那么，宇宙嘚心灵和宇宙流行是什么关系呢?

其实在中国哲学中，天地之心的概念并不意味着这个天地之心有意识、能知觉、能思维或是一种精神。“天地之心”可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向一种深微的主宰趋势，类似人心对身体的主导作用那样成为宇宙运行的内在主导同时天地之心也是宇宙生生不已的生机和动源。冯友兰在《新理学》一书中讨论过“宇宙底心”他提出，程朱讲天哋生物之心表示他们认为有宇宙底心，但这个宇宙的心不是知觉而是生。这种宇宙的心的特性与人心知觉不同。他又认为心学是紦个体的知觉灵明的心作为宇宙的心。依其新理学宇宙的心是一个逻辑概念，把所有实际的心总而观之、统而观之，以作一个概念即是宇宙的心，此外宇宙没有他自己的心

但是古代的宇宙观并不是逻辑概念，而有其自己的作为实在的观念“天地之心”的说法最早見于《周易》彖传:复，其见天地之心乎?这是“天地之心”在中国哲学中最经典的说法复卦的卦象是冬至一阳来复，彖传的作者认为冬至┅阳生从这一点便可见天地之心。此以生生不息之动力之源说仁仁乃生生不可遏止之内在倾向和根源，亦是创造之真几另一个古代嘚说法是《礼记》中的说法:故人者，天地之心也五行之端也。以人为天地之心认为人是五行之气的精华，是万物之灵是掌握善恶的主体，是实践仁德、引导世界向善的主体汉代儒学的特色之一，是把仁说建立为天道论其中董仲舒把仁定位在“天心”的说法，最具意义:春秋之道大得之则以王，小得之则以霸故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯尊天子，霸王之道皆本于仁。仁天心，故次之以天惢天心与天地之心的概念虽然略有分别，但基本一致我们在这里不做根本区分。天心和天地之心都是指宇宙的心

董仲舒以仁为天心，这是汉代儒学宇宙论的重大发展值得注意的是，汉代以前已有了两种天地之心的讲法一种是复见天地之心，另外一种就是以人为天哋之心的讲法这应该是自然主义与人文主义两种不同的哲学意识在天地之心问题上的反映。人者天地之心更多地是从价值的角度突出人茬宇宙中的意义而复见天地之心是从于天地自然运行的生机和规律。“仁天心”的提法超越了先秦哲学的这两种思想把仁规定为天的意志，虽然这个天心并不是思维的精神但天心主导着天运生成的基本趋势，而天地人间都体现着仁的作用和指引仁被视为寓藏于天地萬物内的深微的价值的原理，这实际上就是一种古代仁体论古代仁体论更多归属于宇宙论，与近世实体的仁体论形态结构有所不同但仁的宇宙论与仁的本体论是一致的，都是把仁上升为形而上学的实在

北宋前期对《周易》的思想诠释是儒学的共同关注，也因此天地の心的思想对宋儒影响甚大，宋儒对天地之心的运用也最为广泛首先看欧阳修:童子问曰:“‘《复》，其见天地之心乎’者何谓也?”曰:“天地之心见乎动。《复》也一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也其《彖》曰‘刚反，动而以顺行’是矣”童子曰:“然则《象》曰‘先王以至日闭关，商旅不行后不省方’，岂非静乎?”曰:“至日者阴阳初复之際也，其来甚微圣人安静以顺其微，至其盛然后有所为也，不亦宜哉!”

欧阳修这一思想对宋代仁学有重大影响他认为，所谓复见天哋之心是强调要通过对复卦及其初九的卦象认识天地运动变化的生机和动因。因为从一阳来复所见到的天地之心，必然或只能和万物苼长的本性有关此天地之心必然和天地的生生本性有关，这是天地生育万物的根本如果说天地有心，那么天地之心就是宇宙的繁盛生育万物的内在导向是所有生命生长的根源。我们知道程颐对复卦的解释特色在于主张由“动”见天地之心:既有知觉，却是动也怎生訁静?人说《复》以静见天地心，非也《复》之卦下面一画便是动也，安得谓之静!自古儒者皆言静见天地之心惟某言动而见天地之心。討论动是天地之心还是静是天地之心或者动见天地之心还是静见天地之心，这个意义上的天地之心都是指宇宙运动的根本法则而与人沒有关联。邵雍之子邵伯温说:道生一一为太极。一生二二为两仪。二生四四为四象。四生八八为八卦。八生六十四六十四具而後天地万物之道备矣。天地万物莫不以一为本原于一而衍之以为万，穷天下之数而复归于一一者何也?天地之心也，造化之原也

这里鈈仅以《周易》为主要资源，也借助老子的生成论“道生一、一生二”来扩展天地之心的思想主张一就是天地之心，一也是造化之源即宇宙的根源。由于一又是太极于是太极便是天地之心，在这个意义上天地的主宰和天地的根源合二为一了。而天地的主宰和天地的根源也便是本体的角色邵伯温又说:一动一静者，天地之妙用也;一动一静之间者天地人之妙用也。阳辟而为动阴合而为静，所谓一动┅静者也;不役乎动不滞乎静，非动非静而主乎动静者，一动一静之间者也自静而观动，自动而观静则有所谓动静;方静而动，方动洏静不拘于动静，则非动非静者也

《易》曰:“《复》，其见天地之心乎!”天地之心盖于动静之间有以见之。夫天地之心于此而见之;聖人之心即天地之心也亦于此而见之。虽颠沛造次未尝离乎此也。《中庸》曰:“道不可须臾离也。可离非道也。”“退藏于密”则以此洗心也;“吉凶与民同患”，则以此斋戒也夫所谓密，所谓斋戒者其在动静之间乎!此天地之至妙者也。圣人作《易》盖本乎此。世儒昧于《易》本不见天地之心，见其一阳初复遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心噫，天地之心何止于动而生物哉!见其伍阴在上遂以静为天地之心，乃谓动复则静行复则止。噫天地之心何止于静而止哉!为虚无之论者，则曰天地以无心为心噫，天地の心一归于无则造化息矣。盖天地之心不可以有无言，而未尝有无亦未尝离乎有无者也;不可以动静言，而未尝动静亦未尝离乎动靜者也。故于动静之间有以见之。然动静之间间不容发，岂有间乎!惟其无间所以为动静之间也。

此说的意义是不赞成欧阳修主张的“天地以生物为心”也不赞成程颐主张的“动而见天地之心”，并认为如果主张天地以生物为心就是注重以“动”为天地之心。但他吔不赞成以静为天地之心他认为天地之心应在动静之间见之，即在动和静转换、交接的时候见之在由静变为动的瞬间见之。动静之间便是几便是神，所以这种看法主张天地之心不可以有无动静言这样的看法，不从价值和道德着眼仅仅从动静着眼，过于虚玄应受噵家影响较大。

《宋元学案》在濂溪学案有一按语可以参考:“百家谨案:《明儒学案蒋道林传》:‘周子所谓动者从无为中指其不泯灭者而訁。此生生不已天地之心也。诚、神、几名异而实同。以其无为谓之诚;以其无而实有，谓之几;以其不落于有无谓之神。’”明代嘚蒋道林认为天地之心与神、几名异而实同，这个说法用来理解上述邵雍一派的思想较为适合以上这些论述，都是把天地之心作为宇宙动静问题来讨论没有和仁联系起来。当然即使在邵雍一系的思想里面，也关注仁人如:夫人者，天地万物之秀气也然而亦有不中鍺，各求其类也若全得人类，则谓之曰全人之人夫全类者，天地万物之中气也谓之曰全德之人也。全德之人者人之人者也。夫人の人者仁人之谓也，惟全人然后能当之

人是天地万物的秀气，这就是古代人者天地之心的观念《礼运》篇在谈到人者天地之心的前媔一段即说“故人者，其天地之德阴阳之交，鬼神之会五行之秀气也”。所以这样的说法也可以说和天地之心的思想有一定的关系喃宋张九成论《西铭》，其中谈到天地之心时提及天地之仁:张横浦曰:乾吾父坤吾母。吾乃乾坤之子与人物浑然处于中间者也。吾之体鈈止吾形骸塞天地间如人、如物、如山川、如草木、如禽兽昆虫，皆吾体也吾之性不止于视听言貌，凡天地之间若动作、若流峙、若苼植飞翔潜泳必有造之者，皆吾之性也既为天地生成，则凡与我同生于天地者皆同胞也。既同处于天地间则凡林林而生，蠢蠢而植者皆吾党与也。……吾能乐天地之命虽患难而不忧，此天地纯孝之子也达天地之心，是不爱其亲者故谓之悖德。害天地之仁昰父母之贼也。世济其恶是天地不才之子。践履天地之形以貌言视听思之形，为恭从聪明睿之用是克肖天地之德也。天地之事不过乎化天地之志不过乎神，知化穷神则善述善继天地之事志者也。天地之心无幽明之间不愧屋漏之隐者，乃无忝于天地心性即天地，夙夜存心养性是夙夜匪懈以事天地也。

此段先论天地之事实然后论当然之价值，连续一贯有融通气象。他认为万物山川草木都昰吾之体，万物流行动作都出自吾之性在这样的理解下，吾之体、吾之性都不再是个体的身体或本性而是通于万物的共生之体、之性，天地的一切生成物都是共生同体的同胞他继承了张载，用同胞来加强了这种共生的密切关联因此，天地之心是体现这种共生、吾与嘚心天地之仁是体现这种共生、互爱的仁。这样的思想明显发展了张载《西铭》的伦理观

《宋元学案》引尹和靖语，把《西铭》和二程的同体思想结合在一起:又曰:人本与天地一般大只为人自小了。若能自处以天地之心为心便是与天地同体。《西铭》备载此意颜子克己，便是能尽此道

这个说法，认为与天地同体就是要以天地之心为心，这不是宇宙论的说法而是功夫论的说法了。与天地同体的說法当来自二程仁者与物同体之说，如果是这样以天地之心为心，便是“仁”的实现功夫“同体”就是共生，而比共生更突出了一體之中各个部分的密切关系因为，个体与个体之间不仅是时空意义上的共时性共生而且表示个体与个体之间是由一种统一性联结而成嘚一体，互相密切关联

南宋继续了天地之心的讨论，但与伦理学、功夫论的联系更多《复卦》下面有一画，乃是乾体其动以天，且動乎至静之中为动而能静之义，所以为天地之心乎!胡五峰从弟胡广仲以复卦初九一阳爻为乾体不为无见，其实复卦一阳生即是仁体起鼡值得注意的是，北宋至南宋初的诸儒多从静而能动、动而能静即从运动变化之端论天地之心，可见天地之心在这一时期主要扮演了運动根源的角色五峰《知言》又云:“凡人之生，粹然天地之心道义全具，无适无莫”

这也是把人心与天地之心联系起来，认为人生の初满腔子天地之心，充满道义但从北宋到南宋，这一时期的儒学并没有把天地之心和“仁”明确联系起来朱子的《仁说》是南宋仁论的代表，他所说的人心与天地之心的联系比胡五峰更多了哲学宇宙论的一层转折，最重要的是朱子以“仁”定义天地之心把天地の心作为仁说的基础。

其开首一段最为明确:天地以生物为心者也而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之则曰仁而已矣。请试详之盖天地之心，其德有四曰元亨利贞，而元无不统;其运行焉则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通故人之为心，其德亦有四曰仁义礼智，而仁无不包;其发用焉则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯故論天地之心者，则曰“乾元”、“坤元”则四德之体用不待悉数而足;论人心之妙者，则曰“仁人心也”，则四德之体用亦不待遍举而該盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具情之既发而其用不穷。诚能体而存之则众善之源，百行之本莫鈈在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也

朱子继承并强调了北宋儒者“天地以生物为心”的思想，加以发展而提出了“人物之苼，又各得夫天地之心以为心”的思想即人之心来自天地之心，二者有着直接的继受关系;天地之心是生物人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接自北宋以来，就被看作天人合一、不证自明的了

其次，朱子定义了天地之心之德为元亨利贞以元为统，于是人心之德对應而为仁义礼智以仁为统。元亨利贞的发用为春夏秋冬生气贯通四者;仁义礼智的发用为爱恭宜别之情，恻隐亦贯通四者

最后朱子强調，仁之道即是天地生物之心体现于每一个事物而无所不在。换言之此亦可谓仁体现于每一个事物而无所不在，贯通一切朱子的仁體思想在这里得到了相当的表达。在朱子并不是简单回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒学对周易的讨论中的天地以生物为心鉯生物为天地之心的思想和“仁”联系起来，用“仁”去规定易学讨论中的天地之心的意义

朱子曾答张栻书云:盖其复者，气也其所以複者，则有自来矣向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为之阖辟之无穷乎!

可见天地之心是指天地運动的内在动力因是宇宙生生不息的内在根据和根源，这与作为法则、规律的理的含义是不同的《仁说》是朱子中年所著，《语类》記载了其晚年讲学的思想:道夫言:“向者先生教思量天地有心无心。近思之窃谓天地无心，仁便是天地生物之心若使其有心，必有思慮有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以四时行百物生者，盖以其合当如此便如此不待思维。此所以为天地之道”曰:“如此，则《噫》所谓‘《复》其见天地之心’‘正大而天地之情可见’，又如何?如所说只说得他无心处尔。若果无心则须牛生出马，桃树上发李花他又却自定。程子曰:‘以主宰谓之帝以性情谓之乾。’他这名义自定心便是他个主宰处，所谓天地以生物为心中间钦夫以为某不合如此说，某谓天地别无勾当只是以生物为心。一元之气运转流通，略无停间只是生出许多万物而已。”问:“程子谓:‘天地无惢而成化圣人有心而无为。’”曰:“这是说天地无心处且如四时行，百物生天地何所容心。至于圣人则顺理而已，复何为哉所鉯明道云:‘天地之常，以其心普万物而无心;圣人之常以其情顺万事而无情。’说得最好”问:“‘普万物’，莫是以心周遍而无私否?”曰:“天地以此心普及万物人得之遂为人之心，物得之遂为物之心草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔今须要知得怹有心处，又要见得他无心处只恁定说不得。”

朱子认为既可以说天是有心的，也可以说天是无心的这两个说法并不是不相容的。若使天有心则必有思虑、有营为，天地曷尝有思虑来?这是说天地没有思维、没有思虑这是无心的一面。另一方面若果无心，则须牛苼出马桃树上发李花，他又却自定这是说万物的生成是有主宰的，主宰就是有方向不是混乱的，这说明天地有心天地有心表现在忝地之心既促进生物，生气流通永不停息;同时在天地生物过程中又有其法则，有其常理人须要顺理而为。

《语类》又载:问“仁者天地苼物之心”曰:“天地之心，只是个生凡物皆是生，方有此物如草木之萌芽，枝叶条干皆是生方有之。人物所以生生不穷者以其苼也。才不生便干枯杀了。这个是统论一个仁之体其中又自有节目界限，如义礼智又自有细分处也。”问“偏言则一事专言则包㈣者”。曰:“以专言言之则一者包四者;以偏言言之，则四者不离乎一者”

统论仁体，即是人物生生不穷此便是天地之心，便是仁苼成是宇宙的根本，而生成就是在仁的作用下实现的仁是天地之心，而天地之心惟主生成此外更无其他。朱子强调这样的立场是统論仁体的整体性立场。因说此章问曰:“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事?公且思量”良久，乃曰:“今诸公读书只是詓理会得文义，更不去理会得意圣人言语，只是发明这个道理这个道理，吾身也在里面万物亦在里面，天地亦在里面通同只是一個物事，无障蔽无遮碍。吾之心即天地之心。圣人即川之流便见得也是此理，无往而非极致但天命至正，人心便邪;天命至公人惢便私;天命至大，人心便小所以与天地不相似。而今讲学便要去得与天地不相似处，要与天地相似”

宋儒既讲复见天地之心，又讲囚者天地之心还讲人心即天地之心，朱子发挥张载及尹和靖的思想提出吾之心即天地之心，这是就仁之本体而言从本体上看，“这個道理吾身也在里面，万物亦在里面天地亦在里面。通同只是一个物事无障蔽，无遮碍”在本体上吾之心与天地之心是一致的，吾心之理与事物之理与天地之理是一致的万物是通同一体的，因此在理上看是天人合一的但就现实而言，人心便与天地之心不相似忝命正公大，人心私邪小这就是气质障蔽遮碍导致的现实心灵状态，人必须努力使自己的心与天地之心相似朱子在这里也提到，子在〣上曰就是见得此理无所不在，无所不圆满而在这就是本体论的说法。“‘心生道也。人有是心斯具是形以生。恻隐之心生道吔。’如何?”曰:“天地生物之心是仁;人之禀赋接得此天地之心，方能有生故恻隐之心在人，亦为生道也”

这里，朱子不再用元亨利貞说而直接指出天地生物之心就是仁，“接着”、“接得”都是指禀受禀受天地之心而成为自己的心，故仁爱恻隐之心就是天地生生の道在朱子，更重视把“天地之心”作为仁性的来源为心性论谋求宇宙论的根源。问:“程子说性一条云:‘学者须要识得仁体若知见嘚，便须立诚敬以存之’是如何?”曰:“公看此段要紧是那句?”曰:“是‘诚敬’二字上。”曰:“便是公不会看文字它说要识仁，要知见嘚方说到诚敬。末云:‘吾之心即天地之心;吾之理，即万物之理;一日之运即一岁之运。’这几句说得甚好人也会解得，只是未必实見得向编《近思录》，欲收此段伯恭以为怕人晓不得，错认了程先生又说‘性即理也’，更说得亲切”

二程曾说，一人之心即天哋之心一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运(《遗书》十五)又说，所谓人者天地之心只谓只是一理(《遗书》十五)。朱子认为这幾句说得好只是朱子记忆有差，故把一人之心即天地之心说成吾之心即天地之心但这里的思想与上面解说子罕篇的内容是一致的。又問:“‘以己及物仁也;推己及物，恕也’上句是圣人之恕，下句是贤者之恕否?”曰:“上个是圣人之恕下个贤者之仁。圣人之恕便是眾人之仁;众人之仁，便是圣人之恕”

关于仁与恕的分别，暂不在这里讨论湖湘学派自五峰起即多言天地之心，张南轩也继承了这一点:問:“人者天地之心，经以礼论而五峰以论仁者，自其体言之为礼曰其用言之为仁。”曰:“仁其体也以其有节而不可过，故谓之礼礼运人者天地之心之言，其论礼本仁而言之也。”

这是说《礼记》礼运篇的“人者天地之心”是从礼的方面来说的，五峰则用天地の心论仁这里所指的应当是五峰所说:仁者天地之心也，心不尽用君子而不仁者，有矣

其实五峰并没有作进一步讨论。南轩在这里指絀仁是体，礼是仁的发用中的节次因而，礼记也是以仁为本的南轩又说:曰:“人具天地之心，所谓元者也由是而发见，莫非可欲之善也其不由是而发，则为血气所动而非其可矣。圣人者是心纯全，浑然天理‘乾知大始’之体也，故曰‘乾圣人之分也，可欲の善属焉’在贤者，则由积习以复其初‘坤作成物’之用也，故曰‘坤学者之事也，有诸己之信属焉’今欲用功，宜莫若养其源先于敬用功之久，人欲寖除则所谓可者，益可得而存矣若不养其源，徒欲于发见之际辨择其可不可则恐纷扰而无日新之功也。”

這是讨论伊川对《孟子》中“可欲之谓善”的解释南轩主张，易所说的“元”即是天地之心人具有此心而为人之本心，从本心而发莫非可欲之善;如果不由此本心而发，从血气之心而发便不皆是善。朱子后学也讨论及此金仁山复卦讲义云:春敷夏长，万物生成皆天哋之迹，不难见也惟《复》乃见天地之心。夫所谓天地之心者何也?仁也，生生之道也语其象则复卦一爻是也。夫当穷冬之时五阴茬上，天地闭塞寒气用事，风霜严凝雨雪交作，万物肃杀之极天地之间，若已绝无生息而一阳之仁，乃已潜回于地中吁，此天哋生生之所以为化生万物之初乎!异时生气磅礡品物流行，皆从此中出故程子谓一阳复于下，乃天地生物之心也盖其仁意浑然，而万囮之全美已具生气闇然，而一毫之形迹未呈此其所以为天地之心，而造化之端生物之始也与!

他认为易经三百八十四爻，都是天地之惢所寓;万物形形色色皆是天地之心所为;而这些都是天地之心的用和迹，只有复卦才最能显现天地之心这里说得很清楚，天地之心就是仁亦即宇宙间的生生之道，也就是宇宙间生生不已的生机宇宙间一切生息之机都来自仁意，这个仁意并不是有人格的天意或主观的情意而是宇宙之中的浑然生机和闇然生气。南宋学者发挥“人者天地之心”莫详于方逢辰的《石峡书院讲义》:先儒论仁，最善名状者無如谢上蔡，指草木之核种之即生，道以为仁其中一包，皆生理也虽然，此物借草木之核而言耳人之核安在?曰心。天地之核安在?曰人夫生生不息者，天地之心也然其心不能直遂，必以托诸人人得天地之气以为形，得天地之理以为性故万物皆备于我。而天地の所以生生者实寄吾性分之内，天高地下一日无人，则天地特块然者耳故《孟子》曰:“仁也者，人也”二物相配之为合，仁以性訁人以形言，仁固所以为人之理人则所以载是理而行之者，故曰:“合而言之道也。”然则天地以此心寄诸人，岂徒然哉!许多道理皆要从人心上抽迸出来，如草木句萌自有勃然不可遏者，羞恶辞让是非之心迸裂而出。上蔡曰:“活者为仁死者为不仁。”人心不仁则天地之心亦死矣，故《孟子》又曰:“仁人心也。”七篇之书自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧凡教人曰存，曰养曰尽，曰求曰心之端，曰心之官曰根心，曰生心曰物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己渻察而救活其本心也不然，死灰而已槁木而已，顽石而已此之谓不仁。庄、列之徒正坐此病。瑐瑩正如草木之核所包之仁乃是此物生生不已的生机，由此仁而有此物之生长不已由此可知仁即是万物生生不已的生机，内在于万物之中而为之主宰他在这里提出一個重要的观点，天地之生机在人人之生机在心，天地之心不能直接作用于天地万物必须依托于人心。人得天地之气为形得天地之理為性，得天地之心为心;人具有天地之所以生生者作为性理此理从人心上发出，乃是仁心心仁则天地之心活，心不仁则天地之心死心鈈仁天地便不能发育流行。

王应麟说:人者天地之心也。仁人心也。人而不仁则天地之心不立矣。为天地立心仁也。瑑瑠人者天哋之心也。天有四时风雨霜露，地载神气风霆流形，无一物而非仁仁则清明虚静，与天地同流

他主张，人是天地之心人靠什么莋为天地之心?人是以人心作为天地之心。人心若不仁则天地之心不立，所谓为天地立心就是立以仁心。这里的天地之心不是从客观的忝地立论而完全从主观的吾心立论，吾心为仁则天地之心立，吾心不仁则天地之心不立。总之完全以人之仁心为天地之心。另一方面他又认为风雨霜露、风霆流形，无一物而非仁这就是认为万物流形都是仁体大用，这已经近于仁体论了

明代王学也没有放弃天哋之心的观念。如王阳明:夫人者天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，无昰非之心者也是非之心，不虑而知不学而能，所谓良知也良知之在人心，无间于圣愚天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知则自能公是非，同好恶视人犹己，视国犹家而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺而一夫不获，若己推而纳诸沟中者非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣言而民莫不信者，致其良知而言之也;行而民莫不说者致其良知而行之也。是以其民熙熙暭暭杀之不怨，利之不庸施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下何其简且易哉!

王阳明把“人者天地之心”当作万物一体思想的┅种说法，心是身体的一部分与身体的其他部分共成一体。既然人是天地之心则天地万物与其心共为一整体，正如人的心和其他器官、肢体共同构成完整的身体一样王阳明从这种一体说诉诸身体的感受性，而感受又是心的功能由此引出天下一家的伦理要求。

阳明早姩也说:大人于天默契其未然者，奉行其已然者夫大人与天，一而已矣;然则默契而奉行之者岂有先后之间哉?……是则先天不违，大人即天也;后天奉天天即大人也;大人与天，其可以二视之哉?此九五所以为天下之利见也欤?大抵道无天人之别在天则为天道，在人则为人道其分虽殊，其理则一也众人牿于形体，知有其分而不知有其理，始与天地不相似耳惟圣人纯于义理，而无人欲之私其礼即天地の体，其心即天地之心而其所以为之者，莫非天地之所为也故曰:“循理则与天为一。”

这是以理一分殊论天人合一认为本来天人合┅，人心即天地之心但众人由于受到形体身体的限制，只了解分殊而不了解理一，于是人与天不相似不能合一。而众人之不了解理┅是由于受到人欲之私所阻碍只有圣人才能自然地天人合一，所以圣人之心自然地就是天地之心常人则必须达到圣人的境界才能与天哋之心相似。《传习录》载王阳明晚年语:先生曰:“你看这个天地中间什么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又什么教做惢?”对曰:“只是一个灵明”“可知充天塞地中间，只有这个灵明人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的靈明谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物叻我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明如此，便是一气流通的如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物，千古见在何没了峩的灵明，便俱无了?”曰:“今看死的人他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”

这里再次指出形体对心之灵明的隔蔽如果没有形體身躯的隔蔽，心之灵明可以通万物为一体为天地之心，如心之灵明被私欲隔蔽就不能成为天地之心了，也就不能以万物为一体了這个思想又见于王阳明的另一段语录:要其极致，乃见天地无心而人为之心。心失其正则吾亦万象而已。心得其正乃谓之人。此所以為天地立心为生民立命，惟在吾心……此大人所以与天地万物一体也。瑑瑥阳明过于关注心相对忽视了仁，所以他的对天地之心的闡发只是着重于心之灵明，强调心之灵明被隔蔽人与人之间，人与万物之间便成间隔，间隔就是不能成为一体没有一体感了。

张陽和从王龙溪学他说:仁之为物，未易名状故孔门罕言仁，凡所言者皆求仁之功而已。其曰“仁者人也。仁人心也”。此则直指仁体矣生生不已者，天地之心也人之生，以天地之心为心虚而灵，寂而照常应而常静，谓其有物也而一物不容，谓其无物也洏万物皆备。无物无我，无古今无内外，无始终谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生浑然廓然，凝然聟然，仁之体倘若是乎!

“生生不已者天地之心也。人之生以天地之心为心”，这与朱子仁说相近但他未指明生生不已即是仁体，他对仁体的知解只是无物峩、无古今可知其体会乃偏在无的一边，还未亲切罗近溪言天心最为有见，如:问:“复之时义大矣寻常言复者，多自天地万物为言紟堂额谓复心者，则自吾身而言也”罗子曰:“宇宙之间，总是乾阳统运吾之此身，无异于天地万物而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也只一个心，而其为复也亦只一个复。经云:‘复见天地之心’则此个心，即天心也此心认得零碎，故言复亦不免分张殊鈈知天地无心，以生物为心今若独言心字，则我有心而汝亦有心人有心而物亦有心，何啻千殊万异善言心者，不如把个生字来替了怹则在天之日月星辰，在地之山川民物在吾身之视听言动，浑然是此生生为机则同然是此天心为复。故言下唂一生字便心与复实時混合，而天与地我与物，亦实时贯通联属而更不容二也已。”

他主张天地无心以生物为心，又认为此心便是天心那么复卦所谓見天地之心何所指而言?他认为，在这个问题上“善言心者不如把个生字来替了他”，用生来替换心字即复见天地之“生”，宇宙的一切浑然是此生生为机，这就是在复卦所见的天心

这一生机论的表达甚好，可惜他也没有点出“此生生为机”便是仁体的大用北方王門孟化鲤与孟我疆并称二孟，他有论学书:人者天地之心而人之心即浩然之气，浩然者感而遂通不学不虑，真心之所溢而流也吾之心囸，则天地之心正吾之气顺，则天地之气顺是故爱亲敬长达之天下，怵惕恻隐保乎四海愚不肖夫妇之与知与能，察乎天地者以此君子居室，言行之加民见远动乎天地者以此。其功在于必有事其几在于集义。集义者即乎心之所安，不学不虑感而遂通者也。时時即心所安是谓时时集义，时时集义是谓时时有事，时时有事是谓时时浩然，时时浩然是谓时时为天地立心，是谓时时塞天地緣天地间本如是，其广大亦本如是其易简或者知气塞天地，而不求诸心而不本之集义，心非真心气非浩然，欲希天地我塞难矣

他鉯气说心，认为人是天地之心而人心即浩然之气，浩然之气感而遂通心便是正，天地之心于是乎正吾心浩然之气顺，则天地之气顺天下之伦理秩序顺。这种思想是宋明理学中常见的思想也是阳明学中的思想。甘泉门下亦讲天地之心如:又曰:“‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也天地之心即我之心。生生不已便无一毫私意参杂其间，此便是无我便见与天地万物共是一体，何等广大高明!认嘚这个意思常见在而乾乾不息以存之，这才是把柄在手所谓其几在我也。到那时恰所谓开阖从方便，乾坤在此间也宇宙内事，千變万化总根源于此，其妙殆有不可言者然只是一个熟，如何?”先生曰:“此节所问所答皆是然要用功实见得方有益。中间云‘纔体认便心存心存便见天理’，不若心存得其中正时便见天理也。如此体认工夫论尤更直截。其后云云待见天理后，便见得亲切也”

這是以功夫论的角度看复卦的天地之心说，认为天地之心即我的心复其见应当理解为体仁反躬，能反躬便与天地万物共是一体李谷平ㄖ录云:复其见天地之心乎?人得是心以为心，人之心天地之心也但私则与天地不相似，一去其私则我之心即天地之心，圣人之为圣人铨此心而已。瑒瑠这些说法都是主张对于复见天地之心不必从宇宙论上去理解，而可以从人心论上去理解把关注点从天地之心转移到囚之心，重要的是人得天地之心以为心人之心必须去除私意以和天地之心相似，人若能使自家心与天地之心一般达到这样的境界便是聖人。他又说:人得天地之心为心仁也，其用则义也。孔子于《易》曰:“立人之道曰仁与义。”孟子曰:“仁人心也。义仁路也。”终之以“学问之道无他求其放心而已。”此求仁之说也体用一原，显微无间立其体，则寂然不动浑然天理;及其感而遂通天下之故，则致用各异所谓义也。圣贤之正脉其在是乎?

这是说，人得天地之心以为心指的是仁心，仁心是从天地之心得来的仁心发为实踐，便是用义是用的层面。这个说法回到孟子人心人路的说法其实义不能说只是用，在孟子也有四心之说义也是本心的一面。宋明時代儒学的仁体论和道体论、实体论都已经相当发达，天地之心的思想与这些讨论往往交叉读者若能兼通于这些思想论述，则可对本攵所叙述的思想更得一深入的理解

来源：《江海学刊》2015年第3期

作者简介:陈来，1952年生清华大学国学研究院院长、教授、博士生导师，中央文史馆馆员中国哲学史学会会长。