除体性恶业罪。故摩诃衍论
　　云：若比丘犯杀生戒，虽复忏悔得戒清净，障道罪灭而杀报不灭，此可以证前释后，当
　　知观相忏悔用功既大，能除体性之罪。三观无生忏悔罪灭者，破除无明一切烦恼习因之
　　罪，此则究竟除罪本源。[47]
　　智者大师三种忏悔法，第一、作法忏悔，是破违犯戒律的声闻罪；第二、观相忏悔，是破业缘的体性罪；第三、观无性忏悔，是破无明烦恼，究竟除去众罪的本源。
　　智者大师在《次第禅门》中，详细地解释了三种忏悔法。作法忏悔是通过僧团举行羯磨法，依据戒律如法忏悔罪业，不需要见种种相，也不需要智慧观空。但是在戒律中，四重罪是不可悔的。《次第禅门》说：
　　一、作法忏悔，此扶戒律，前一法多是小乘忏悔法。……初明作法忏悔者，以作
　　善事反恶事故，故名忏悔。如毘尼中，一向用此法灭罪，何以故？如忏第二篇二十众作
　　别住下意，出罪等羯磨作法成就，即名为灭。此不论见种种相貌，亦不论智慧观空。故
　　知但是作法忏悔，羯磨此翻作法，如是乃至下三篇，并是作法，此事易知。义如律中广
　　明，但未明忏悔四重法。[48]
　　作法忏悔，是依作法而获得罪障的清净。律藏中的作法忏悔，并没有说明忏悔四重罪，但是智者大师在《次第禅门》中举出《最妙初教经》（即是《小止观》中所说的《妙胜定经》），依经中所说，作法忏悔能够除四重罪。[49]关口真大先生曾经整理敦煌本《最妙胜定经》，但是我们没有发现与《次第禅门》对应的文字。[50]
　　观相忏悔，是专注心念，在静心中见各种种相，这是依修定法，而且大多属于大乘的忏悔法门。在印度佛教初传中国时，如《大方等陀罗尼经》所说的忏悔法，或《阿含经》中作地狱、毒蛇、白毫等观相，如果成就了这些相，就表明罪已灭。《次第禅门》说：
　　二明观相忏悔者，行人依诸经中忏悔方法，专心用意，于静心中。见种种诸相。如
　　菩萨戒中所说，若忏十重，要须见好相，乃灭相者。佛来摩顶，见光华种种瑞相已，罪
　　即得灭。若不见相，虽忏无益。诸大乘方等陀罗尼行法中，多有此观相忏法。三藏及《杂
　　阿含》中，亦说观相忏悔方法，谓作地狱、毒蛇、白毫、等观相，成就即说罪灭。此悉
　　就定心中作故，观相忏悔多依修定法说。[51]
　　观相忏悔在大乘经典中，如《梵网经》中受菩萨戒忏悔，《大方等陀罗尼经》为灭重罪而忏悔，都是通过修定的方法，在定心中见相。《次第禅门》又说：
　　问曰：见种种相，云何知罪灭？答曰：经说不同，罪法轻重有异，不可定判，今但
　　举要而明。相不出四种：一、梦中见相；二、于行道时，闻空中声，或见异相，及诸灵
　　瑞；三、坐中睹见善、恶、破戒、持戒等相；四、以内证种种法门，道心开发等为相。
　　此随轻重判之，不可定说，在下至验善恶根性，更当略出。
　　问曰：魔罗亦能作此等相，云何可别？答曰：实尔，邪正难别，不可定取。若相现
　　时，良师乃识，事须面决，非可文载。是故行者初忏悔时，必须近善知识别邪正之人，
　　复次夫见相者，忽然而睹，尚邪正难知，若逐文作心求之，多着魔也。
　　问曰：若尔者，不应名观相忏悔？答曰：言观相者，但用心行道，功成相现。取此
　　判之，便知罪灭、不灭；非谓行道之时，心存相事而生取著。若如此用心，必定多来魔
　　事。[52]
　　上面提出了三个问题。第一，在什么情况下见相知道罪灭？有四种相：在梦中见种种异相；在行道的时候，闻见空中声音，或看见异相或者佛来摩顶等祥瑞；在坐禅中，看见善恶、破戒以及持戒等相；因为内心亲自体证种种法门，而得到道心开发等相。这些相只是修行者在修观相忏悔过程中，由于止观所感以及业缘所现，并非固定如此，应该是随行者的心念各有差别。第二，提出亲近善知识的重要性，因为在修行过程中，正邪境界难分，需要良师亲自指导识别。如果见种种相，按照经典的记载而进行对照，便很容易落入魔境。所以，观相忏悔是一种修行的体验，决非通过语言文字便能识别其中的境界。第三，说明观相忏悔的成就，是定中因缘所生法，有缘则现，绝不可执著有相，否则必定落入魔道。
　　至于，观相忏悔的因缘，《摩诃止观》中说：
　　因缘者，有内有外。内者，止观研心，心渐明净，照诸善恶。或可以止止恶，恶方
　　欲灭；以观观善，善方欲生。或可以止止恶，恶因静生；以观观善，善因观灭，无量业
　　相出止观中。如镜被磨，万像自现。外者，诸佛慈悲，常应一切众生，无机不能得睹，
　　以止观力，能感诸佛示善恶禅，诸业则现。如持花鬘，示于大众，是名内外因缘。[53]
　　从修行者自身来说，修习止观，在定中可能出现善相或恶相，但都是因缘所现，如镜子中万像自然显现。另外，诸佛慈悲，常常应化众生，由于内心的止观力，因缘合会，所以能感诸佛示现善、恶等禅定境界。
　　最后，至于观无生忏悔，其思想依据是《普贤观经》。智者大师认为，观无生忏悔是从智慧方面来加以说明忏悔。《次第禅门》说：
　　三、明观无生忏悔者，如《普贤观经》中偈说……夫行人欲行大忏悔者，应当起大
　　悲心怜愍一切，深达罪源。所以者何？一切诸法本来空寂，尚无有福，况复罪耶？但众
　　生不善思惟，妄执有为而起无明及与爱恚，从此三毒，广作无量无边一切重罪，皆从一
　　念不了心生。若欲除灭，但当反观如此心者从何处。……如是观之，不见相貌，不在方
　　所，当知此心毕竟空寂。既不见心，不见非心，尚无所观，况有能观。无能无所，颠倒
　　想断。既颠倒断，则无无明及以爱恚。无此三毒，罪从何生。复次一切万法，悉属于心。
　　心性尚空，何况万法。若无万法，谁是罪业。若不得罪，不得不罪。观罪无生，破一切
　　罪，以一切诸罪根本性空，常清净故。……作是忏悔，名大忏悔。……行此悔者，心如
　　流水，念念之中，见普贤菩萨及十方佛，故知深观无生，名大忏悔。于忏悔中，最尊最
　　妙，一切大乘经中明忏悔法，悉以此观为主。[54]
　　观无生忏悔主要是从观罪性本空的究竟义为中心，智者大师主要从三个方面论证罪性本空：一、一切诸法本来空寂，但是众生虚妄执著为有，从而生起无明贪爱烦恼，广作无边重罪；二、心毕竟空寂，一切诸法都是属于心，心不在内，不在外，无有能所，因此心性本空；三、罪性本空，因为诸法与心都是本来性空，所以执著诸法而在心中所生起的罪，也是本来性空。这样，究竟罪缘，才会得到尸罗清净，才有修定的可能。
　　但是，在修习观无生忏悔中，同样会有罪灭相，智者大师在《次第禅门》中说：
　　问曰：观无生忏悔，云何知罪灭相？答曰：如是用心，于念念中，即诸罪业念念自
　　灭。若欲知障道法转者，精勤不已，诸相亦当自现，观此可知。如前观相中所说，善梦
　　灵瑞、定慧开发等相，此中应具明。复次，若行者观心与理相应，即是罪灭之相，不劳
　　余求。[55]
　　从上文可知，观无生忏悔也有可能出现各种瑞相，用来证明重罪已灭。但是，这些相如观相忏悔中所说的那样，只是因缘法，不可执著，只要观心与性空之理相应，生起般若空慧，便能灭除生死重罪。因此，智者大师以慧与观无生忏悔相配。
　　所以，智者大师以持戒清净为基础，将作法忏悔、观相忏悔、观无性忏悔与戒、定、慧三学相配，表示一切佛法都不在忏悔之外。
　　4、五悔法门
　　历来通行的忏法有两类：一类是集诸经所说，忏悔罪过的仪则；另一类是依五悔法门，修习止观的行法。智者大师的忏悔思想及其所立的忏仪制度，包含了以上两类忏法。[56]五悔即五忏悔，智者大师称忏悔、劝请、随喜、回向、发愿五法为五悔。五悔思想的起源来自于五悔系经典的传出，大野法道《大乘戒经研究》列出五悔系经典有《菩萨五法忏悔文》、《离垢慧菩萨所问礼佛法经》[57]，福原隆善先生还举出《占察善恶业报经》、《观佛三昧海经》。[58]
　　智者大师则在《摩诃止观》、《法华三昧忏仪》、《国清百录》等著作中，分别阐明了五悔思想。智顗在《摩诃止观》天台十乘观法“第八明次位”圆教位次中，行者知道自己修证的位次，不能直接观不思议境，这是下根者所修的观法。[59]按照湛然《止观辅行》的说法，《摩诃止观》的五悔是引用《十住毗婆沙论》及《占察经》。[60]《国清百录》卷一“敬礼法”也说：“此法正依龙树《毗婆沙》，傍润诸经意”[61]，下面，我们将《国清百录》与《十住毗婆沙论》的五悔进行一些比较，列表如下：
　　《国清百录》卷一
T.46/pp.794c-795a
　　《十住毗婆沙论》卷五
T.26/45a-47a
　　为法界怨亲识性平等，断除三障，诚心悔罪，至心忏悔。十方无量佛，所知无不尽，我今悉于前后发露诸黑恶，三三合九种，从三烦恼起，今身若先身是罪悉忏悔。于三恶道中若应受业报，愿于今身偿，不入恶道，受忏悔已，礼诸佛。
　　十方无量佛，所知无不尽，我今悉于前，发露诸黑恶。三三合九种，从三烦恼起，今身若先身，是罪尽忏悔。于三恶道中，若应受业报，愿于今身偿，不入恶道受。
　　至心劝请，十方一切佛现在得道者，今请转法轮，安乐诸群生。十方一切佛，若欲舍寿者，我今头面礼，劝请令久住。劝请已，礼诸佛。
　　十方一切佛，现在成道者，我请转法轮，安乐诸群生。十方一切佛，若欲舍寿者，我今头面礼，劝请令久住。
　　至心随喜，所有布施福，持戒、修禅行，从身口意生，去来今所习学三乘人成就三乘者，一切凡夫福皆随而欢喜。随喜已，礼诸佛。
　　所有布施福，持戒、修禅行，从身口意生，去来今所有。习行三乘人，具足三乘者，一切凡夫福，皆随而欢喜。
　　至心回向，所有福德一切皆和合，为诸众生故，正回向佛道，罪应如是忏，劝请、随喜福，回向于菩提。回向已，礼诸佛。
　　我所有福德，一切皆和合，为诸众生故，正回向佛道。罪应如是忏，劝请、随喜福，回向无上道。如诸佛所说，我悔罪、劝请，随喜及回向，皆亦复如是。
　　至心发愿，愿诸众生等，悉发菩提心，系心常思念，十方一切佛；复愿诸众生，永破诸烦恼，了了见佛性，犹如妙德等。发愿已，归命礼诸佛。
　　从上表可以看出，《国清百录》只是将《十住毗婆沙论》忏悔、劝请、随喜、回向的偈文变成散文而已。[62]龙树《大智度论》“随喜回向品”，作为菩萨礼佛法，有悔过、随喜回向、劝请三种法。《大智度论》的顺序与《国清百录》明显不同，所以《国清百录》的五悔肯定是以《十住毗婆沙论》为中心而构成，最后再加上发愿法。[63]
　　智者大师的五悔思想，前期著作有《法华三昧忏仪》，后期著作有《摩诃止观》。《摩诃止观》卷七下说：
　　若四种三昧修习方便，通如上说。唯法华别约六时五悔，重作方便，今就五悔明其
　　位相，先知逆顺十心而系缘实相，是第一忏。常忏悔无不忏时，但心理微密，观用轻疏，
　　黑恶覆障卒难开晓，重运身口助发意业，使疾相应，更加五悔耳。
　　今于道场日夜六时行此忏悔，破大恶业罪，劝请破谤法罪，随喜破嫉妒罪，回向破
　　为诸有罪，顺空无相愿，所得功德不可限量，譬算校计亦不能说。若能勤行五悔方便助
　　开观门，一心三谛豁尔开明。[64]
　　智者大师认为由于凡夫障重，修观难以相应，所以必须六时实行五悔以作为方便，使诸罪消灭，助开观门，使一心三谛能够豁然开明，从而获得五品弟子位的最初随喜品。然后，五悔再加上读诵、说法、精进、六度等，从而品品升进。[65]
　　所以《天台四教仪》说：“内以三观观三谛境，外以五悔勤加精进”，“下去诸位，直至等觉，总用五悔”[66]，可见五悔在天台止观的重要地位。智者大师的五悔深刻地影响了后世，尤其是善导的忏悔思想。[67]
　　5、十心忏悔
　　天台忏法是以忏法为外在的仪轨，但是修忏本身需要内在的运心，在内心中观察罪障业缘，从而真正生起忏悔心。众生对于现世的罪业比较容易能够认识到，而对过去世的罪业如果没有很深的善根，则很难观察。所以，《摩诃止观》中说：
　　若欲忏悔二世重障行四种三昧者，当识顺流十心，明知过失。当运逆流十心，以为
　　对治。此二十心通为诸忏之本。[68]
　　忏悔过去世的重障，修行四种三昧时，应该认识到众生生死轮回之苦，即观察到违涅槃、顺生死之心，这就是顺流十心，如佛陀顺观十二因缘。反过来应该逆运十种心以为对治，如逆观十二因缘。同时，智者大师还从深观三谛理，配合逆十种心，以切心忏悔。我们把顺流十心、逆流十心、深观三谛理列成表格如下：
　　顺流十心
　　逆流十心
　　深观三谛理
　　一、无明烦恼心，广造诸业
　　十、观罪性空
　　今观见如幻如化，来无所从，去无足迹，一切罪福亦如是。一空一切空，空即罪性，罪性即空
　　二、内具烦恼，外值恶友，使恶心转炽
　　九、念十方佛
　　九、念三谛不来不去即是佛，无生法即是佛
　　三、内外恶缘具，于他善无随喜心
　　八、守护正法
　　八、护三谛理诸空不令见破
　　四、纵恣三业，无恶不作
　　七、修功补过
　　七、三谛道品念念相续，即是修功补过，又体即空即假即中修三道品，以破纵恣之过
　　五、事虽不广，恶心遍布；
　　六、发菩提心
　　六、缘三谛理如虚空，菩提心亦遍法界起无作善
　　六、恶心相续，昼夜不断
　　五、断相续心
　　五、观三谛理，勿使间断
　　七、有过覆藏，外现贤圣
　　四、当发露勿藏瑕疵
　　四、发露重罪，显三谛理
　　八、邪见增上，不畏恶道
　　三、怖畏恶道
　　三、知见心造罪，此过深重，故生大畏
　　九、无惭愧心
　　二、自愧剋责
　　二、见心造罪，覆三谛理
　　十、拔无因果，作一阐提。
　　一、正信因果，
　　一、于一见心，具识一切因果，一念心具足无量生死
　　从上面的表格，我们可以看出顺流十心与逆流十心、深观三谛理的顺序刚好相反，这正如顺观、逆观十二因缘。天台忏法重视事理两方面，忏法的仪轨是外在的事相，只有内在的逆十心及深观三谛理，才是真正的心要，只有内在的理才能使事相产生真实的意义。智者大师说：
　　十种忏悔，顺涅槃道，逆生死流，能灭四重、五逆之过。若不解此十心，全不识是
　　非，云何忏悔。设入道场，徒为苦行，终无大益。
　　运此十忏时，深观三谛，又加事法，以殷重心不惜身命，名第二健儿。是名事理两
　　忏，障道罪灭，尸罗清净，三昧现前，止观开发。[69]
　　智者大师指出，只有逆十心的忏悔才是真正的忏悔，如果不能理解此逆十心，只遵行外在的忏法程序，只是徒劳的苦行，对于修行毫无利益。所以，应该事理并重，事忏与理忏并行，这样才能使障碍佛道的罪得到消灭，持戒清净，最终促使三昧禅定现前，成就止观。
　　所以，智者大师的忏悔法，其最终目的在于成就止观，但是能够照顾到不同根机修行者的要求。天台忏法的首要对象是上等根机者，即为上根者提供迅速证悟的方法，所以非常重视从理上悟入，即从般若智慧、中道实相的角度，强调观无生忏悔的意义。这也是他把忏法置于止观修行中讨论的根本原因。但是，智者大师也决不放弃对中下根机者的积极引导，以体现大乘菩萨的精神和理念。[70]
　　6、“奉请三宝”考
　　在《国清百录》卷一“敬礼法第二”中举出，敬礼十方世界的诸佛、法、僧，以及为皇帝、百官、父母、百姓、万民、乡土等礼忏。[71]天台忏法的一般程序主要有，一心奉请南无释迦牟尼佛等，赞叹三宝，一心敬礼释迦牟尼佛等，接着六根忏悔、劝请、随喜、回向、发愿，然后旋绕行道、诵经、坐禅实相正观。但是，在其余忏法中，并非都是如此详细，各种忏法都有些不同之处。
　　其中，小林正美先生认为智者大师将“一心奉请”运用至忏法中，是中国佛教忏法史上第一人，而且认为智者大师将“奉请三宝”用于忏法中，是模仿道教中醮祭的“奉请天真”而来。[72]在南岳慧思《受菩萨戒仪》已有奉请仪轨，但是《受菩萨戒仪》被考证为不是慧思所作。[73]
　　所以，小林正美便从道教的醮祭中寻找源流。但是，大睿法师认为《请观音疏》中所言之忏法是依据《请观音经》而制作，《请观音经》中说：“汝今应当五体投地向彼作礼，烧香散华，系念数息，令心不散，经十念顷，为众生故当请彼佛及二菩萨……汝等今者应当一心称南无佛、南无法、南无僧、南无观世音菩萨摩诃萨。”[74]这里明显有奉请及称念三宝。所以，大睿法师认为智者大师应会采取佛教既有的仪式，而不须模仿道教的仪礼。甚至可以怀疑：道教参考佛教仪轨的可能性较大。[75]
　　对于“奉请三宝”仪式，其实我们仍然可以从菩萨戒入手。在智者大师《菩萨戒义疏》卷上，对当时流行的六种菩萨戒本授受程序作了记载，其中请师、请圣、礼佛是授戒前所必须的程序。地持本有“次起礼十方诸佛，更请师云：唯愿大德受我某甲菩萨戒”，高昌本有“先请师云：族姓大德，我某甲今从大德乞受菩萨戒，唯愿大德忍许听受，怜悯故……师应起为白诸佛唱言：一切诸佛及大地菩萨僧听，此某甲菩萨，欲从诸佛菩萨僧，乞受菩萨戒”，璎珞本有“前礼三世三宝”，新撰本有“师请三宝，忏悔十不善业，请诸圣作师，请现前师”。[76]
　　第六种制旨本，智者大师只是提到制旨本包括了出家在家的受戒仪轨，对授受仪轨没有作详细的记载。但是，在敦煌本P.2196《出家人受菩萨戒法》，在内容及记年上都表明为梁武帝所撰述。土桥秀高先生在《论伯希和出家人受菩萨戒法》一文中对此件文书的组织、价值等问题均已作了精密的研究，并作了全部的录文，主张与制旨本系属同一内容。[77]诹访义纯根据《续高僧传》等僧史资料，认为制旨本即是梁武帝所撰述的《受菩萨戒法》，撰述年代为天监十一年（512）到天监十八年（519）。而制旨本中亦有请戒，可见从菩萨戒授受来说，请圣、请师是不可缺少的程序。
　　而且，我们从菩萨戒牒来说，奉请阿弥陀佛或释迦牟尼佛、文殊师利菩萨、弥勒菩萨为三师，这是古今以来相同的内容。在敦煌文书中，如大历十五年（780）S.2851《菩萨十无尽戒牒》中便有“奉请释迦牟尼佛为和尚，奉请文殊师利菩萨为羯磨（阿阇梨），奉请十方诸大菩萨为同学伴侣，奉请十方诸佛为证戒师”，S.4482《雍熙四年（987）沙州灵图寺授惠圆菩萨戒牒》中记载“奉请阿弥陀佛为坛头和尚，奉请释迦牟尼佛为羯磨阿阇梨，奉请弥勒尊佛为教授师，奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣”。
　　从菩萨戒授受来说，奉请三宝是不可缺少的环节。而菩萨戒在中国的流传，在智者大师以前已经十分流行了。[78]忏悔更是菩萨戒授受必要的程序，忏悔法在南北朝佛教的流传，除了世俗祈愿外，在僧团中最大的作用便是菩萨戒的授受。
　　所以，我们可以肯定“奉请三宝”是佛教本身所固有的，尤其在菩萨戒授受的过程中，更是不可缺少的环节。至于，道教“奉请天真”也是道教所固有的，因为每一种宗教在举行礼仪时，都有“奉请”所祝祷的对象的仪式。但是，宋代以后，佛教界在举行“奉请三宝”时，加上许多香花、以及用文疏、表等，则是来自道教。
　　7、忏悔与止观——忏法在天台修证体系的地位
　　魏晋南北朝以来，通过整理忏法及其礼忏事例，所流行的经典多为以治病除灾等的现世利益为内容，所采取的方法有咒诵、礼赞、忏悔等。所以，从这些所依经典的特点可以类推出来，现世安稳、诸难远离与忏悔灭罪相结合是符合中国人的要求。[79]
　　智者大师的伟大之处在于，是用适应中国人的礼仪，然后加入自己的观法，欲使中国佛教的行仪实践化。[80]所以，天台忏法的第一个特点，应该除去其世俗祈愿的成份，从而将忏法摄入坐禅实相正观的前阶段。《摩诃止观》说：“故知持戒清净，恳恻忏悔，俱为止观初缘。”[81]天台修证体系是以三种止观与四种三昧为中心，智者大师将忏悔放在“二十五方便”的“持戒清净”中，说明忏悔只是一种方便，是一种助道。
　　但是，智者大师以戒、定、慧三学与作法忏悔、观相忏悔、观无生忏悔相配，将忏悔纳入整个佛法的修学体系中；在《摩诃止观》中，智者大师提出用顺流十心、逆流十心、深观三谛理来修习忏法。可见，由于真正的忏悔是事理兼备的，这样无形地提升了忏悔在天台修证体系中的地位。《摩诃止观》说：“依四种三昧则有忏法”[82]，则是把忏法摄入三昧中，即《法华忏》与《方等忏》摄入“半行半坐三昧”中，《请观音忏》摄入“非行非坐三昧”中。在四种三昧中，“常坐三昧”与“常行三昧”是没有具体的忏悔行法。所以，四种三昧与忏法是有一定的区别，但是四种三昧的修行是以直接观照实相之理观为目的，是专就事相方法来阐述天台止观的行相。
　　智者大师在《摩诃止观》中说：
　　欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。法华云：又见佛子修种种行以求佛道，
　　行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。通称三昧
　　者，调直定也。大论云：善心一处住不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动，四
　　行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。[83]
　　其中，“四行”是指四种三昧，“观心”是指《摩诃止观》中所说的以十种观为观法、十境为所缘的“十境十乘观”。二者的关系是“四行为缘，观心藉缘调直”，也就是说，四种三昧是修习法华圆教“十境十乘观”的外缘，前者为事，后者为理，理事兼备，才能成就圆顿止观。因为，四种三昧既然称为三昧，且一则为禅，一则为定故，只可谓属于开发解脱智之缘，而“十境十乘”之正修观法，始可谓开发解脱智之正因，二者只是内容宽狭有别而已。[84]
　　这样，我们从“四种忏法”到“四种三昧”，然后到“十境十乘观”，可以看出天台忏法在其整个修证体系中不断地得到提升。在天台“一心三观”的思想中，三谛、三观、三智均于一心中得，不前不后，无次第之分，而且一心三谛、一心三观、一心三智也不前不后，无次第之分。那么，观察罪业本性，也是如此。《金光明经文句》“释忏悔品”中说：“大忏悔者，约中道为处也。若三种差别者，此是历别论处尔。即一而三，即三而一者，此圆妙忏悔也。”[85]因此，从圆教来说，三种忏悔也可以是即一而三，即三而一，这才是究竟灭罪。所以，忏悔不仅能清净罪业，而且通达法性，体证无生忍慧，圆满具足戒、定、慧三学。在圆教中，无一法不是中道实相，罪福性也是中道实相，这样才是究竟忏悔。
　　所以，我们可以看出，智者大师将世俗祈愿的忏法置于成就止观的首要条件“持戒清净”中，而且他通过制定四种忏法，用具体的忏法仪轨，实现灭罪、得定、发慧的目的。但是，他又将四种忏法纳入“四种三昧”中，而“四种三昧”又是“十境十乘观”的外缘。这样，忏法在其修证体系中，从事相提升到理法，最后入中道实相，这是智者大师忏法思想的特质所在。
　　四、结 语
　　游祥洲先生曾经指出中国大乘佛教的忏悔仪式含有八种基本要素，其中之一便是“理事兼顾，仪式理性化”；又指出中国大乘佛教忏悔伦理含有十种理念蕴涵，其中便有“唯心因果观”、“业性本空观”、“空有一如观”等。[86]这些要素及理念蕴涵，用来评价天台忏法是最合适不过的了。
　　天台忏法这些特点的形成是在中国文化的强大背景下，随着佛教忏悔类经典的翻译，礼忏仪的制作与实践，逐渐成为南北朝佛教界乃至社会流行的风气。但是，这时期修忏的目的，大都在于除障、去病、国境平安等现世功德，还未能将忏悔的实践纳入真正的止观修行体系中，而此一任务便由智者大师来完成了。
　　智者大师的忏法思想及其制作是在其两位师父——慧旷、慧思的直接影响下，尤其是慧思重视法华三昧、方等忏悔、念佛三昧、般舟三昧，其“有相行”与“无相行”的思想，都被智者大师所继承。
　　智者大师对“忏悔”的一词解释，并不按照梵文原义，而是进行创造性的解释，尤其用“惭愧”来解释“忏悔”，显示出自己的特色。他不仅融摄声闻戒罪及忏悔法，而且从大乘经典中发现悔罪的方法，广摄体性罪及根本无明烦恼。智者大师以持戒清净为基础，将作法忏悔、观相忏悔、观无生忏悔与戒、定、慧三学相配，表示一切佛法都不在忏悔之外。 同时，智者大师提出要在六时中实行五悔以作为方便，使诸罪消灭，助开观门，使一心三谛能够豁然开明，从而获得五品弟子位的最初随喜品。
　　天台忏法的殊胜处在于事理并重，事忏与理忏并行，持戒清净，最终促使三昧禅定现前，成就止观。所以，智者大师提出“十心忏悔”，将顺流十心、逆流十心、深观三谛理结合起来，真正实现究竟悔罪。另外，我们对天台忏法中的“奉请三宝”进行考证，利用菩萨戒仪等资料，认为“奉请三宝”并非来自道教，应该是佛教所固有的，尤其与授受菩萨戒仪的流传有密切关系。
　　智者大师将世俗祈愿的忏法置于成就止观的首要条件“持戒清净”中，而且他通过制定四种忏法，用具体的忏法仪轨，实现灭罪、得定、发慧的目的。但是，他又将四种忏法纳入“四种三昧”中，而“四种三昧”又是“十境十乘观”的外缘。这样，忏法在其修证体系中，从事相提升到理法，最后入中道实相，这是智者大师忏法思想的特质所在。
　　智者大师依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》、《金光明忏法》四部忏法。尤其是《法华三昧忏仪》，更是影响天台宗学人的实践行门，以及后代忏法制作的模式。从当今佛教所流行的忏法仪轨来说，如《水陆仪轨》、《净土忏》、《药师忏》、《地藏忏》、《大悲忏》等，几乎是天台宗诸师所制的仪轨。
　　天台忏法成为中国佛教忏法的核心，而其内在精神却随着时代的变迁而日渐消失，明清以来随着忏法的流行，只注重礼拜、忏悔，而废止了诵经与坐禅，舍本而逐末。[87]事理并重的忏法，却成为寺院经营的生意，僧众糊口的生计，忏悔的精神荡然无存，其衰亦可悲矣！
　　[1] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），中华书局1983年第1版，第350页。
　　[2] 《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55卷，第7页上。
　　[3]大睿法师将从东汉至南北朝有关忏悔思想的经典，按经名、修持方法、忏悔目的、译经朝代、译经年、译者、《大正藏》中的出处，列成表格。见《中国佛教早期忏罪思想之形成与发展》，《中华佛学研究》第2期，第320-325页，中华佛学研究所，1998年。这篇文章后来收入其大作《天台忏法之研究》，法鼓文化事业股份有限公司，台北，2000年。
　　[4] 《观普贤菩萨行法经》，《大正藏》第9卷，第392页下-393页上。
　　[5] 同上，第393页中。
　　[6] 见《智顗と普贤观经》，《印度学佛教学研究》第23卷，第1号，1974年，第360-363页。
　　[7]《高僧传》卷十一《大正藏》第50卷，第397页下，《玄高传》中说：“高令作金光明斋，七日恳忏。……焘于太子无复疑焉，盖高诚感之力也。”《高僧传》卷七，《大正藏》第50卷，第369页中，《僧苞传》中说：“仍于彼建三七普贤斋忏，至第七日，有白鹄来集普贤座前，至中行香毕乃去。”
　　[8]《历代三宝纪》卷十一，《大正藏》第49卷，第99页中。
　　[9]至于《慈悲道场忏法》的制作因缘、思想及作者等，请参见拙文《梁皇忏及其作者辨析》，中国佛学院学报《法源》第17期，1999年。
　　[10]《出三藏记集》卷十二，《大正藏》第55卷，第91页上-中。
　　[11]《广弘明集》卷第二十八，《大正藏》第52卷，第330页中-335页上。
　　[12]盐入良道《中国佛教仪礼における忏悔の受容过程》，《印度学佛教学研究》第11卷，第2号，第733页，1964年。
　　[13]《法苑珠林》卷八十六，《大正藏》第53卷，第918页中-下。
　　[14]矢吹庆辉《三阶教の研究》，第512-533页，岩波书店，东京，1973年。
　　[15] [德]马克思·韦伯《儒教与道教》，洪天富译，第178页，江苏人民出版社，1997年。
　　[16] [荷兰]许理和《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China- The Spread and Adaptation of Buddhism in Medieval China），李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社1998年第1版，第433页。
　　[17] 《弘明集》卷七，《大正藏》第52卷，第46页上。
　　[18] Gernet, Jacques.，A History of Chinese Civilization， Translated by J. R. Foster，Cambridge University Press1982，pp.215。
　　[19] 《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第564页中。
　　[20] 《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷，第191页下。有关智者大师的生平及其著作，中文方面最详细者首推潘桂明《智顗评传》，南京大学出版社1996年第1版；日文方面应该是佐藤哲英《天台大师の研究》，百华苑，1961年第1版，1979年第2次印刷，京都；同氏《续天台大师の研究》，百华苑，京都，1981年。
　　[21] 《出三藏记集》卷五，《大正藏》第55卷，第91页上-下。
　　[22] 《高僧传》卷十一“玄高传”说：“沙门法达，为伪国僧正。钦高日久，未获受业。……达顶礼求哀，愿见救护，高曰：君业重难救，当可如何？自今以后，依方等苦悔，当得轻受。”《大正藏》第50卷，第398页中-下。
　　[23] 大野荣人先生曾经将这些实修者列成表，见《天台止观成立史の研究》，法藏馆，京都，1994年，第91-95页。
　　[24] 《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第562页下、563页下。
　　[25] 《隋天台智者大师别传》中说：“时有慧思禅师，武津人也。名高嵩岭，行深伊洛。十年常诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证。”《大正藏》第50卷，第191页下。
　　[26] 关于非行非坐三昧与随自意、觉意三昧的关系，请参考坂本广博《四种三昧——特に非行非坐三昧と随自意、觉意三昧について》，多田厚隆先生颂寿纪念《天台教学の研究》，山喜房佛书林，东京，1990年，第159-177页。
　　[27] 《诸法无诤三昧法门》卷上，《大正藏》第46卷，第629页下。
　　[28] 《摩诃止观》卷二上，《大正藏》第46卷，第14页上。
　　[29] 潘桂明《智顗评传》，南京大学出版社1996年第1版，第326页。
　　[30] 有关忏悔的研究，以及语言学及文献学上的考察，见拙文《论忏悔原语的含义》，《觉群·学术论文集》第一辑，商务印书馆2001年第1版，第355-365页。
　　[31]盐入良道《天台智顗禅师における忏悔の展开》，《大正大学大学院研究论集》第9号，1985年，第4页。
　　[32] 《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正藏》第46卷，第485页中。
　　[33] 《金光明经文句》卷三，《大正藏》第39卷，第59页上—下。
　　[34]盐入良道前揭论文，第6页。
　　[35]从智顗的生平，我们可以看出他根本没有学习梵文的经历，见潘桂明《智顗评传》，南京大学出版社，1996年。
　　[36] 《金光明文句记》卷三上，《大正藏》第39卷，第112页中。
　　[37] 《望月佛教大辞典》卷二，世界圣典刊行协会1955年增订版，京都，第1494页。
　　[38] 《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正藏》第46卷，第485页中。
　　[39] 同上卷二，《大正藏》第46卷，第484页下-485页中。
　　[40] 《梵网经》卷下，《大正藏》第24卷，第1004页上。
　　[41] 有关这十戒的变化，请参考佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》（下册），释见憨等译，台湾香光书乡出版社，1997年，第585-589页。
　　[42] 《法华玄义》卷三下，《大正藏》第33卷，第717页中-下。
　　[43] 《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正藏》第46卷，第486页下。
　　[44] 释大睿《天台忏法之研究》，第
　　[45] 《摩诃止观》卷四上，《大正藏》第46卷，第39页下。
　　[46]盐入良道《天台智顗禅师における忏悔の展开》，《大正大学大学院研究论集》第9号，1985年，第10页。
　　[47] 《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正藏》第46卷，第486页下。
　　[48] 同上卷二，《大正藏》第46卷，第485页下。
　　[49] 《次第禅门》中说：“别有《最妙初教经》，出忏悔四重法。彼经云：当请三十清净比丘僧，于大众中，犯罪比丘当自发露，僧为作羯磨成就。又于三宝前，作诸行法，及诵戒千遍，即得清净。亦云令取得相为证，而说罪灭清净。当知律中虽不出，经中有此羯磨明文。作法相貌，如彼经中广说。”同上，《大正藏》第46卷，第485页下。
　　[50] 关口真大《天台止观の研究》，岩波书店，东京，1969年，第396-401页。
　　[51] 《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正藏》第46卷，第485页下。
　　[52] 同上卷二，《大正藏》第46卷，第485页下-486页上。
　　[53] 《摩诃止观》卷八下，《大正藏》第46卷，第112页上。
　　[54] 《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正藏》第46卷，第486页上-中。
　　[55] 同上，《大正藏》第46卷，第486页中。
　　[56] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年第1版，第217页。
　　[57]大野法道《大乘戒经の研究》，理想社，东京，1954年，第400页。
　　[58]福原隆善《善导大师の忏悔思想》，藤吉慈海编《善导大师の净土教》，知恩院净土宗学研究所，京都，1980年，第53页。
　　[59]《摩诃止观》卷七下，《大正藏》第46卷，第98页上-99页上。
　　[60]《止观辅行传弘决》卷下之四，“今僧常仪，前四出《十住婆沙》，愿文在《大涅槃》，若《占察经》亦但列四”，《大正藏》第46卷，第382页中。
　　[61]《国清百录》卷一，《大正藏》第46卷，第792页上。
　　[62]盐入良道《五悔の原始型としての三品经——五悔の形成に关する考察》，《天台学报》第21号，1979年。
　　[63]福原隆善《五悔思想の展开》，《天台学报》第22号，1980年，第118页。
　　[64]《摩诃止观》卷七下，《大正藏》第46卷，第98页上、下。
　　[65]《摩诃止观》卷七下，《大正藏》第46卷，第98页上-99页上。
　　[66]《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第779页上、中。
　　[67] 智者大师不但在五悔思想上，而且在忏法的仪轨上都深深地影响了善导。见拙文《善导大师的忏悔思想及礼赞仪》，《中国佛教学术论典》第23册，佛光山文教基金会，2001年，第273-291页。
　　[68] 《摩诃止观》卷四上，《大正藏》第46卷，第39页下。
　　[69] 《摩诃止观》卷四上，《大正藏》第46卷，第40页下、41页中。
　　[70] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，第235页。
　　[71] 《国清百录》卷一，《大正藏》第46卷，第794页上-795页上。
　　[72] 小林正美《六朝佛教思想の研究》，创文社，东京，1993年，第371页-401页。
　　[73] 平了照《传慧思本〈受菩萨戒仪〉について》，《大正大学研究纪要》第40辑，1955年。
　　[74] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，《大正藏》第20卷，第34页下。
　　[75] 释大睿《天台忏法之研究》，第
　　[76] 《菩萨戒义疏》，《大正藏》第40卷，第568页上-569页上。
　　[77] 土桥秀高《戒律の研究》，永田文昌堂，1980年，第832-843页。
　　[78] 有关菩萨戒在南北朝的流传，以及菩萨戒与忏悔的关系，请参考船山彻《六朝时代における菩萨戒の受容过程——刘宋·南齐期を中心に》，《东方学报》第67册，京都，1995年，第1-135页。
　　[79] 盐入良道《中国佛教仪礼における忏悔の受容过程》，《印度学佛教学研究》第11卷，第2号，1963年，第732-733页。
　　[80] 盐入良道《忏法の成立と智顗の立场》，《印度学佛教学研究》第7卷，第2号，1959年，第448页。
　　[81] 《摩诃止观》卷四上，《大正藏》第46卷，第41页下。
　　[82] 同上，《大正藏》第46卷，第39页下。
　　[83] 《摩诃止观》卷二上，《大正藏》第46卷，第11页上。
　　[84] 安藤俊雄《天台学——根本思想及其开展》，苏荣焜译，台北慧炬出版社，1998年，第223页。
　　[85] 《金光明经文句》卷三，《大正藏》第39卷，第59页中。
　　[86] 游祥洲《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》，傅伟勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，东大图书公司，第121-135页。
　　[87] 见拙著《中国汉传佛教礼仪》，宗教文化出版社2001年第1版，第7页。