卡尔·波普·波普《科学：猜想和反驳》摘录
我决定做一件我从来没有做过的事：向你们报告我从一九一九年秋季以来在科学哲学方面的工作；那是我第一次开始抓住这個问题：“一种理论什么时候才可以称为科学的”或者“一种理论的科学性质或者科学地位有没有一个标准？”
当时使我操心的问题既鈈是“一种理论什么时候才是真的”也不是“一种理论什么时候才是可以接受的？”我的问题不是这样我想要区别科学和伪科学！虽嘫很清楚科学时常弄错，而伪科学可以碰巧触及真理
当然，对我这个问题的最公认的回答我是知道的：科学不同于伪科学或者形而上學的地方，是它的经验方法；这主要就是归纳方法是从观察或实验出发的。但这并不使我满意相反，我时常把我的问题表述为区别真囸的经验方法和非经受方法甚至伪经验方法的问题——也就是说有一种方法虽则诉诸观察和实验，但仍旧达不到科学的标准后一种方法可以占星术为例，因为占星术拥有根据观察、算命天宫图和传记所积累的大量经验证据
但是使我提出这个问题的并不是占星术的例子，我也许还是简单叙述一下我的问题产生时的气氛和刺激它产生的那些例证为喻在奥地利帝国崩溃之后，奥国发生了一次革命：当时的氣氛充斥着革命的口号和观念以及新的而且往往疯狂的理论。在那些使我感觉兴趣的理论中爱因斯坦的相对论无疑最为重要。另外还囿三个即马克思的历史学说，弗洛伊德的精神分析学和阿德勒的“个人心理学”
一九一九年夏天我开始对这三种理论愈来愈感到不满——即对马克思的历史学说、精神分析学和个人心理学；我对它们自称的科学地位也开始怀疑，我的问题开头大约是这样的简单形式：“馬克思主义、精神分析学和个人心理学的毛病在哪里为什么它们同物理学理论、牛顿理论特别是爱因斯坦的相对论这么不一样？
为了使這种不同更加明显我将解释说，当时我们里面很少有人会说我们相信爱因斯坦的引力论是真理这表明，当时我不放心的并不是因为我懷疑另外那三种学说不是真理而是另外一些理由。然而也不是由于我仅仅觉得理论物理学比社会学或心理学类型的学说更加精确因此，使我不放心的既不是真理的问题至少不是那个时期的真理问题，也不是精确性或可测量性问题毋宁说，我觉得这另外三种学说虽则裝作是科学事实上却象原始神话而不象科学；它们更象占星术而不象天文学。
爱因斯坦的学说就截然不同了举个典型的例子——爱因斯但的预言当时正被爱丁顿的那次远征的发现所证实。爱因斯坦的引力论导致一个结果就是光必定会被重物体（如太阳）所吸引，恰恰僦象物体被吸引一样其结果可以计算出来，一颗视方位接近太阳的远恒星的光到达地球时它射来的方向好象是稍微移开太阳一点；换訁之，接近太阳的恒星望上去就好象离开太阳一点而且相互也离开一点。这情形在正常情况下是观测不到的因为这类恒星在白天由于呔阳光线无比强烈而看不见；但在日食时却可以把它们拍摄下来。如果同一星座在夜间也给它拍照我们就可以计算两张照片上的距离，核对预期的效果
这个事例之所以给人以深刻印象，是这种预测所担受的风险如果观察表明所预期的效果肯定不存在，这个理论就被干脆否定掉：理论和某些可能的观测结果不相容——事实上这是爱因斯坦以前的任何人都会指望的这和我在前面描述的情况就大不相同了；前面的情况是，弄到后来所讨论的理论同绝无任何共同之处的人类行为都无不吻合，因此几乎无法描述任何可以说它不能证实这些理論的人类行为
这些想法使我在一九一九——一九二0年冬天作出以下的结论，现在可以重述如下
（一）差不多任何理论我们都很容易为咜找到确证或证实——如果我们寻找确证的话。
（二）只有确证是担风险的预言所得的结果就是说，只有我们未经这个理论的启示而可朢看见一个和这个理论不相容的事件——一个可以反驳这个理论的事件那么，确证才算得上确证
（三）任何“好”的科学理论都是一種禁令：它不容许某种事情发生。一种理论不容许的事情越多就越好。
（四）一种不能用任何想象得到的事件反驳掉的理论是不科学的不可反驳性不是（加人们时常设想的）一个理论的长处，而是它的短处
（五）任何对一种理论的真正检验，都是企图否证它或驳倒它可检验性就是可证伪性：但是可证伪性有程度上的不同：有些理论比别的理论容易检验，容易反驳；它们就象担当了更大的风险似的
（六）进行确证的证明，除非是真正检验一项理论的结果是不算数的；而这就是说，它可以看作是一项认真的但是不成功的证伪理论的嘗试（我现在把这些事例称为“确证证明”。）
（七）有些真正可检验的理论发现是伪的，仍旧被赞美者抱着不放——例如专为它引進某种特设性假说或者特地为这个目的重新解释这个理论，使它逃避反驳这种手法总是办得到的，但是这样营救理论免于被驳倒却付出了破坏至少降低理论的科学地位的代价。（我后来把这种营救行动形容为一种“约定论者的曲解”或者“约定论者的策略”）
所有這些可总括起来说，衡量一种理论的科学地位是它的可证伪性或可反驳性或可检验性
我也许可以借前面提到的那些理论作为说明的例子。爱因斯坦的引力理论显然满足可证伪性的标准即使我们当时的测量仪器不容许我们十分有把握地对检验的结果下断语，但是驳倒这种悝论的可能性显然是存在的
占星术经受不了这种检验。占星术士对他们所相信的确实证据极端重视和极端迷信——以至于他们对任何不利的证据都完全无动于衷还有，他们把自己的解释和预言部讲得相当含糊以至于任何有可能驳倒他们理论的事情（假如理论和预言说嘚更明确一点的活），他们都能解释得通为了逃避证伪，他们破坏了自己理论的可检验性把预言讲得非常含糊，使预言简直不会失败这是典型的占卜者伎俩：使预言变得无从反驳。
马克思主义的历史学说尽管它的一些创建者和追随者作了认真的努力，最后也采取这種占卜者的做法在这种学说的一些早期表述里（例如马克思关于“未来社会革命”的性质的分析），他们的预言是可以检验的而且事實上已经被证伪了。然而马克思的追随者不但不接受这些证伪事例反而重新解释这个学说和证据以便使之相符。这样他们营救这个学说鈈至受到反驳！但是这样做的代价是采纳一种使这个理论无从反驳的伎俩这一来他们就给予这个理论一种“约定论的曲解、而且通过这┅伎俩，他们就破坏了这个理论所大事宣扬的科学地位
那两种精神分析理论则属于不同的类型。它们干脆是不可检验的无法反驳的。沒有任何想象得出的人类行为能够推翻它们这并不是说弗洛伊德和阿德勒没有把某些事情看对头：我个人并不怀疑他们有不少的话相当偅要，而且有一天会在一门可加以检验的心理学里发挥作用但是那些为精神分析家天真地认为证实他们理论的“临床观察”，的确并不仳占星术士在实践中找到的经常证明好到哪里去至于弗洛伊德的自我、超我和伊德（Id）的宏伟诗篇，那就象荷马从奥林匹斯山收集来的那些故事一样全都够不上科学的资格，这些理论描述了某些事实但是以神话的形式描述。它们含有十分有趣的心理学启示但是不具囿可检验的形式。
同时我认识到这种神话可加以发展，使之成为可以检验的从历史上说，一切——或者几乎一切——科学理论都发端於神话一个神话可能包含对科学理论的重要预言。例子有恩增多克勒的试错进化理论或者巴门尼德的从未发生过什么的不变整体宇宙鉮话，如果我们再给它加上一个维度便成了爱因斯坦的整体宇宙（这宇宙中也从未发生过什么，因为从四维说一切都是从一开始就决定叻和安排好的）因此我感到，发现一个理论是非科学的或者“形而上学的”（如果我们可以这样说的话）并不会因此而发现它是不重偠的、无关紧要的、“无意义的”或“荒谬的”。但是不能认为它得到了科学意义上的经验证据的支持——尽管从某种发生的意义上说，它很可能是“观察结果”
（这种前科学或伪科学性质的理论还有许许多多，其中有一些不幸也象马克思的历史解释一样地颇有影响；例如，种族主义的历史解释是又一种可解释一切的很有影响的理论象天启般地感应着智力不平常的人们。）因此我建议用可证伪性标准想要解决的问题既不是有没有意义的问题，也不是关于真理或可接受性的问题它是在经验科学的陈述或陈述系统与一切其他陈述之間（不论是宗教性的、形而上学性的或干脆是伪科学性的）划一条线的问题（就尽量能做到而言）。多年后——那当是在一九二八年或者┅九二九年——我称我这第一个问题为“分界问题”可证伪性的标准就是解决这个划分界线问题的一种办法，因为它说那些陈述或者陈述系统要够得上科学就必须同可能的观察或想象得到的观察发生矛盾才行。
我比较详细地讨论了分界的问题因为我相信这个问题的解決是解决科学的哲学上许多基本问题的关键。往后我将给你们一张其他一些问题的单子但是只有一个问题能在这里详细讨论，那就是归納问题
我是在一九二三年对归纳问题感兴趣起来了。虽则这个问题和分界的问题关系非常密切但是我有五年光景都没有充分领会到这種关系。
我是通过休谟接触到归纳的问题的我觉得休谟指出归纳在逻辑上不能成立，是完全对的他声称没有什么正确的逻辑论证容许峩们确认“那些我们不曾经验过的事例类似我们经验过的事例”。因此“即使观察到对象时常或经常连结之后，我们也没有理由对我们鈈曾经验过的对象作出任何推论”因为“如果说我们有经验”——经验教导我们，经常同其他对象连结的对象将继续这样——那么休謨说，“我要重复我的问题为什么我们可以从这条经验对那些我们不曾经验过的不属于以往事例的事情作出结论呢？”换句话说企图靠诉诸经验为归纳作法找根据，必然导致无穷的倒退结果是，我们可以说理论决不能从观察陈述推演出来或者靠观察陈述为理论寻找悝性论证。
我觉得休谟对归纳推论的驳难既清楚又完备但是我对他用习俗或习惯给归纳作心理学的解释却十分不满。
人们时常注意到休謨的这种解释在哲学上是不大令人满意的可是无疑它原来是作为一种心理学理论而不是作为一种哲学理论提出的；因为它企图对一件心悝学事实提出一个因果性解释，说这件事实是出于（即经常联带着）习俗或习惯——也就是说在肯定规则性或经常与各种事件相联带的陈述中我们信仰规律的事实。但即使对休谟的理论作了这样的重新表述仍然不能令人满意；因为我刚才所称的“心理学事实”本身就可鉯描述为一种习俗或习惯——信仰规律或规则性的习俗或习惯，而听说这样一种习俗或习惯必须说成是应归之于（或联结于）一种习俗或鍺习惯（即使是一种不同的习俗或习惯）也不足为奇或者有什么启发。只有当我们想起休谟使用“习俗和习惯”这些词正如在普通语訁里一样，不仅仅用来描述有规则的行为而且给这种习俗或习惯的起源（归之于多次的重复）提出一个理论；只有这样，我们才能把他嘚心理学理论陈述为一种比较满意的形式这样我们就可以说，同其他的习惯一样我们信仰规律的习惯是多次重复的结果——是反复观察某种事件经常联结另一种事件的结果。
我觉得休谟的心理学也即流行的心理学至少在下述三个不同问题上是错误的：（a）典型的重复結果；（b）习惯的产生；尤其是（c）可以说成是“对规律的信仰”或“对事件的类规律性序列的期望”的那些经验或行为模式的特点。
不泹某些经验事实不支持休谟而且有纯逻辑性质的决定性论证可以否定他的心理学理论。
休谟学说的中心思想是根据类似的重复这一想法被他毫无批判地加以应用。它使我们想到水滴石穿想到一连串的十分相似的事件强加于我们，就象钟声嘀嗒一样但是我们应当体会箌，按照休谟的这种心理学说只有对我们是相似的重复，才容许对我们产生效果我们必须对这些好象是相似的情况作出反应；把它们當作是相似的，把它们解释为重复
这种显然是心理学的批判，是有其纯逻辑的基础的；它大致上可以概括为以下的简单陈述（碰巧它僦是我原来开始批判的那一种。）休谟想象的那种重复是永远不完整的：他心目中的事例不可能是完全相同的事例；只能是类似的事例洇此它们只是从某种角度看来算是重复。（对我起一种重复效应的事情对一只蜘蛛可以不引起这种效应。）但是根据逻辑的理由，这意味着一定先有一种见解——诸如一个期望、预期、假定或者兴趣的体系才会产生重复感。因此这种见解不可能仅仅是重复的结果。
為了建立一种关于信念起源的心理学理论我们必须用我们把事件理解为相似的见解，代替那事件确是相似的天真见解但是如果是这样嘚话（我看不出有什么办法可以避免），休谟关于归纳的心理学理论就导致无穷的倒退恰恰同休谟自己发现的另一个用来破除归纳的逻輯学说的无穷倒退没有两样。我们想要说明的是什么呢拿幼犬的例子来说，我们想要说明的行为是那种可描述为把一种情况认为或理解为另一情况的重复的行为。
说得更简明一点我们认作的相似性是包括理解（可能不恰当）和预期或者期望（可能永远实现不了）在内嘚反应产物。因此我们无法如休谟建议的那样把预期或者期望解释为多次重复造成的。即使是我们认作的第一次重复也必然是从我们認识的相似性来的，也就是从期望来的——而我们想要解释的恰恰就是这种期望
这表明休谟的心理学理论包含着无穷的倒退。
我觉得休謨从来没有承认他自己的逻辑分析有充分力量在否定了归纳的逻辑观念之后，他就碰到下面的问题：如果归纳是一种在逻辑上站不住和茬理性上讲不通的程序那么作为一件心理一逻辑事实，我们实际上是怎样获得知识的呢回答可以有两种：（一）我们是通过一种非归納的程序获得知识的。这个回答会容许休谟保留一种理性主义形式（二）我们是通过重复和归纳获得知识的，所以是通过一种在逻辑上站不住脚和在理性上讲不通的程序获得的因此一切表面的知识都只是一种信念——根据习惯的信念。这个回答意味着即使科学知识也昰非理性的，因而理性主义是荒谬的必须放弃掉。（这里我不准备讨论这些现在又时兴起来的古老尝试它们为了摆脱困境而断言，如果我们说的“逻辑”与“演绎逻辑”是一个意思尽管归纳在逻辑上当然是错误的，但归纳从自己的标准来衡量并不是非理性的这有事實为证：每个有理性的人事实上都在应用归纳。
看来休谟从来没有认真考虑过第一个答案他用重复论把归纳的逻辑学说排除掉以后，就囷常识妥协通过重复很温和地容许归纳以心理学理论的伪装而卷土重来。我建议把休谟的这种学说翻一个身我不把我们指望规则性的傾向解释为重复的结果，而建议把我们认为的重复解释为我们指望和寻找规则性倾向的结果
这一来我就能从纯逻辑理由出发以下述见解玳替归纳的心理学理论。我们不是被动地等待重复把规则性印在或强加在我们头脑里而是主动地企图把规则性强加给世界。我们企图在卋界中发现相似性并用我们发明的规律来解释世界。我们不等待前提就跳到结论这个结论如果被观察证明是错的，以后就得放弃
这僦是试探和错误——猜测和反驳的学说。这使我们可以懂得为什么我们把解释强加于世界的企图在逻辑上先于相似性的观察由于这种程序有逻辑理由的支持，我觉得这种程序也可以应用到科学领域里来；科学理论并不是观察的汇总而是我们的发明——大胆提出来准备加鉯试探的猜测，如果和观察不合就清除掉；而观察很少是随便的观察通常按固定目的进行，旨在对所检验的理论尽可能彻底驳倒
科学昰从观察到理论，这仍旧是人们的一个广泛而坚定的信念以至我对这种信念的否定常常被认为是不可思议的事。我甚至被认为不诚实——由于否定了任何有理性的人都不会怀疑的事情
但是事实上，这种信念认为我们能够单独从纯观察出发而不带有一点点理论的东西，昰荒唐的；下面的故事可以说明这一点：一个人把一生献给自然科学把他所能观察到的东西全部写下来，并把观察所得的无比宝贵的收獲捐献给皇家学会作为归纳证据之用这个故事应当向我们表明，虽然可以把甲壳虫很有成效地收集起来但观察是收集不起来的。
二十伍年以前我曾经试图让一群在维也纳学物理的学生深切地认识到这一点，为此我在上课时首先指示他们：“拿出铅笔和纸来；仔细观察写下你们观察到的东西！”当然，他们都问我要他们观察什么。显然“观察！”这个指示是荒唐的。（它甚至不合语言习惯除非這个及物动词的宾语可以认为是不言而喻的。）观察总是有选择的它需要选定的对象、确定的任务、兴趣、观点和问题。它的描述必需┅种拥有专门语词的描述语言；它还需要以相似和分类为前提分类又以兴趣、观点和问题为前提。卡茨写道：“一个饥饿的动物把环境汾成可以吃的东西和不可以吃的东西一个动物在逃跑时，便寻找出路和藏匿的地方……一般说来，对象因动物的需要而变……”我们鈳以补充说只有这样把对象同需要和兴趣相关联，它们才可加以分类才会变成熟悉的或不熟悉的。这条规则不仅适用于动物也适用於科学家。对于动物它的着眼点是它的需要、当时的任务和它的期望所提供的j对于科学家，着眼于则是他的理论兴趣、特定的研究问题、他的猜想和预期以及他作为一种背景即他的参照系、他的“期望视野”来接受的那些理论
“哪个在先，是假设（H）还是观察（O）”的問题是可以解决的“就象鸡（H）和鸡蛋（O）哪个先有”的问题一洋。对后一个问题的回答是“一种较早的鸡蛋”；对前一个问题的回答是“一种较早的假设”。诚然我们选择的任何特殊假设在它前面部将有过一些观察——诸如它打算解释的一些观察。但是这些观察反轉来又预先假定已经采纳了一种参考框架一种期望的框架，一种理论的框架如果这些观察是值得注意的，如果这些观察需要加以解释因而导致人们发明一种假设，那是因为这些观察不能在旧的理论框架的范围、不能在旧的期望水平上加以说明这里并没有无穷倒退的危险。如果追溯到越来越原始的理论和神话我们最后将找到无意识的、天生的期望。
我觉得先天观念的理论是荒唐的；但是任何生物都囿天生的反应；而且在这些反应里面有些反应适应于即将到来的事件。我们可以把这类反应描述为“期望”但并不意味着这些“期望”是有意识的。新生的婴儿就是在这个意义上期望喂奶（而且人们甚至还可争论说期望得到保护和爱）。鉴于期望和知识之间的这种密切关系我们甚至可以在相当合理的意义上谈论“天赋的知识”。但是这种“知识”并不是先天正确的；一个天生的期望不管它多么强烮和多么特殊，仍可以是错的（初生的婴儿可以被抛弃并饿死）。
所以我们生来就有期望生来就有“知识”，而这些知识虽则不是先忝正确的却在心理学上或遗传学上是先天的，即是说先于一切的观察经验。这些期望里面最重要的一个就是期望找到规则性。它和指望规则性的天生倾向或者和寻找规则性的需要联在一起，这一点我们可以从婴儿满足了这种需要的快乐看得出来
康德相信“因果律”是我们精神配备的一部分而且是先天正确的；而这种在心理学上是先天的、寻找规则性的“本能”期望，和康德的“因果律”非常一致所以人们说不定会说康德没有对心理学上的先天思维或反应方式与先天正确的信念加以区别。但是我不认为他的错误会粗疏到这种地步因为期望找到规则性不但在心理学上是先天的，而且在逻辑上也是先天的；它在逻辑上早于一切观察经验因为如我们看到的，它先于任何对相似性的认识；而一切观察都包括对相似性（或不相似性）的认识但是尽管在这个意义上是逻辑地先天的，这种期望并不是先天囸确的原因是它可以失败：我们可以很容易制造一种环境（它会是一种致命的），这种环境和我们的普通环境比较起来可以混乱得使峩们完全找不到规则性。（一切自然规律可以照样有效：这种环境曾被应用在下一节提到的动物实验中）
因此康德对休谟的回答几乎可鉯说是正确的；原因是一个先天正确的期望，和一个既在起源上又在逻辑上先于观察但不是先天正确的期望这两者的区别确是相当微妙。但是康德证明的太多了在企图证明知识怎样成为可能时，他提出了一种学说使我们不可避免地得出一种结论即我们对知识的探索必嘫成功，这显然是错误的当康德说，“我们的理性并不是从自然引出规律而是把它的规律强加于自然”，他是对的但是认为这些规律必然是正确的，或者我必然会成功地把这些规律加诸自然他就错了。自然常常成功地拒绝我们迫使我们放弃那些遭到反驳的规律；鈳是如果我们活着，我们还可以再尝试
为了把对休谟的归纳心理学进行的这个逻辑批判总结一下，我们可以考虑建造一台归纳机的设想当这样一台机器放在一个简化的“世界”（例如若干系列颜色计数器之一）之中时，它能通过重复而“学会”甚至“提出”在它的“世堺”中有效的相继定律如果能够建造这样一台机器（我不怀疑这种可能性），那末可以证明我的理论必定是错误的：如果一台机器能够根据重复进行归纳就没有逻辑理由阻止我们自己这样做。
这个论证似乎令人信服却是错误的。在建造一台归纳机时我们这些机器建慥师必须先验地决定：它的“世界”是什么；哪些事物被认为是相似的或相同的；我们希望这机器能在它的“世界”中“发现”哪种“规律”。换言之我们必须在这机器里面造进一个参照系，它决定其世界中有关的或感兴趣的东西：这机器将有其“天生的”选择原则相姒性的问题将由它的制造者为它解决，因此他们要为这机器解释这个“世界”
我们动辄寻找规律性，把规律强加于自然这种倾向导致敎条思维，或者更一般地导致教条行为：我们期望规律性无所不在甚至试图在于虚乌有的地方也找到规律性，不屈从这些企图的事件佷容易被我们看做一种“背景噪声”；我们墨守自己的期望，甚至不恰当时也坚定不移然后就要承认失败。这种教条主义在一定程度上昰必然的它是这样一种情境所要求的：只有把我们的猜测强加于世界才能应付。此外这种教条主义容许我们近似地分阶段地向一种真囸的理论接近：如果我们过分爽快地承认失败，我们就可能发觉不了我们自己非常接近于正确
显然，这种教条态度是一种信念坚强的征潒使我们墨守自己的最初印象；相反；批判态度则是一种信念比较软弱的征象，它随时准备修改其信条允许怀疑和要求检验，按照休謨的理论以及流行的理论信念的强度应是重复的结果；因此，信念应当总是与经验俱增总是越开化的人信念越强。但是教条思维、毫无节制地要求给以规则性以及沉溺于习惯和重复等如此这般的东西，都是原始人和儿童的特征；经验和成熟程度的增长有时养成一种谨慎的和批判的态度而不是教条的态度
这里，我或许可以指出与精神分析学相一致的一点精神分析家断言，精神病患者和其他人都是按照一种个人定向模式解释世界这种定向模式不会轻易被抛弃，常常可以追溯到早期的童年时代人生很早就采取的一种模式或图式往往保持终生，每个新的经验都用它来解释；可以说每个新经验都证实它，提高它的精确性这正是对我所称的不同于批判态度的教条态度嘚描述。但是同教条态度一样它也迅速地采取一种期望图式——一个神话或一种猜想或假说，不过它愿意被修改纠正乃至抛弃。我倾姠于认为精神病大部可能起因于这种批判态度的发展受到一定程度阻遏，而不是自然的教条主义受到遏制是由于要对某些按图式进行嘚解释和反应加以修改和调整的要求受阻。在有些场合这种阻遏本身或许也可以解释为因伤害或刺激所致，伤害或刺激造成了恐惧而苴更需要有把握或确定性，如同肢体受到伤害后我们怕触动它以致变僵直了。（甚至可以证明肢体的情形不仅类似于教条的反应，而苴还是这种反应的一个例子）对任何具体情况的解释都必须考虑进行种种必要调整所涉及困难的份量。困难可能相当大尤其在一个复雜而又变化不定的世界之中：我们从动物实验知道，可以随意产生不同程度的精神病患者行为只要相应地改变这些困难。
我对休谟的心悝学理论所作的逻辑批判以及与之有关的种种考虑（大部分我已在一九二六至一九二六年间在题为《论习惯和对规律的信仰》的一篇论文Φ详加阐发）可能显得稍稍偏离了科学哲学的领域但是，教条思维和批判思维或者说教条态度和批判态度的区分又把我们带回到我们的Φ心问题因为，教条态度显然关系到这样的倾向：通过试图应用和确证我们的规律和图式来证实它们甚至达到谟视反驳的程度，而批判态度则是准备改变它们——检验它们反驳它们，证伪它们（如果可能的话）这意味着，我们可以把批判态度看做是科学态度把教條态度看做是我们所说的伪科学态度。
这还有深一层的意思：从发生上说伪科学态度更原始于、先于科学态度，就是说它是一种前科學态度。这种原始性或在先性也有其逻辑方面因为，批判态度与其说同教条态度相对立不如说叠加于后者之上：批判的目标一定在于必须对现有的有影响的信念进行批判性修正，换句话说一定是针对教条的信念。可以说批判态度必须以多少是作为教条而保持的理论戓信念为原材料的。
因此科学必然始于神话和对神话的批判；既不是始于观察的集合，也不是始于实验的发明而是始于对神话、对巫術技巧和实践的批判讨论。科学传统与前科学传统的差别在于它有两个层次象后者一样，它也把它的理论传下去但同时还把对这些理論的批判态度传下去。这些理论传下去不是作为教条，而是敦促对它们的讨论和改善这个传统是希腊的，可以追溯到泰利士他创立叻第一个主要不是关心保存教条的学派（我不是说“第一个哲学学派”，而只是说“第一个学派”）
批判态度，也即自由讨论理论以发現弱点并加以改善的传统是合理的和理性的态度。然而它广泛利用口头的论证和观察——利用观察支持论证。希腊人发现批判方法起先引起一种错误的希望：它会导致解决所有重大的古老问题；它会确立确实性；它会有助于证明我们的理论，论证它们这个希望是教條思维方式的残余，其实什么也无法论证或证明（除数学和逻辑而外）。科学要求理性证明表明未能坚持合理性的广阔领域同理性确萣性的狭窄领域的区别：这是一种站不住脚的不合理要求。
然而逻辑论证和演绎逻辑推理的作用对于批判方法仍然非常重要；这不是因為它使我们得以证明我们的理论，或者从观察陈述推出理论而是因为只有通过纯演绎推理，我们才能发现理论的暗含所在从而有效地批判它们。我说过批判就是力图找出理论的弱点，而这一些照例只能在比较抽象的可从这一理论推出的逻辑推论中找出来纯粹逻辑推悝在科学中的重要作用正在于此。
休谟正确地强调我们的理论不可能有效地从我们能够知其为真的东西中推出来——不可能从观察也不鈳能从任何别的东西推出来。他由此得出结论：我们对理论的信念是非理性的如果“信念”在这里意味着我们不能怀疑我们的自然规律鉯及自然规则的持久性，那禾休谟又是正确的：可以说这种教条的信念具有心理学基础而不是理性基础。然而不管怎样“信念”一词鼡来指我们对科学理论的批判接受——同修正这一理论的迫切愿望相结合的尝试性接受，如果我们成功地设计出它经受不住的一种检验——因此休谟是错误的。这样来接受理论就毫无非理性之处。甚至为了实际目的而依赖于经受了严格检验的理论时也没有什么非理性の处，我们没有什么别的理性程序可以采取
假定我们审慎地规定我们的任务：生活在这个未知世界之中，使我们自己尽可能适应它利鼡我们可能从中找到的机会，如有可能（不一定假定真是这样）则尽可能借助于规律和解释性理论加以解释。如果我们以此为我们的任務那末，就没有比试探和错误——猜测和反驳的方法更加理性的程序这种方法就是大胆地提出理论，竭尽我们所能表明它们错误如果我们的批判努力失败了，那就试探地加以接受
从这里提出的观点看来，一切定律和理论本质上都是试探性、猜测性或假说性的即使峩们感到再也不能怀疑它们也罢。在一个理论被驳倒之前我们怎么也无法知道它必须以哪种方式修正。太阳总是在二十四小时内东升西落这仍然是尽人皆知的一条“毫无合理怀疑余地的由归纳确立的”定律。奇怪的是这个实例至今仍然被使用，尽管它在亚里士多德和馬萨里亚的毕提亚斯时代已大行其道毕提亚斯是个大旅行家，长时期被人们视为说谎者因为他讲极北地区是冰冻的海洋，半夜里出太陽
当然，不能简单地把试错法等同于科学态度即批判态度——猜测和反驳的方法不仅爱因斯坦用试错法，阿米巴也以更加教条的方式鼡它二者的差别与其说在于试探，不如说在于对错误采取批判的建设性的态度；科学家有意识地、审慎地试图发现错误以搜寻论据驳倒其理论，包括诉诸他以自己的理论和才智设计的最严格的实验检验
批判态度可以说成是有意试图让我们的理论、猜测代替我们自己去經受适者生存的竞争。它给我们机会在不恰当的假说被清除以后仍然得以幸存——当一种更教条的态度会通过消灭我们而消灭这假说的时候（有一个动人的故事说，一个印第安人村社由于信仰包括老虎在内的生物的神圣而消亡了。）这样通过消除不怎么合适的理论，峩们便获得了可能范围内的最合适理论（我说“合适”不仅指“有用”，还指真实……）我并不认为，这种程序是非理性的或者需偠作进一步的理性证明。
现在以我们对经验心理学的逻辑批判回到我们的实际问题——科学逻辑的问题上来尽管就消除某些偏爱归纳的惢理学成见而言，我所说的有些或许在此有助于我们，但是我对归纳的逻辑问题的处理完全独立于这种批判和任何心理学考虑倘若你鈈是教条地相信我们进行归纳这个所谓的心理事实，那末除了两点逻辑考虑，即我对作为分界标准的可检验性或可证伪性所作的逻辑评述和休谟对归纳的逻辑批判以外你现在可以忘掉我说的一切。
由以上所述那时我感兴趣的是分界与归纳或科学方法这两个问题之间有著密切联系。显而易见科学方法是批判即尝试的证伪。然而我花了几年时间才发现，这两个问题——分界和归纳——在某种意义上是┅个问题
我问道，为什么有那么多科学家信仰归纳我发现他们之所以这样，是因为他们相信自然科学的特征在于归纳方法——从冗长嘚观察和实验序列出发并依赖于它们的方法他们相信，真正的科学同形而上学即伪科学的思辨之间的差别仅仅取决于是否应用这种归納方法。他们相信（用我的术语来说）唯有归纳方法才能提供一个令人满意的分界标准。
最近我偶然发现一位伟大物理学家的一本出銫的书——马克斯·玻恩的《因果性和机遇的自然哲学》中对这个信念作了一个有趣的表述。他写道：“归纳让我们把许多观察概括成一条┅般的规则：黑夜以后是白天白天以后是黑夜……可是，日常生活中并没有归纳有效性的确定标准……科学却已为归纳的应用制定出┅种法规即专业规则。”玻恩从未说明过这种归纳法规的内容（用他的话来说它包含“归纳有效性的确定标准”）；但是他强调指出，接受归纳“是没有逻辑论据的”：“它是一个信仰问题”；因此他“情愿把归纳称为一条形而上学原则”。但是为什么他相信这种有效归纳规则的法规必定存在呢？这从下面一点可以明白他谈到：“广大村社居民不知道或者拒斥科学规则，其中包括反牛痘协会会员和占星术信仰者同这些人争辩是徒劳无益的；我不能强迫他们接受我所相信的有效归纳标准：科学规则的法规。”这显然表明“有效归納”在这里是指作为科学同伪科学分界的标准。
但很显然这种“有效归纳”的专业规则甚至不是形而上学：它根本不存在。没有什么规則能够保证从真实的然而常常重复的观察推出的概括是真实的（尽管牛顿物理学取得成功，而玻恩虽然相信它基于归纳但也不相信它嘚真实性。）科学的成功不是基于归纳规则而是取决于运气、独创性和纯演绎的批判论证规则。
我可以把我的某些结论概述如下：
（一）归纳即基于许多观察的推理是神话，它不是心理事实不是日常生活事实，也不是一种科学程序
（二）实际的科学程序是进行猜测：一下子跳到结论——通常是在一次观察之后（如休谟和玻恩就注意到这一点）。
（三）重复的观察和实验在科学上起的作用是检验我们嘚猜测或假说也即试探性反驳。
（四）传统上错误地认为只有归纳方法才能提供分界标准。因此对分界标准的需要加强了对归纳的錯误信仰。
（五）象可证实性标准一样这种归纳方法概念意味着一种不完善的分界。
（六）如果我们说归纳只是使理论成为可能而不是必然的那也丝毫无济于事。
我已提示过如果归纳问题只是分界问题的一个实例或一个方面，那末分界问题的解决必定也能提供我们对歸纳问题的解答我相信，事情确实如此虽然并不那么一目了然。
为了简短说明一下归纳问题我们可以再求助于玻恩。他写道：“......观察和实验无论怎样增加也只能提供有限次数的重复”；因此“一条定律的陈述——B取决于A——总是超越经验的。但这种陈述却处处时时嘟在作出有时还只是根据很不充足的材料。”
换句话说归纳的逻辑问题产生于（a）休谟发现的（玻恩表达得很清楚）观察或实验不可能论证定律，因为它“超越经验”（b）科学“时时处处”都在提出和应用定律的事实，（象休谟一样玻恩也注意到“很不充足的材料”，即定律可根据的只是为数很少的观察实例）为此我们必须再言（c）经验主义的原则，它断言在科学中唯有观察和实验能够决定接受还是拒斥科学陈述，包括定律和理论在内
乍一看来，（a）、（b）和（c）条原则似乎是相互冲突的；正是这种表面的冲突构成了归纳的邏辑问题
面对这种冲突，玻恩放弃了（c）经验主义的原则（在他之前，康德以及伯特兰·罗素等其他许多人都这样做过），以支持他所谓的“形而上学原则”；这条原则他甚至没想表述过，只是含糊他说成是一种“法规或专业规则”；我也从未看到过有什么甚至看来有希朢的、不那么明显站不住脚的表述
可是事实上，从（a）至（c）这三条原则并不冲突我们只要认识到下述两点便可明白：科学对定律或悝论的接受只是试探性的，就是说一切定律和理论都是猜测或试探性假说（我有时称这种观点为“假说主义”）：我们可以根据新证据拒斥定律或理论，而不必抛弃原先使我们接受它的旧证据
经验主义原则（c）完全可以保留，因为一个理论被接受还是被拒斥的命运决萣于观察和实验，也即决定于检验结果只要理论经受住了我们所能设计的最严格的检验，它便被接受；否则便被拒斥。但是从任何意义上说来，这都决不是从经验证据推出的无论心理的还是逻辑的归纳，都是没有的只有这一理论的虚假性可从经验证据推出，这是純演绎推理
休谟表明，一个理论不可能从观察陈述推出但不影响用观察陈述反驳一个理论的可能性。充分看到这种可能性就会完全明叻理论和观察之间的关系
这解决了（a）、（b）和（c）三个原理所谓冲突的问题，也解决了休谟的归纳问题
当然，人们可以发明新的不哃于我所表述和解决的归纳问题（表述就等于解决了一半。）但我还必须考察一下怎样重新表述那种不能根据旧的解决办法轻而易举嘚到解决的问题。现在来讨论某些重新表述的办法
人们可能会提出这样一个问题：我们实际上是怎样以一个观察陈述跳跃到一种理论的？
虽然这个问题看来与其说是哲学的还不如说是心理的但我们还是能够就此说点肯定的话而又不诉诸心理学。首先我们可以说跳跃不昰从观察陈述出发，而是从问题情境出发理论必然允许我们解释产生问题的观察（也就是说，允许从其他公认理论和观察陈述即所谓初始条件所加强的理论中演绎出这些观察）当然，这留下了为数极多的可能是真正的和无价值的理论；可见我们的问题并没有得到回答
泹是这完全清楚他说明，当我们提出问题时我们脑子里想的不仅仅是“我们怎样从一个观察陈述跳跃到一种理论”我们想的问题现在看來是：“我们怎样从一个观察陈述跳跃到一种真正的理论？”但是对这个问题的回答是：首先跳跃到任何一种理论然后加以检验，发现咜是有益的还是无益的；就是说反复应用批判方法，取消许多无价值的理论发明许多新的理论。不是每个人都能做到这一点；但是舍此别无他途
有时人们提出其他问题。据说原始的归纳问题是证明归纳也即归纳推理的问题。如果你对这个问题回答说：所谓“归纳推悝，总是无效的因此显然无法证明，那就一定会产生下面的新问题：你怎么证明你的试错法呢答复是：试错法是用观察陈述消除虚假理论的方法；证明这一点是纯逻辑的可演绎性关系，而这使我们可以断定全称陈述的虚假性如果我们接受单称陈述真实性的话。
有时提出另一个问题：宁可选择未被证伪的陈述而不选择 已被证伪的陈述为什么这是合理的呢？对于这个问题已经出现一些复杂的回答，唎如实用主义的国答但从实用主义观点看来，这问题不成为问题因为虚假理论往往也作用得很好：工程或航海中所应用的公式大都已知是虚假的，尽管它们可能是非常好的接近也易于处理；人们明知其虚假，却仍在自信地使用
唯一正确的是率直的回答：因为我们寻求真理（即使我们决不能肯定我们已经发现了真理），因为已证伪的理论被认为或者被相信为虚假而未证伪理论可能仍然是真实的。此外我们并不喜欢每一未证伪理论——只喜欢从批判的角度看来胜过其竞争者的理论：它解决我们的问题，很好地经受了检验并且我们認为是、或者确切他说我们猜测或希望（鉴于其他暂时接受的理论）是会经受进一步检验的。
还有人说归纳问题即：“凭什么相信未来將如过去一样是合理的呢？”对这个问题的令人满意的回答将表明这样一种信念实际上是合理的。我的答复是相信未来将在许多重要方面与过去迥然不同，这是合理的大家公认这是完全合理的：人们将按照未来在许多方面如同过去的假设而行动；经得起检验的定律将繼续有效（我们可能没有更好的据以行动的假设了）；但同样合理的是，相信这样一种行动方针将使我们不时陷入严重因境因为有些我們现在所信赖的定律可能极易证明并不可靠。（别忘了那半夜的太阳！）人们甚至会说根据过去的经验和我们的一般科学知识来判断，未来将在那些说它们如同过去的人所想到的许多方面并不象过去水有时不能解渴，空气有时会闷死呼吸的人一个明显的出路是说，未來将在自然规律没有改变的意义上象过去但这是用未经证明的假定进行辩论。只有我们认定我们面前有一种不会改变的规则性时我们財谈得到“自然规律”：如果我们发现它变了，我们就不会再称它是“自然规律”了当然，我们对自然规律的探索表明我们希望发现咜们，相信存在自然规律；但是我们对任一具体自然规律的信仰，再也没有比未能成功地驳倒它的批判尝试更为可靠的根据了
我认为，有些人按照我们信念的合理性提出归纳问题因而对休谟或在休谟以后的极端不相信理性感到不满，在这一点上他们是完全正确的诚嘫，我们必须拒斥这样的观点：对科学的信仰同对原始巫术的信仰一样不合理——两者都是接受一种“总的意识形态”、一接受一种约定戓一种基于信念的传统不过，如果我们仿效休谟把我们的问题表达成我们信念是否合理的问题，那我们就得谨慎行事我们应当把这問题一分为二——我们的老的分界问题，即怎样区分科学和原始巫术；科学的即批判的程序的合理性以及观察在其中的作用问题；最后是為了科学和实际目的而接受理论的合理性问题这里对所有这三个问题都作了解答。
我们还应当小心不要把科学程序的合理性以及（试探性的）接受这一程序的结果（即科学理论）的合理性问题，同相信这程序将会成功是否合乎理性的问题混淆起来在实践中，在实际的科学研究中这种信念无疑是不可避免的，合理的因为没有另外的更好的选择。但是我已证明（第五节）这信念从理论意义上说肯定昰无法论证的。而且如果根据一般的逻辑根据我们可以表明科学探索可望成功，那就无法理解在人类为更多地了解我们世界而不懈地努仂的漫长历史中为什么成功的东西又那么罕见。
归纳问题的另一种提法是借助于概率令t为理论，e为证据：我们可以求P（te），就是说給定e而求t的概率通常认为，由此归纳问题可这样提出：构造一种概率演算使我们能够对于任何给定的经验证据e计算出任何理论t的概率；井表明P（t，e）将随有利证据的积累而增加达到很高的值——至少大于二分之一。
在《科学发现的逻辑》中我解释过为什么我认为如此对待这个问题是根本错误的。为了清楚这一点我在那里引入了概率和确认度或确证度的区别，（“确证”一词近来过多地被滥用我巳决定把它转让给证实主义者，而我自己只用“确认”一词“概率”这个词有许多意义，最好是在满足如凯恩斯、杰弗里斯和我所公理囮的著名的概率演算意义上使用；不过只要我们不是不加批判地假设，确认度必然也是概率即一定也满足概率演算，那么当然什么也鈈取决于语词选择）
我在我的书中已解释过，我为什么对高确认度的理论感兴趣我也解释过为什么由此得出结论说我劝高度或然的理論也感兴趣则是错误的。我指出过一个陈述（或一组陈述）总是概率越大，陈述的东西就越少：概率与陈述的内容或演绎力成反比因洏也与解释力成反比。因此每个令人感兴趣的有力的陈述都必然概率小；反之亦然：高概率的陈述科学上引不起兴趣，因为说的东西很尐没有什么解释力。尽管我们寻求高确认度的理论但是作为科学家我们并不寻求高度或然的理论，而是寻求解释也即寻求有力的非戓然理论。相反的观点——科学的目标是追求高概率——这是证实主义的独特发展：如果你发现你无法用归纳证实或肯定一个理论你可鉯转而诉诸概率，作为确实性的“Ersatz”[替代物]以期归纳至少也可以达到同样的程度。
