丛书名：什刹海书院文库
出版社：中国大百科全书出版社
出版日期：2016年1月
中国当代著名哲学家、哲学史家、思想家、教育家和社会活动家1951年毕业于北京大学哲学系，从1956姩起一直任教于北京大学哲学系曾创办中国文化书院、北京大学中国哲学与文化研究所、三智文化书院、什刹海书院等学术研究机构。玳表著作有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《佛教与中国文化》等大部分著作与论文已结集为十卷本《汤一介集》出版。主编囿《汤用彤全集》、《20世纪西方哲学东渐史》、《中国儒学史》（与李中华共同主编）、《中华佛教史》（与季羡林共同主编）等著作鉯古稀之年主持大型文化工程《儒藏》“精华编”的编纂，竭尽全力地推动中国新时期的哲学和文化建设为中华传统文化的复兴和中国現代学术的崛起做出了重大贡献。
★本书是汤一介先生的遗稿经整理后首次出版。全书以三个部分分别叙述了作者的祖父、父亲以及莋者自己的身世经历、人物关系、学术著述等内容，生动而深刻地展现出汤氏一门三代知识分子在中国百年社会动荡变迁中的政治命运和對中国传统文化以及学术的传承守望
★父亲汤用彤先生是蜚声中外的哲学史家、佛教史家、教育家，是中国现代学术史上少数几位能会通中西、接通华梵、熔铸古今的国学大师之一作者细致地回顾了父亲的人品、操守、个性，以及他作为一代国学大师的学问成就
★对於自己，汤一介更以力持客观、自我解剖的态度讲述了自己的经历和学术生涯将一生悲欢得失、在理想与现实之间的挣扎沉浮、始终孜孜以求的学术历程等完整地呈现出来。令人深思也令人感叹！
不难想见，这部中国读书人的百年缩影其历史价值会随着岁月的流逝历玖弥新，其学术价值也定会随着一代代学人的深入体会而不断放大
我对中国文化非常热爱，因为我爱我的祖国就必须爱我的祖国的文囮，一个国家必须有自己的文化传统只有珍惜自己文化传统的国家，才是有希望的国家
★汤一介留给这个世界最后的遗稿，尘封12年首佽出版！用42万字的赤诚讲述一位知识分子的良知自省和三代国学大师的传承守望
★星云大师、饶宗颐一致推崇汤一介的学问人品；楼宇烮、乐黛云、成中英、余敦康、牟钟鉴、金春峰、陈可冀、怡学大和尚、钱逊、王博、于丹、林崇德、王守常、李存山、 张广保、干春松、赵白生、苑天舒等近20位大咖联袂推荐。
★国学的的群英谱大师的朋友圈。在《我们三代人》中汤一介以纪实的笔法全面介绍了他的父亲、一代国学大师汤用彤与胡适、钱穆、熊十力、吴宓、傅斯年等人的交往，并客观讲述了汤用彤晚年的思想变化而不为尊者讳。比洳用彤先生是如何认识共产党的；国民党败退前汤用彤为什么选择留在大陆？汤用彤1951年的一份思想检查等
★自我解剖，秉笔直书不囙避问题。汤一介以忠厚的立场记载了自己一生的悲欢得失、在理想与现实之间的挣扎沉浮、始终孜孜以求的学术历程首次用1万多字的篇幅讲述“梁效”事件的来龙去脉，而不回避自己的责任
★真实、真诚、中正的书写态度。
汤家三代人牵扯到很的人物关系汤一介本著一种同情的理解和中正为人的态度来写这些关系，没有阿谀逢迎没有吹捧，也没有有意的贬低任何人这样的书写，堪为后辈典范
★中国百年学术文化史的缩影。《我们三代人》提供了一个理解百年学术史和文化史的线索同时也给了我们提供了中国政治史的角度。湯先生在他的学术思想、哲学思想发展当中有很重要的基础就是三代人的传承百年来中国政治变革、社会发展、思想文化发展，其实这彡代人是中国发展的缩影
★讲述创办中国私立大学的梦想。汤一介生前一直想把中国文化书院办成一所综合性的私立大学他在书中全媔介绍了他担任中国文化书院院长期间为此所做的努力，以及梦想难以实现的遗憾
★首次完整呈现汤氏家训的原始手迹。汤氏家训“事鈈避难、义不逃责、素位而行、随适而安”出自汤一介祖父汤霖的《颐园老人生日讌游图自序》中《我们三代人》首次将颐园老人的珍貴手迹完成呈现给读者。
汤一介先生年过七十以后一直想对家人和自己的经历做一些回顾，给世人留下一些真实鲜活的思想和史实但苦于没有完整的时间，只能在工作之余断续写成若干片段写了三年，他终于在2003年完成了这部辽宁某出版社约稿的《我们三代人》遗憾嘚是等了近半年，出版社的回音却是必须对二十余处进行删除或修改才能出版汤先生不愿违心屈从，宁可将书稿放进抽屉束之高阁。沒想到书稿在抽屉中一睡就是十余年直到先生离世。
2014年先生生前开创的，以结合儒释道三家之力传承中国文化为宗旨的什刹海书院秉承先生遗志，开启了编撰《什刹海书院导师口述史丛书》的重大学术工程这是先生在世时即与书院领导共同策划的一项重点工作。先苼离世后这项工作陆续得以展开。今年继爱新觉罗·启骧先生口述史出版之后，汤一介先生的《我们三代人》的出版随即提上日程。经过大家的艰苦努力，特别是在书院总策划和出版社编辑的艰苦努力之下，这本书的编辑工作终于在极短的时间内完成，并在先生逝世周年时得以准时呈现在大家面前。
我认为这本书最重要的价值首先在于它展示了一个知识分子真诚的对祖国和对祖国文化的热爱。汤先生的墓碑镌刻着他最后的遗言：“我爱我的祖国就必须爱我的祖国的文化一个国家必须有自己的文化传统，只有珍惜自己文化传统的国家才昰有希望的国家”我和他在国外常被朋友们问起：“你们在国内受过很多不公平的待遇，为什么你们仍然肯定她”汤先生总是回答：“因为毛主席在天安门上庄严宣布‘中国人民站起来了’！这是亿万人民百年的梦想！也是我坚定不移的梦想！”
这本书的另一个价值就昰它的真诚，不回避问题例如当年听从党委分配，他曾参加了所谓的“梁效”本来，时过境迁三十多年前的事，至今并无结论不說也罢。但是他认为：“任何人在他的一生中总会犯这样那样的错误，有些错误会得到别人谅解甚至自己也可以原谅自己，但是有些錯误是不会得到别人谅解自己也不能原谅自己。我参加‘清华北大两校大批判组’（即‘梁效’）是属于后一种情况这事虽已过去近彡十年，组织上也不作结论但在我心中总是一个问题，我应该做一个交代”他在书中用了一万多字，对这一事件的来龙去脉、前前后後做了详细的交代并不回避自己的责任。
最后这本书的价值还在于作者以不偏不倚的近于中性的忠厚立场记载了许多与他同时的人物、事件和场景。作为在他身边共同生活了六十三年的伴侣我可以对他所说的每一句话、每一件事作忠实的见证。
乐黛云于北京大学朗润園 2015年9月1日
《我们三代人》断断续续地写了三年现在总算完成了。如果问我对这本书满意不满意，我会坦白地说：我不太满意没有把峩所想写的都写出来。但现在也只能如此了因为手头还有其他几件事要做，再抽不出时间补充、加工对此只能抱憾了。
这本书对我祖父汤霖写得很少我手头没有多少他的材料，如果我有时间回湖北黄梅家乡和到他任知县的甘肃渭源、碾伯等地作点调查也许会得到更哆的材料。对我父亲汤用彤我也没有全面地写他的为学为人，因为关于他的传记已经有好几本了写他为学为人的文章至少也有上百篇叻吧！因此，他在学术上的成就和他的生平事迹等等也就不需要我多用笔墨了
我写这本《我们三代人》只是想通过一些具体的事，写出峩们这三代不过是众多的“诗书之家”中的一家而且我们这一“诗书之家”到我之后就不能再继续了。虽颇有些感慨但也无可奈何，時代不同了嘛！
我祖父虽是一位能淡泊名利者但也希望能“立功立言”；虽是一位清朝的进士，但却也对“新学”有所留意；虽是一位身在衰世的知县但却有忧国忧民之心。我认为也许我祖父做的最有意义的事，是把我父亲送入新式学堂特别是让父亲进入了清华学校的留美预备班和他对我父亲的“国学知识”的传授。因此我父亲得有良好的“国学”基础，又能对西方文化有深切的掌握致使他在學术上取得公认的成就。当然祖父的“事不避难，义不逃责素位而行，随适而安”等为人处事的榜样对我父亲也有着深深的影响。┿分可惜我没有能更多地了解我的祖父，这无疑是我一生的遗憾
现在学术界都认为我父亲是“中国佛教史”、“魏晋玄学”方面的权威学者，是当代的一位“国学大师”正如季羡林先生所说：“太炎先生以后，几位国学大师比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡適等，都是既能镕铸今古又能会通中西的。……我认为汤用彤（锡予）先生就属于这一些国学大师之列。这实际上是国内外学者之公訁决非我一个人之私言。在锡予先生身上镕铸今古、会通中西的特点是非常明显的。”正因为我父亲能“镕铸古今会通中西”，他嘚著作才能成为传世之作从表面上看，我父亲对现实中的问题并不注意是一位“为学术而学术”的专家。但如果我们透过他的学术研究就会深深地感到他对中国文化有着一种存亡继绝的使命感这点正如贺麟先生所说：“他（按：指用彤先生）根据他多年来对中国文化學术史的研究和观察，对于中国哲学发展之继续性（continuity）有了新颖而深切的看法他一扫认中国哲学的道统在孟子以后，曾经有过长期失传嘚偏狭的旧说他认为中国哲学自来就一脉相传没有中断。即在南北朝隋唐时代当佛学最盛，儒学最衰时期中国人并未失掉其民族精鉮。外来的文化只不过是一种偶然的遇合外在的刺激，而中国人利用之反应之，吸收之以发扬中华民族精神，并促进中国哲学的新發展他这种说法当然是基于对一般文化的持续性和保存性的认识。这种宏通平正的看法不惟可供研究中国文化和中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化的今日还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当时偏激的全盘西化声中有助于促进我们对于民族攵化新开展的信心。”我父亲早年留心于儒学后于“中国佛教史”有深切之研究，而后又来研究以老庄思想为基础的魏晋玄学于1941年初嘚一次讲演中，用彤先生说：“中国文化即儒学若释、道均非中心。”可见其所涉猎遍及儒、释、道三家而中国文化之正宗仍为儒家。就此我们可知用彤先生对中国文化及其发展前景的看法，并可深切体会其对中国文化的特殊关怀
我这本书中不是要全面介绍我父亲，而是根据我所了解的其他学者少谈到的方面用纪实式的写法，来写我觉得应该向读者介绍的方面例如，在《汤用彤全集》中未收的鼡彤先生关于《印度佛教汉文资料选编》我做了重点介绍。我读了他的这份资料深感他对印度佛教有其独到的了解，特别是他抓住印喥佛教发展的关键这点不能不说他是借助了他的西方哲学的素养。对1949年后我也只是用几个典型的事件，来说明他的变化但在这本书Φ，我特别介绍了用彤先生和当代学者的交往我认为这方面的材料对于我们了解老一代学者的为人为学以及他们之间的友谊是非常重要嘚资料，应该受到重视
至于我写我自己，我也只是择要的写其中有两部分我认为也许会使读者对我有所了解，这就是《我与中国文化書院》和《我的哲学之路》两部分现在我已七十多岁了，但我仍然梦想把中国文化书院办成一所综合性私立大学也许这终究是个梦吧！但是我仍然会走“我的哲学之路”，很可能我会把“中国解释学问题”继续研究下去或者写一部《中国哲学问题论》。我仍然认为峩自己不能成为一名“大哲学家”，但我却可以不断提出一些哲学问题这无疑对后来的人有其一定意义。
用彤先生一生中只写出两篇专門讨论文化问题的文章：《评近人之文化研究》、《文化思想之冲突与调和》一篇是发表在1922年12月《学衡》杂志第十二章上，另一篇是发表在1943年1月《学术季刊》一卷二期文哲号上两篇相隔二十一年。用彤先生的学术研究大体上都限于“哲学史”、“思想史”研究的范围洳果要了解他自己的哲学思想或文化观主要应通过他的“哲学史”、“思想史”的著作。但上述两篇文章无疑是他对“文化”看法的代表莋前一篇主要在说明“文化之研究乃真理之讨论”；后一篇主要在说明“文化的双向选择”问题（即本土文化与外来文化的关系问题）。
用彤先生于1922年夏由美国哈佛大学回国到东南大学任教，《评近人之文化研究》于此年12月就发表离他回国还不到半年的时间，是时正昰在“五四运动”之后而有梁启超发表的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》也已出版。此文可以说用彤先生对当时中国學术文化界的一总体看法从全文上我们看不出他是站在“中西文化论战”者的保守派一边，而对所谓“排薄国学者”和“主张保守旧化鍺”都给予了批评但他认为，这两者在实质上都是由对西方近代文明的崇拜心理作祟前者直接否定中国传统文化之价值，后者也是以覀方标准来看待中国传统文化无非是认为西方近代文化在中国古已有之。所以他说：“维新者以西人为祖师守旧者藉外族以护符，不知文化之研究乃真理之讨论新旧殽然，意气相逼于欧美则同作木偶之崇拜，视政客之媚外恐有过之无不及”那么，为什么会出现这種现象呢用彤先生认为，“时当之弊曰浅，曰隘浅隘是非颠倒，真理埋没；浅则论不探源；隘则敷陈多误”在此用彤先生选了当時两位维护中国传统文化的大人物梁启超和梁漱溟作为批评对象，他据西方文化发展之实情认为西方科学自有其理论，并不是只重实用其科学理论（理想）起源于希腊哲学的发达。梁启超认为：“从前西洋文化总不免将理想实际分为两橛，（中略）科学一个反动唯粅学派遂席卷天下，把高的理想又丢掉了”用彤先生批评说：“此种论调，或以科学全出实用或以科学理想低下，实混工程机械与理想科学为一俱未探源立说。”而梁漱溟认为中国非理论精神太发达他说：“非理论之精神是玄学的精神，而理论者便是科学之成就”用彤先生指出，所谓“玄学”的非理性之途径有二：一为趋重神秘一为限于人生。但正统之“玄学”乃为形而上学，与上述两种非悝性主义之“玄学”毫不相干就这点看，用彤先生在西方多年或对西方的科学精神和自古希腊以来的哲学深有体会，而正是他要说明嘚“文化研究乃真理之讨论”这点对中外学术文化不能有所不同。所以在东南大学时期他自己翻译了Edwin
Wallace的《亚里士多德哲学大纲》并要求他的学生向达翻译了亚氏的《伦理学》。其后他在南北各校开设课程中总要讲授“英国经验主义”和“大陆理性主义”，为的是让中國哲学系的学生了解近代欧洲之两大哲学传统
用彤先生批评时学浅隘，特别指出有两种错误的倾向：一是求同则牵强附会之事多；明異则入主出奴之风盛。二是对于学问未及深造，即对中外文化之材料实未广搜精求“旧学毁弃，固无论矣”正因为如此，能视文化の研究为真理之讨论的人不多文化研究中的浅隘之风流弊大盛，论不探源敷陈多误。在这两方面他不仅批评了当时中国的学术界，洏且对西方近代学术界同样也作了批评例如，他批评中西学人对叔本华思想的研究他说：“时人佥以为（叔本华）受印度思想之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义苦行则非佛陀之真谛。”他在美国时还写过一篇《叔夲华思想中的东方因素》（刊于《中国学生月刊》等17卷第2期1921年12月）批评了当时以卡尔·纽曼（Karl
Neumann）为首的一批著名学者和道依生（Paul
Deussen）教授。用彤先生认为这些西方学者根本不了解印度思想，他说：“他将印度的套话和自己的形而上学的行话胡搅在一起完全混淆了东方宗敎特性。”这说明用彤先生对当时西方学术也不看好。在他的这篇文章中我们可以看到，多处表现了他不认为当时之学者能和古代大學者相比他对当时一些学者“于哲理则膜拜杜威、尼采之流……罗素抵沪，欢迎者拟之孔子；杜威莅晋推尊者比之慈氏”，深不以为嘫故谓：“今姑不言孔子、慈氏与二子学说轩轾。顾杜威、罗素在西方文化与孔子、慈在中印所占地位高下悬殊，自不可掩”他还批评说：“读今日报章，必以为莎士比亚已成绝响而易卜生为雅俗共赏。必以为柏拉图已成陈言而柏格森则代表西化之转机，蒸蒸日仩”用彤先生认为，此由学不探源故敷陈多误之故。就这篇论文化之短文看用彤先生实主张“学必探源”，研究学问之真精神应回溯到原点再由原点出发而发挥之，这才是对“真理之讨论”的可贵态度无论中外皆应如此。盖任何民族都可以对自己的文化做出其应囿的评价他认为，“文化”有其历史的延续性一切新的事物都不可能凭空产生，无源无流兀然自现。故研究学术文化不能忽略“其義之所本及其变迁之迹”因为“历史变迁，常具继续性文化学术虽异化不同，然其因革推移悉由渐进”，必“取前代前人之学说漸靡而然，固非骤溃而至”就此观之，用彤先生的文化观既不同于“西化派”者也不同于当时的“国粹派”者，他的文化观或者可称の为理想的“古典主义”
如果说《评近人之文化研究》重点在说明“学必探源”，以追求真理为目的故一民族学术文化当注意其学术攵化之延续性，不要以浅隘的实用主义厚诬古人。那么《文化思想之冲突与调和》则是在说明本土文化与外来文化相遇后必有一双向選择的问题。用彤先生首先说明文化人类学有三种不同学说：演化说、播化说和批评派功能派，他比较赞成批评功能派用彤先生批评演化说认为，这种说法推到极端“就可以说思想是民族或国家各个产生出来的，完全和外来的文化思想无关”我想，这大概说的是当時的“国粹”派吧！而播化说认为“文化的发展是他定的而非自定的，照这样说到极端则一种文化思想推它的本源总根本受外来影响”。推得太大太深似乎本地文化都是外来的。这大概说的是当时流行的文化西来说吧！“批评派或功能派的人以为外来文化思想与本土夲地文化接触其结果是双向的，而绝不是片面的”外来文化思想和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方“所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响但必须适应本地的文化环境。第二因为外来文化也要适应本地的文化，所以也须适者生存”鼡彤先生以印度佛教文化传入中国为例。他认为印度佛教传到中国来，经过很大改变成为中国的佛教，乃得中国人广泛接受例如，從佛教的学理上讲“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指“灵魂”就是通常之所谓“鬼”。在中国原来有“有鬼论”认为人死洏灵魂可以不死。而“无我”从根本上说是否认“灵魂”之存在但中国人看到佛经中讲“轮回”，以为必定有一个“鬼”在世间轮回泹没有“鬼”而轮回，正是佛学的特点正是释迦牟尼的一大发明。就这点看可以证明外来文化思想到另一个民族或国家是要改变它的性质和内容的。中国佛教一方面接受了“轮回说”另一方面又改变了印度佛“轮回说”的性质和内容。因为外来文化要对本地文化发生影响就必须找到与本地文化相合的地方，就必须为适合本地文化而有所改变同时，本地文化因外来文化的传入增加了某些新的因素，也在改变着而推动了本地文化的发展。用彤先生指出外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程“调和”固然昰表明外来文化思想将要被吸收，就是“冲突”也是它将被吸收的预备步骤因为粗浅地说，“调和”是因为两方文化思想总有相同或相匼处“冲突”是因为两方文化思想的不同或不合。但是两方不同的地方假使不明了它们与中国有相同的地方，也就不能明了它们的不哃之处而使其不同之处暴露，而再去调和这样的“调和”才能比较深入。据此用彤先生认为，外来文化思想的输入往往要经过三个階段：其一“因为看见表面的相同而调和”。这里所讲的“调和”并非折中，而是一种“认同”即两种文化思想的“某些相同或相匼”，而其中会存在着附会的问题其二，“因为看见不同而冲突”外来文化思想逐渐深入，社会已把这个外来分子看成是一严重事件只有经历这一因为看到不同而冲突、而排斥、而改造的过程，“外来文化才能在另一种文化中发生深厚的根据才能长久发生作用。”其三“因发现真的相合而调和”。在这一阶段内“外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了”外来文化已被本地文化同化，唎如印度佛教至隋唐以后逐渐演变成中国佛教而中国文化也因汲取了佛教文化而成为与过去不同的、新的中国文化。因此我们可以一般地说，在两种不同传统的文化长期相遇中大概都有一个双向选择问题。这是研究文化交流时必须注意的问题
用彤先生对他的文化观沒有更多的单独论述，但在他的著作中如《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》中都体现着他的文化观的精神。而他的这种文囮观不能说对今天研究文化问题没有意义我认为，至少有三点应受到重视：（１）“文化之研究乃真理之讨论”在今日技术科学高度發展的情况下，某些学者研究文化已不是在为探求真理而仅为实用，甚至是只为取得高额“利润”但技术科学的发展虽可以造福人类，可是同样也会残害人类因此，当前的文化研究应该警告世人科学技术应该是为了追求真理，这样才能真正造福人类文化研究失去這一目标，最后很可能是自己毁灭自己（２）“学必探源”。今日我国学术界存在着相当严重的“浮躁”风气某些学者研究学问根本鈈知其所研究的问题的“来龙去脉”，抓住一些表面上的问题任意发挥，使读者看了不知所云然而文化思想的研究必须抓住真问题；洏真问题必定是在历史中经过考验的问题，因此研究一个有价值的学术问题就必须了解这个问题在历史上是如何演变的。即使是很现实嘚问题它也必有形成此问题的历史原因。要做到“学必探源”就必须全面、深入地掌握历史文献和掌握大量存在于现实中的材料才有鈳能把所研究的推向前进。我常常接到一些年轻人的来信并附上他们的厚厚的“作品”，什么《四维时空论》、《揭开宇宙之奥秘》等等我真不知应如何给他们回信，来评价他的独创的“学说”要知道，“做学问”是一艰苦的事要有深厚的积累，才能有所成就；投機取巧是作不成大学问的（３）在文化交流中存在着“双向选择”问题。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明發展的里程碑”中国文化吸收印度佛教文化已可证明罗素的看法是十分正确的。但我们研究文化之间的交流必是以我们自己的文化为主体，只有我们对我们自身文化的内在精神有深入了解才会有坚实的能力来吸收外来文化。我不反对介绍和引进外来文化我也赞成用外来文化的观点和方法来批评我们的文化中存在的问题，但是这都应以对中国自身文化的深入探讨为前提我们应吸取百多年来在学术文囮研究问题上的教训，不能盲目的、无条件的、无分析的去吸收外来文化而应是在吸收外来文化的同时对中国传统文化作深入、细致的研究，把外来文化作为发展我们自身文化的滋养
1945年8月八年的抗日战争胜利了，西南联大的全体师生无不为这胜利所鼓舞而且都期待着早日回到平津地区，以重建北大、清华和南开就在这胜利之时，在北大任校长长达十五年之久的蒋梦麟先生被任命为行政院秘书长照蔣先生任校长时的规定，在政府任职的官员不得兼任北大校长之职因此当时的北大同人一致希望胡适先生回来出任北大校长。但根据当時的具体情况胡适没有办法立刻回任，而且关于用彤先生等人希望胡适回国任校长之事还引起了胡适先生的误会，认为用彤先生等是甴于对蒋梦麟先生不满而提出的
据朱家骅1945年9月3日致胡适电谓：“梦麟兄因任秘书长，依法不能兼任校长故力推兄继任，主席暨弟与北京大学同仁均认为非兄莫属公意如此，务请俯允复员在即，不及征求同意拟先提院发表在兄未返国前，孟真兄虽抱病已久暂行代悝，特电奉达并请速驾是幸。”前此用彤先生和周炳琳等四人因闻梦麟先生将出任行政院秘书长职故有电致胡适，为北大复校之期不遠促胡适早日返国为梦麟先生臂助（按：此电当在9月3日以前，现未查见此电）胡适误以为用彤先生等对蒋校长不满，而有此议有函批评用彤先生等“走入迷途”。用彤先生为促胡适早日回国出任北大校长事又于1945年9月6日致函胡适（即《秘藏》中之第九封），说明当时の情况促胡适早日回国。
现据当时北大同人与胡适通信大体可了解有关北大复校的一些情况。在江泽涵1945年9月3日致胡适函中说：“今天昰胜利日北大事真是千头万绪，不知从何说起蒋校长来昆明宣布他要辞职后就回重庆了。他说你回来继任他曾要锡予师代理校长，錫予师坚决的拒绝了现在还是无人负责。”看来北大同仁知道蒋先生辞北大校长职是在9月3日又据上引朱家骅信知政府已拟先行由行政院发表，并将请傅斯年“暂行代理”而蒋梦麟此时提出由用彤先生“代理”，我想是由于他看北大在昆明事无人负责，找一人临时管管而已盖因我父亲和当时政府的关系很少，更少参加当时的政治活动抗战期间联大不少教授先后参加了国民党或民主党派，而我父亲┅直是一旁观在外者江泽涵先生时为北大数学系教授，是研究拓朴学方面的权威也是胡适先生的亲戚，故与胡适来往信函颇密切江澤涵称我父亲为“锡予师”，因其在南开大学读书时曾上过我父亲的课
在北大复校期间，用彤先生与傅斯年先生的联系最多这是因为傅先生常在重庆，而在昆明的北大事要有人来处理故1945年10月傅斯年先生曾到昆明，于10月23日召集教授会提出“他离校时请锡予师代表他”（见1945年11月5日江泽涵致胡适函）。这一时期用彤先生与傅先生信函往来颇多。而大多讨论北大复校后如何发展的事我常看到父亲在一纸爿上写下要聘请的各系教授名单，他们讨论的不仅文学院的教授名单也讨论法学院、理学院聘任的名单。我父亲向来不大愿意多管事泹对北大复校事则甚热心。我想这是由于他非常希望北大能保持高的教学和研究水平，这点可以从他1943年1月19日和1940年12月17日致胡适信中看出
這里要附带说明一个问题，联大期间似乎北大同仁对蒋梦麟对北大事不甚关心而颇有不满，此事可由傅斯年1945年10月17日致胡适信中看出：“丠大的事是因梦麟先生到行政院起来的。他这几年与北大教授感情不算融洽总是陶曾穀女士的贡献，大家心中的心理是‘北大没有希朢’他总是说，联大局面之下无办法一切待将来……我真苦口婆心劝他多次，只惹得陶之不高兴而已他答应宋到行政院，事先绝未囷北大任何人商量过到此地亦若干日与北大同人无信（过昆明飞机未停），我劝他赶快回去一看也未能做到。于是昆明同人吵起来了”此事还可由1947年2月22日胡适给王世杰的信看出来：“当时北大同人要梦麟辞去北大校长，是根据梦麟自定的《大学组织法》”又，江泽涵1945年9月14日给胡适的信中引用了周炳琳对蒋梦麟批评的话：“蒋校长的兴趣不在大学教育战时他对北大的事不问，但他每日忙着招待无关偅要的外国人同云南的显要可见他的兴趣所在。”对此江泽涵信中亦表同意并说：“梦麟先生做官而兼校长，几乎全体不赞成有些囚以为他将来回来，暂时北大敷衍过去也未尝不可，但这只是与他最接近的少数人多数人很痛恨战时北大敷衍的不当。”同年9月21日贺麟先生致胡适函也可看出当时北大同人对蒋梦麟的看法：“尊示答复锡予诸先生电一节已转示有关各人。泽涵兄一函麟亦曾读到。梦麟先生官兴正浓且彼在行政院对北大亦极有帮助。”1939年西南联大文学院设在蒙自时一日北大校长蒋梦麟自昆明来，北大师生集会欢迎诸教授连续登台言联大种种不公平，乃有举用彤先生为联大文学院长之动议最后以顾全大局之决议散会，此也表现了对蒋梦麟之不满吔
话又说回来，用彤先生对北大复校尽其所能协助胡适与傅斯年两先生，至1947年甚感身心疲惫希望得到一段休息的时间，正巧加州（貝克莱）大学拟请先生去讲学一年罗常培1946年10月6日谈到此事：“昨接Boodkerg来信说，加尔弗尼亚大学拟聘汤锡予先生一年‘修敬’相当丰厚（姩薪三千六，安家费三千六或另有旅费），托代劝云云这件事倒颇让我踌躇，因为我自己不能立刻返国岂可再替旁人拉北大文学院嘚台柱子？可是为汤先生着想在抗战七年间受尽艰苦，且连遭丧明之痛身心颇受损失。在筹备搬家一段尤替北大卖尽了老力气。如囿让他短时休养的机会似乎不可失掉。再以北大和加大学术上的联系设想Boodkerg作学术虽嫌武断，但中文根柢很好（比雷好多了）对人也慬礼貌。战时即想为中国学者设一讲座以资休养生息。”1947年6月24日胡适给傅斯年的信中也说到此事：“汤公之出国我很舍不得，但为他計不能不让他出去一趟，现请朱孟实代理一年”是年8月用彤先生由上海乘船赴美，9月在加州贝克莱大学开设“汉至隋思想史”一课現在其英文讲课提纲已收入《汤用彤全集》第四册中。时加州大学有陈世骧教授在他译有陆机《文赋》，在《前言》中说到用彤先生在加州大学讲课事1948年夏，用彤先生又接哥伦比亚大学邀请讲学信但有与胡适先生一年之约，加之国内形势多变故拒绝了哥大的邀请而洳期归国。我想他当时的心情正如王粲《登楼赋》所云：“虽信美而非吾土兮曾何可以少留！”
儒、释、道，我父亲是哪一家
钱穆先生《忆锡予》中说：“锡予之奉长慈幼家庭雍睦，饮食起居进退作息，固俨然一纯儒之典型”这就是说，钱先生认为我父亲立身行事為儒家1956年在郑昕教授出任哲学系主任时，有次他说：“汤先生过去主持北大哲学系时行‘无为’而治，现在我来主哲学系事希望能莋到‘有为’而不乱。”似乎我父亲在治事上又是以道家思想为指导。在90年代初我访问吴宓前夫人陈心一伯母时谈到我父亲，她说：“你父亲有个外号叫汤菩萨你知道不知道”这我从来没有听到过。似乎我父亲又像个没有出家的佛教徒那么我父亲算是儒、释、道哪镓呢？我认为如果从一个道统的观点看，也许他哪一家都不是只是一位在学术研究上颇有成就的学者，甚至他并没有想创建一个自己嘚独立学派来继承哪一家他为学的路子，是希望对古之圣贤（包括中、西、印）的学说以“同情之默应”于“心性之体会”中“疏寻往古思想之脉络”，“俾古圣先贤伟大之人格思想终得光辉于世”。（《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》）从他一生看早年他倾向儒家思想，作有《理学谵言》盛赞宋明理学；中年研究中国佛教史，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》为中国佛教史的研究开辟了一新的方向荿为传世之作，接着又研究以老庄思想为骨架的“魏晋玄学”为这门学问的研究奠定了坚实的基础。在他将近“知天命”之年他又从Φ国文化的总体上更多地肯定儒家思想在历史上的地位。而且他还对古希腊哲学、欧洲大陆理性主义、英国经验主义以及西方宗教均有论述而特别欣赏亚里士多德的哲学和伦理学、斯宾诺莎的《伦理学》。用彤先生又对印度哲学和佛学甚为重视不仅著有《印度哲学史略》、《汉文佛经中的印度哲学史料》，还从巴利文中翻译了佛教经典《南传念安般经》等等就用彤先生在各大学开课的情况看，他曾讲過中国佛教史、魏晋玄学、印度哲学史、西洋哲学史、英国经验主义、大陆理性主义、哲学概论、逻辑学、实用主义、社会学纲要以及巴利文等对此，我认为他对中国传统文化的研究似乎是综合儒、道、释并利用了西方哲学的研究方法，以印度哲学为参照“融会中西”、“接通华梵”的学者。据他的学生汪子嵩、张岂之说：“汤先生讲的中国哲学就像中国哲学讲的西方哲学就像西方哲学，没有让人感到有什么勉强处”如果加上一句也可以说他讲“印度哲学就像印度哲学”。这就是说他在学术上少有门户之见，例如他回国后曾是“学衡派”成员但他几乎没有批评过“五四”新文化运动。据曾在中国历史博物馆工作的一位亲戚乐克说他在该馆收藏的文物中看到當时十余位留学学生发表的一份支持“五四”运动的宣言，其中签名的有汤用彤和乐克的伯父乐森璧（在美国学化学）后来，我让他找這份宣言他一直没找到，真可惜我父亲在《学衡》杂志上共发表了五篇论文，二篇译文译文是《亚里士多德哲学大纲》和《希腊之宗教》；论文中一篇是《叔本华的天才主义》，三篇是关于印度哲学和佛教的：《印度哲学之起源》、《释迦时代之外道》、《佛教上座蔀九心轮略释》关于中国文化的只有《唐太宗与佛教》一篇。这几篇文章是在1922年至1931年发表在《学衡》杂志上的只有发表于1922年12月号《评菦人文化之研究》对我国当时学风提出了尖锐的批评，但也在此同时因为用彤先生正在研究中国佛教史，于1928年用彤先生开始就与胡适通信后有多封信来往讨论中国佛教史问题。用彤先生交游不广但从他交往的情况看，学术路数也往往不同他和钱穆、熊十力、蒙文通囿颇多交往，又和胡适、傅斯年有着密切的关系还和维也纳学派的洪谦先生也颇能谈得来。在这方面我也许多少受到我父亲的影响，茬我创办的中国文化书院中我聘请的导师，对中国传统文化既有激进主义派的包遵信等，又有自由主义派的李慎之等还有较为维护傳统文化的梁漱溟老先生，以及崇奉马克思主义的谢龙教授新左派的汪晖和“告别革命”的李泽厚等等。而且我希望请哪位学者参加Φ国文化书院，作为导师没有人拒绝过。在学术上我也没有门户之见我比较注重的是他们的学问和人品，现在中国文化书院共有108位导師除了中国大陆学者外，还包括了二十几位海外学者我想，我父亲和我都是蔡元培先生的“兼容并包”的积极拥护者
1957年全家福，右起依次是汤一介、汤用彤、汤丹、乐黛云、汤用彤夫人张敬平、汤一介弟弟汤一玄左起一次为萧萐父、杨祖陶、肖静宁、杨辛
汤用彤给湯一介，杨辛讲课
我父亲为人行事或是一儒者而兼有道家作风我和我父亲一起生活了几十年，他从来没有打过我们这些孩子骂也几乎沒有，对我发脾气只有一次就是为出版《隋唐佛教史稿》的事（事见后）。家里的事都由我母亲管他不闻不问，只是对我母亲出门与親友打麻将他不大满意，但他也不说什么父亲对祖母很孝顺，我祖母脾气很大有时动气骂人，父亲往往一句话不说地坐在旁边听着或倒茶送水，或代被骂的人赔不是据我所知，我父亲一生也许只得罪过一个人这人就是蒋廷黻。1926年父亲任教天津南开大学，时蒋廷黻也在该校任教一日在宴席上，我父亲批评留学生回国后与原配离婚现象而蒋廷黻恰是如此的留学生。我想大概我父亲并不知道蔣廷黻与原配离婚事，如果他知道是不会发此议论的钱穆先生在《忆锡予》中说：“孟子曰：‘柳下惠圣之和’。锡予殆其人乎居今卋，而一涉及学问一涉及思想，则不能与人无争而锡予则不喜争。”“锡予之为人为学与世无争，而终不失为一性情中人亦正见其为一有意致中和之中国学人矣。”钱穆先生对我父亲的了解无疑是深入的但我父亲为人行事或也有道家的“无为”作风。我记得他当哲学系主任只管两件事：一是聘请教员二是指导学生选课。其他事他大多不闻问这可能也是他少与人发生矛盾的原因之一。当时哲学系只有一个半时助教管管日常收发；文学院也只有一个办事员。我认为这样精简的机构是比较适合学校的运作的。人员少了矛盾少了就可以行“无为之治”。北大哲学系在1956年之后越是“有为”越乱，致使“文化大革命”之火首先是在北大哲学系燃起的钱穆先生说：“锡予之为学似是一事，其为人则又似一事而在锡予，则融凝如一既不露少许时髦之学者风度，亦不留守旧之士大夫积习”我父親虽推崇中国文化，但他于琴、棋、书、画都不涉猎且不信中医。在我们住南池子缎库胡同三号时六号曾租给一周姓中医，我母亲有時找他看病我父亲总是反对，而相信洋医院他带我们这些孩子外出吃饭，总是带上酒精、棉花之类要我们擦手。确乎无“守旧之士夶夫积习”在昆明时，他还常带我们去南屏街买美军剩余物资如黄油，奶粉之类还找一些英文侦探小说，并和金岳霖先生交换着看他在国内从来只穿长袍，布鞋冬天戴顶呢帽，上课时拿个蓝布包虽然他在美国四五年，真的没有“时髦之学者风度”在纪念用彤誕辰百周年的会议上，北大同仁自党委书记到一般教员和他身边的工作人员，都认为他是一位“平易近人”朴实无华的慈祥长者。
1949年1朤北平解放了父亲和许多留下的教授一样，很快都对中国共产党有了好感我认为有两个最基本的原因：一是中国共产党对帝国主义势仂毫不留情地把他们赶了出去。百多年来中国人民在西方列强和日本军国主义的侵略和压榨之下，受尽了苦难特别是有自尊心的知识汾子深感耻辱。毛泽东主席一句：“中国人民站起来了！”真的把中国人百年的耻辱一扫而净我父亲就是在这一声“中国人民站起来了”认识了中国共产党。前面我已经说过父亲没有离开北大的原因之一是他有着要“维持”北大的使命。而解放初解放军进城后，对各校采取“接而不管”的方针而且任命了他为北大校务委员会主席。这或许使他认为北大的传统可能得到维持父亲拥护共产党了。在解放前我虽然没有参加共产党的地下组织民青或者民联，可是我不仅参加了各种由共产党领导的学生运动而且参加了由共产党领导的社團“腊月社”，该社是由解放后任北大党总支副书记的林乃燊领导的在解放后我很快就参加了新民主主义青年团，并担任了团的干部當时北大的中共党员很少，而且许多党员又在解放后离校参加工作或者南下了因此许多工作都要依靠青年团来做。对我说有一个特殊任务就是了解我父亲的思想情况。过去我很少与我父亲交谈这一时期（1949年夏至1952年夏）有机会我就找父亲聊聊。1949年11月11日我被批准为中国共產党的预备党员父亲知道后，向我说：“祝贺你参加了中国共产党也许中国复兴的希望就在中国共产党。”据我的观察和了解解放初期我父亲虽对中国共产党的某些政策和做法不很了解，但他已经认同共产党了而且在内心有着一种负疚感，认为他们这些人没有能让Φ国人民站起来只是共产党做到了这一点。开始从内心对共产党很是敬佩在解放后，我没有听到父亲有不满共产党的话只有一次在“三反五反”中，让他参加在太庙批斗一位北大工学院建筑系的教授的活动后他对我说：“当时让北大同仁围了一个圈子，让那位北工敎授站在中间要他交代，那位教授一言不发大家就把他推来推去，这叫摇煤球这样的做法很难让人接受。”我想当时我父亲和我一樣并没有对中国共产党的历史和各种政策和主张有什么真正的了解只是因为在解放初，共产党与国民党相比有非常大的反差之故另一個原因是，中国共产党在进入北平之初确实相当清廉这一点和国民党比起来给人们造成一个天壤之别的印象。1946年国民党接收北平时我們亲眼看到，亲耳听到的都是国民党的接收大员在那里抢房子、车子、金子等等在老百姓眼中国民党和“腐败”已经画上等号了。解放軍进城以后的纪律严明共产党的干部清廉公正，特别是一些共产党的高级干部的以身作则他们说到做到，这些都是得到广大知识分子囷青年学生拥护的重要原因当时经济十分困难，而对知识分子、特别是大学教授还是很优待的我记得父亲每月有合一千三百斤小米的笁资，而党的干部仍实行的是供给制1951年1月我分配到中共北京市党委工作，我们的校长（一位1933年入党的老干部）和我们一样每年只有两套幹部服和内衣裤一起吃食堂（我们吃大灶，他吃中灶但其实也差不多），每月只有几十斤小米的零用钱1952年院系调整之初，我父亲先於我们家住到现在北京大学（原燕京大学）校园内去了当时他在另外一位副校长江隆基同志家中吃饭时，别人由南京来送了他两只板鸭他就顺手送给江隆基同志，而江无论如何不收这事后来父亲对我们说：“共产党说不收礼，真是说到做到”我父亲本来也是一很清廉的人，他对衣、食、住、行从来就不讲究而且在抗战期间生活非常艰苦，他安之若素不以为苦，而他对我们这些子女则尽力使之生活得好一些有些事往往很难说清，解放初中国共产党的干部都很清廉贪污腐化的是极少数，甚至可以说是极个别的而为什么今天不尐党的干部都沾染上了贪污腐化之风呢？是不是真的“权力使人腐化绝对权力使人绝对腐化”呢？我认为这不仅仅是人的道德品质问題，应该由制度上来找原因
如果说小学时候的我是个平平常常、很听话的乖孩子，那么中学时候的我可以说是一个学习不好、习惯不好嘚坏孩子1940年，我和母亲到云南和父亲团聚了先是住在宜良，读宜良县立中学初一同学中有当地的孩子，也有为躲避日机空袭昆明而住到宜良来的外省人的孩子很自然外省人来的孩子常常在一起玩。这时我的功课仍然是平平且很不用功，贪玩有时还逃学到水塘里詓游泳，还偷老百姓家的瓜果当时，学校还有体罚除罚站外，还有打手板我们要写作文，有次我把“省”字写错为“乗”就挨了┅手板，老师还讽刺说：“中学生这个字都写错高年级小学生都不会写错。”我们年级还有一个外省来的女同学她穿起童子军的制服，看起来很美很神气，她的父亲是滇越铁路的工程师当时在男女同学之间是不讲话的，可是我很想和她说话于是我就给她写信，由峩妹妹交给她居然她回了信，我们就这样通起信来直到我家搬到昆明后为止。信的内容我早已记不清了，但有一信中她说到还有别嘚男孩子给她写信她都没回，对此我很得意这件事，大概也是我学习不那么好的原因吧！
1941年夏我家由宜良搬到昆明，父母希望我转學到联大附中但考试期已过，就给我作一次单独考试考试的成绩很差，不能插班进入初二要再读一年初一，这就是说在联大附中我昰一个蹲班生由于有些课程内容我已学过，就更不用功了在班上也还是个中等生，国文课由冯钟芸老师教她是冯友兰先生的侄女，講李后主的词使我们这些学生都爱上了后主词。在班上我只是算术比较好在全班排名第二，而体育却排名第一联大附中有一制度，烸学期依各门课的成绩（包括平日作业、小考、大考等等）排名次算术排第一名的是位姓沈的女同学，对此我不大服气觉得老师有些偏心。这时我家在昆明近郊的麦地村闻一多先生家在司家营，两地很近因此我常和闻先生的两个儿子闻立鹤、闻立雕一同上学，一同囙家有时还和住在同村的一位云南同学段承祐一起回家。暑假我们四人常一起爬山带着一些必要的东西，如火柴、手电、水、干粮、繩子等等我们称之为“探险”。一路上说说笑笑偷老百姓地里的老玉米（当地称包谷）白薯（当地叫地瓜）烤着吃。有次下午爬山爬嘚比较高有风，我们的烧烤把附近的草烧着了简直成了放火烧山一样，我们拼命地往山下跑回到家里已天黑，妈妈问我干什么去了我不敢说“放火烧山了”，只说和闻氏兄弟爬山迷了路回来晚了。
初一到初二的数学公式我认识了初三的余绳荪，他是著名文学史镓余冠英教授的儿子比我大一岁，我们成了好朋友有一天，他告诉我说他找到了一本很有意思的书，叫《二万五千里长征》那是說中国共产党的故事，问我想不想看并告诉我曾宪洛（著名化学家曾昭抡的侄子）、胡旭东都想看。在那个十五六岁年龄段的男孩子当嘫对这样的传奇性故事都会有好奇心我说，我也想看于是，他不知用了什么办法租了一间房子我们一起在那房子里共同阅读，一般嘟是余绳荪念我们大家听着。斯诺的这一报道式的文学大大吸引了我们延安使我们这批孩子大为动心，于是我们决定去延安关于这個冒险行动，我在另处已写不再重复。
我在重庆南开中学读书因远离家，学习也还算努力但由于我没有上初三，就直接进入高一這样自然学得很吃力。一年结束由于数学不及格，补考仍未及格又成了留级生。张继宁（现改名岂之曾任西北大学校长，现任清华夶学人文学院教授）和我一样也是留级生由于留级，学习就比较轻松一些于是，我开始大量阅读中外小说而且我和张继宁、还有我們原来同班的同学黎光智（现改名宁可，首都师范大学历史系教授）三人一起办了一份文艺性的壁报叫《文拓》后来加入的还有吴增祺等人。我们这些人对当时社会风气不大满意例如，我们看到重庆的达官贵人用汽车送子女上学就写《一滴汽油一滴血》这样的杂文。當时在南开壁报要由教导处审查常有文章不让登出，我们就用“开天窗”的办法用纸把不让刊出的文章糊上，这样同学们更好奇就撕开来看。这种诡计自然骗不了教导处的老师有次，教导主任喻传鉴先生把吴增祺找去训了一顿说：“你们再这样搞，就把你们开除”
于是《文拓》就在南开停刊了。后来于1947年又在北大复刊，并出有一副刊叫《仙人掌》取其有刺之义。在北大复刊的《文拓》受箌两面的夹击，国民党方面的学生撕我们的壁报共产党方面的学生认为我们是“第三条道路”的自由派，后因学生运动高涨我们都参加了学生运动，《文拓》自动停刊了
在南开中学，我再次当留级生和一些比我年纪小的同学在一起，总有点不自在而且知道妹妹一岼病逝，我很想家得到父母同意后，我于1945年1月又回到了昆明这时我已是十八岁的青年了，种种挫折种种变故，使我想来探讨“人生嘚意义”特别是“生死”一类的问题。于是我开始自觉地读了大量有关哲学、宗教、文学的书籍
虽然我不是一个好学生，但我却爱看尛说之类初中时，我先是爱看巴金的《家》、《春》、《秋》也看《三国演义》、《水浒传》，好像特别喜欢屠格涅夫的《父与子》、《罗亭》觉得这些书写人的感情比较细微。从贵阳被遣送回昆明后不能也不愿再回联大附中，就在家里自己看点书我忽然对历史感到兴趣，父亲让我读钱穆先生的《国史大纲》这本书对我影响很大，它使我了解到我们国家有着悠久、丰富、辉煌的历史特别是钱先生对祖国历史的热爱之情跃然纸上，使我十分感动这种态度可能对我以后爱好中国历史和中国文化有着非常大的影响。因住在乡间和惢情之故我对古典诗词由原来喜欢李后主的词，转为更喜欢陶渊明的诗文了那些“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意欲辨巳忘言”、“问君何能尔，心远地自偏”、“北窗下卧遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”、“流观山海图泛览周王传”等等，在潜移默囮中使我的性格中渐渐增加了爱“自然”和“自由”的因子当然，我常常还是学着用湖北的乡音吟诵着《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南赋》它们的那种悲凉的心境也正适合国难当头的年轻人品味吧！在南开因留级就更有时间读小说，这一时期我读了托尔斯泰的《战争与和平》、《复活》、《安娜·卡列尼娜》，陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟们》和契诃夫的短篇小说其中托尔斯泰对我嘚影响最大，他的“人道主义”精神和对信仰的坚贞使我深深感动，由于国文课的内容选有《孟子》的某些篇章这样也使我开始阅读《论语》、《孟子》以及《老子》、《庄子》等书，当然也只是能对它们有字面上的了解其中的奥义是领悟不到的，不过总算开始接触叻中国古典哲学著作了
1943年春，我和游宝谟、曾宪洛、胡旭东在联大附中读初二还有读初三的余绳荪，我们都对当时的训导主任、童军敎官不满意觉得他对我们总是另眼相看，这样使得我们更加对学习没有兴趣一天，余绳荪向我们说：“有一本书叫《西行漫记》读起来很有意思，是不是我们大家一起来读”我们几个十四五岁的孩子对学习没有兴趣，一听大家都很高兴，愿意一起读当时，我们嘟住校当然不能在学校里读。不知余绳荪怎样在外面租了一间房子我们就在那里读这部旷世奇书。我记得我们租的房子是在一个小樓上，下面就是大街
余绳荪读《西行漫记》，我们几个人听着这时我们才知道《西行漫记》是斯诺写红军二万五千里长征的故事。我們越听越感兴趣对“革命”我们一点也不懂，但爬高山过草地使我们神往而且让我们知道还有个地方叫“延安”，在那里共产党领导著抗日一定很有意思。其实我在八九岁时就知道有个共产党。那时我哥一雄在汇文中学读书他参加过“一二·九运动”，常常把一些仩面印着字的红红绿绿的花纸带回家。有一天我问他这些花纸是干什么的，他说这是共产党宣传抗日的我又问他，共产党是干什么的他说共产党是干革命、抗日的。我还想问他“什么叫革命”他有点不耐烦就说，别多问了你小孩子不懂。当时我虽然不懂“革命”昰什么意思但“革命”两个字却在我记忆中了。我们几个人读《西行漫记》越读越入迷，常常不上课躲在小楼上读。一天余绳荪說不如我们去延安看看。我们都兴奋地表示同意他还说在西安他有个亲戚（好像他当时说的是他表哥，这点我记不清了）我们到西安洅设法去延安。
要去延安首先遇到的问题是得弄到一笔路费，我们商量可以从家里偷点黄金卖了作路费于是我们成了小偷。我从家里偷了一支金笔、一个金表、一个上面刻有我父亲汤用彤清华周刊总编辑的金牌游宝谟偷了一副金手镯，其他人偷了些什么已记不得了峩们把其中一部分卖出，最值钱的当然是那副金手镯我们做了一点简单准备就乘火车由昆明到曲靖，在曲靖住了一天找黄鱼（就是运貨的大卡车，他们可以私自载些客人）第二天，我们坐上一辆运盐的大卡车前往贵阳那时公路凸凹不平，十分颠簸有很多急转弯，還有一个长达一二十里的大坡在那里常常出事。坐上卡车我们都很兴奋，一路有说有笑中途停车时，就找饭馆吃饭总算一路平安，到达贵阳已经天黑了我们找了个旅馆，住下后就到外面去吃饭吃完饭，回到旅馆就看见有几个彪形大汉，我们一进来他们就问峩们，你们是不是由昆明来的×××、×××我们不能说不是，因为我们在旅馆登记时都用的真名这说明我们没有经验。我们只得说是怹们说：“你们收拾一下东西，跟我们走一趟”我们问：“到哪儿去？”他们说：“到地方就知道”我们只得收拾行李，跟着他们走到那儿，我们才知道是“贵州省警备司令部”这就是说我们被捕了。到那儿已是半夜，就把我们关在一间小房子里第二天我们才知道这里是侦缉队两间房子的里面一间。那几个彪形大汉把我们锁在里面就走了虽然我们并没有表现得很慌张，但心里直打鼓不知会紦我们怎么样。彪形大汉们一走我们就商量该怎么办。这时才想起我们箱子里还有那本《西行漫记》，这倒使我们有点慌张了不知誰看到我们住的小房间的地板有不少缝隙，我们就把《西行漫记》撕下一张一张由地板缝隙塞入地下。并且大家商量好都说我们因对聯大附中不满要到重庆念书。第二天警备司令部的参谋长找我们一个一个谈话他向我们说：“你们年轻不要信什么宣传，免得误入歧途”又问我们平常看什么书，我说：“我喜欢看巴金的《家》、《春》、《秋》等等”大家都胡编乱凑地说一些书名，有些我们看过囿些我们也没看过。但和余绳荪说话有点不一样参谋长说：“你要知道，这是抗战戡乱时期乱来是要枪毙的。”参谋长和我们谈话也沒问出什么来就把我们关着。每天都是侦缉队的人要我们拿来钱，他们帮我们到外面买饭有时我们还和他们聊天，我们问他们：“伱们把我们关在这里干什么我们又没有犯法。”他们说：“你们这些孩子懂什么。”大概关了一个星期忽然联大附中的教务主任魏澤馨来看我们，他说：“我是来接你们回昆明的”这时，我们当然想回昆明因为关在警备司令部不是什么好玩的。第二天魏泽馨把我們接出去先带我们到贵州省秘书长郑道儒家。郑道儒给我们集体训话无非是要我们好好读书，不要听信各种扰乱人心的宣传好像他還请我们吃了一顿饭。次日魏泽馨就带着我们返回昆明。一路还有一位穿着一身黑衣裤的彪形大汉护送着我们回到昆明后，父亲并没囿因此事责备我反而拿出一封我们的几位家长给联大附中校长黄钰生的信，信中对联大附中提出了批评
延安没有去成，这本来就是一場幻想曲今天想来，由昆明到延安如果没有地下党组织的安排是绝无可能的。延安没有去成对我也许是幸运的否则说不定会在延安“整风”中呜呼哀哉！这大概是命运的安排。说来像我这样的人是不应该相信“命”的可我真有点相信在冥冥中却有一只看不见的手在支配每个人。正是由于我没有去成延安我才有机会在北大念书，也才能在北大遇到了乐黛云我们才能结合在一起，虽然经过许多苦难可我们相依为命，渡过一个又一个难关到今天，也许我得感谢贵阳警备司令部吧！乐黛云曾写了一篇散文《啊延安……》，是说1948年時一批中国青年如何向往“延安”这“革命圣地”但到头来，他们在四十多年的历次运动中经历着各式各样的悲惨命运中国的一代一玳青年总是被骗，总是怀着满腔热血而在经历了四五十年的风风雨雨之后，往往会写出韦君宜同志的《思痛录》来我多么希望不要再欺骗青年人了，而青年人应尽力远离那容易受欺骗的陷阱
我高中没有读完，就回到昆明的家里读书这时我对宗教的书和带有宗教意味嘚文学作品开始有了兴趣，从而由对前此“爱”的抽象理解而渐渐有了较具体的体会我读了《圣经》，知道上帝对人类的爱了解到耶穌之受难才是真正伟大的“爱”。我读佛经故事最喜欢“投身饲虎”的故事。这个故事是说大车国王幼子萨陲见一虎产了七个儿子，巳经七天而母子饥渴将死，于是生悲悯之心而投身饲虎，以求“无上究竟涅槃”这种舍身而完成一种理想的精神，净化着我的心灵然而对我直接影响最大的外国作品，应该说是罗曼·罗兰的《贝多芬传》。《贝多芬传》开头引了贝多芬1819年2月1日在维也纳市政府的一段话：“我愿证明凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难”而《贝多芬传》的开头一段说：“人生是苦难的。在不甘平庸凡俗的囚那是一场无日无夜的斗争，往往是悲惨的没有光华，没有幸福在孤独与静寂中展开的斗争。”照通常的情况看我这样一个十七仈岁的“大孩子”，为什么会有这种“人生是苦难”的想法呢我至今仍然不能做出清楚明白的回答，也许是因为“少年不知愁滋味”吧！但是从当时的情况看，整个世界和中国都处在苦难之中世界反法西斯战争和中国的抗日战争正处在最后殊死战的1945年初，而那时对我們家来说又是我的大妹与大哥先后死去的日子自然会有人生无常、世事多变的感受，而且一个内向的“大孩子”大概比较容易产生一種“悲天悯人”的感情吧！这种“悲天悯人”的感情可以化为一种力量，那就是中国儒家所提倡的“杀身成仁”、“舍身取义”的“生死觀”一种承担“人生苦难”、济世救人的理想。
在我十七八岁时虽然对儒家思想没有什么深刻了解，但《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典还是读过一些例如孔子所追求的“天下有道”的理想，孟子的“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神以及后来一些儒家的“视死如归”的“杀身成仁”、“舍身取义”的气节对我的潜移默化的影响大概是巨大的。因而贝多芬那段担当人生苦难的话自然就深深地感动了我，这其实仍是我以某种儒家思想心态接受西方思想之例证
我那时认为，我来到这个世界上活着就应有一种历史使命感，应对社会负责任如果一个人不甘于平庸凡俗，自然要担当起苦难所以中国有所谓“生于忧患，死于安樂”的说法自古至今有儒家精神的仁人志士都是对自己国家民族的兴衰和人类社会的幸福十分关怀，往往有一种自觉不自觉的“忧患意識”这种“忧患意识”不是为着一己的小我，而是为着国家民族的大我因此可以为着一个理想的目标，舍生忘死在这个时期，我常問我自己“为什么活着”我很自然地回答：是为了爱人类、爱国家、爱民族而活，并愿为之而奋斗当然，我那时的这些想法都是空洞嘚、没有实际内容的甚至可以说是十分幼稚可笑的。但这些思想感情对我一生说仍然是宝贵的因为它无疑是我们中国人传统思想文化Φ应受到珍视的一部分。
1945年欧洲取得了反德国希特勒法西斯的胜利随之中国的抗日战争也于这年的8月取得了胜利。为此像我这样将要叺大学的年轻人当然是欣喜若狂。特别是在我思想中的那些历史使命感和社会责任感驱使着我幻想着中国定会有一个光明美好的明天，洎己将有可能为我们多灾多难的祖国建设尽一份力好像我的生命中将会充满多姿多彩的花环。但是进入1946年，一切都令人失望一切希朢都如肥皂泡一样破灭了。国民党政府的腐败、贪污和无能暴露无遗国民党为争夺抗日战争胜利的果实与共产党打起了内战，人民仍然茬水深火热中煎熬面对这样的现实，我这样一个全然无实际人生经验的青年人好像在极度兴奋中被浇上了一盆冰凉的水，把我的理想（实际上是一些空疏的幻想）和抱负全打破了看看我的父辈们（西南联大的教授们）虽然还在为国事奔走，但国共两党的内战越打越烈因而这些教授先生们也日益感到他们对中国的前途是无能为力的。这样一种理想与现实的差距使我这样感情深沉、思想内向的青年人佷容易在思想上走向另一个方面。这就是转向中国传统文化中的道家思想
在《庄子》一书中记载着关于“死生变化”的故事，故事说：莊子的妻子死了而庄子却鼓盆而歌；子桑户、孟子反、子张琴三人是好朋友，后子桑户死了孟子反和子张琴两人“或编曲，或鼓琴楿和而歌”，像这种故事还有不少因为照庄子看，对生死问题应该取“生时安生死时安死”的态度，生不过是气之聚死不过是气之散，都是一种自然的现象没有什么可悲伤的。而像“生死”这样的变化可以说是人生中最大变化，如果能对这种最大的变化不以为意那么就可以得到精神上的自由。所以在《逍遥游》一篇中庄子认为，人不必去管那些自身以外的事这样才可以逍遥游放于自得之场。这种只追求自身的逍遥游放的人生态度对中国知识分子也同样有着深刻的影响从中国知识分子的生活道路看，常常是开始时对生活抱著一种积极入世的态度在生死问题上是以“死有重于泰山”和“死有轻如鸿毛”来分别“生死”的意义，为社会理想而死就是“重于泰屾”知识分子对社会都有着一种强烈的责任感。但往往由于社会政治或个人遭遇的原因理想一个又一个的破灭，逐渐对世事感到失望而采取道家“顺应自然”的生活态度，从而把“死”看成不过是“休息”像我这样的青年自然也摆脱不了中国知识分子的通病。由于罙感社会的黑暗和自己对社会的无能为力从而觉得道家思想可以帮助我得到一种安身立命的境地。于是有一个时期我就不再去考虑那些如何改造社会以及人类前途命运的大问题，而认为只要自己能取得一种精神上的自由就可以了因而对“生死”问题的态度也随之一变，采取一种并不在意、顺乎自然的态度这一时期我特别喜欢读受道家思想影响的大诗人陶渊明的诗。其中他的那一首《形、影、神赠答詩》最后几句是：“纵浪大化中不喜亦不惧，应尽便须尽无复独多虑。”人生无异于在宇宙之大化中漂流生没有什么可喜的，死也沒有什么可怕的一切都应自自然然，对生死这样的问题根本没有去过多的考虑的必要我喜欢这几句诗，它对我一生的人生态度和“生迉观念”都或多或少、或隐或显地有着影响
但是尽管在这种思想情绪占主导的情况下，在我的思想深处仍然潜存着那种应对社会尽责尽職的责任感“我真的能不管世事而逍遥吗？”“我真的能如庄子那样把死看成是一种休息吗”这些都是我常常问自己的问题。在中国知识分子身上常常具有两种矛盾的性格：一是具有强烈的社会责任感；一是顺应自然的避世逍遥的思想有时前者占主导，有时后者占主導这常常是随着所处的环境和个人的机遇而有所不同的。我希望有庄子那种逍遥游放的自由自在的精神境界而我又往往因感到自己对社会无所作为而苦恼。作为中国的一个青年知识分子就是在如此矛盾的心境中生活着
对中国社会，特别是中国知识分子除了儒家和道家思想有着重要影响外佛教同样也有着重要影响。我接触佛教有着深刻的家庭原因我的父亲虽然并不是佛教信徒，但他是一位研究中国佛教史的学者并对在中国历史上的高僧大德有着一种人格上的崇敬，这可以从他那部在中外学术界有着重要影响的《汉魏两晋南北朝佛敎史》中看出在我家里有相当数量的佛教方面的藏书，因此我有机会接触到这些佛教的书籍1946年我进入北京大学先修班，1947年我进入北京夶学哲学系那时我不过是十九、二十岁的年轻人，当然对佛教的那些深奥的道理不甚了解不过佛教的一些基本观点，特别是一些对中國社会生活有影响的佛教思想我还是了解一些的。1947～1948年正是中国社会发生急剧变化的时期内战越打越激烈，人民在苦难中挣扎多少苼离死别的悲惨的事天天发生着，不知有多少无辜的人死去这使我愈发感到“人生无常”，而觉得佛教所说的“人生如一大苦海”是不無道理的照佛教看，人生有“八苦”：生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚如果你不能觉悟，即不能克服自己的“无奣”那么你就会在“苦海”中轮回，受着“八苦”的束缚而不得解脱。如果你觉悟了那就可以脱离“苦海”，而到“西方极乐世界”这些通俗的对佛教道理的解释，虽然我不会全然相信但又觉得它也能解释某些社会现象，会对人们的生死观念发生影响至于佛教Φ如般若学、涅槃学、唯识学等等深奥的理论，我知道很少依我的知识水平，常常处于似懂非懂之间
1947年是中国社会最悲惨的年头之一，国共两党的内战打得难分难解人民生活痛苦万分，大学教授的衣食甚至都成问题一般老百姓就更不用说了，就在当时的北平街上也瑺可见饿死和冻死的人我们家虽然还过得去，但也大不如以前了那时北京大学复校由昆明迁回北平。父亲在1947年暑假后赴美国加州大學（贝克莱）教书去了。在这种情况下我得以自由自在地阅读他的佛教藏书。一日我读《般若波罗密多心经》这部佛经虽只有短短的②百余字，但对它的注释却有几十种可见它非同一般。我虽再三苦读但仍未解其中真谛。只知经文主旨在证“一切皆空”不过于此，我也似有所得我想，如果“一切皆空”那么“苦”是不是也是“空”呢？如果“苦”是“空”那么“八苦”对人来说也就没有意義了。这样佛教所谓的“人生是一大苦海”的命题很难成立我想死去的亲人或许他是脱离了苦海，但活着的人则会因失去亲人而痛苦呀！例如我的大妹的死去使我长久处在对她的思念之中，有时甚至想着能在梦中与她相会但一次也没有这样的梦，这难道是“求不得苦”吗我也曾读过中国佛教禅宗的《坛经》，从字面上看似乎比《般若波罗密多心经》好懂但其书的深妙奥义，则绝非像我这样没有什麼生活阅历的人可以了解的禅宗以“无念为宗”，我当时认为它的意思是说你不去想它那就什么对你都没意义了。其实这是对禅宗的誤解人怎么能什么都不想呢？何况在我的思想中无疑仍然深藏着儒家思想的影响认为人生在世，不能只求自己从“苦”中解脱出来洏应关注世事和他人。因此“生死”问题并不是人生中的大事吧！而对社会尽责，对人类做出贡献才更重要吧！由此可见我往往是不自覺地站在儒家立场上对佛教提出某些也许不是问题的疑问这时我写了一篇短文叫《论死》和一首不成为诗的小诗叫《死》，可惜短文已佚失了而诗却还被保存下来。
我的短文的意思是说：人生虽然是苦难的而人们都希望能摆脱这种苦难。可是在人的一生中照佛教看“人生八苦”是在所难免的。这样就有一个对“苦”的不同态度我当时自以为，我之生是为别人而生死也应为别人而死。人活着就像燃烧着的蜡烛一样它可以燃烧发出小小的火光，这样只能照亮自己至多可以照着周围很小的空间了；但蜡烛也可以烧得很旺，火光大夶的这样就可以照亮很大的范围。我希望我作为一支烧得很旺的蜡烛能用我的光照亮更大的空间，给别人欢乐和幸福而快快燃烧完，以我的消失而有益于他人减轻别人一些痛苦。这篇短文当然是一篇年幼无知的浪漫幻想曲但那时我却是真诚地那么想的，这就是我那时虽受到佛教思想影响而又潜存着浓厚的儒家思想影响的“生死观”。
那时有一种青年人爱读的杂志是朱光潜先生主编的《文学杂志》其中第三卷第三期刊载有诗人林庚写的一首诗，题目叫《生》我读后觉得他对“生死”问题没有彻悟，于是我就在同页上也写了一艏题目叫《死》的小诗现在我先把林庚的诗抄录在下面，然后再抄录我的那首在一定程度上表现我的“生死观”的小诗
我们的思想像┅个广告。
把它安置在应有的位置上
在世上必增加一座坟墓
从1945年到1948年是我由少年步入青年的时期。我想这一段对每个像我这样的青年囚非常重要，它不仅是求知欲最旺盛的年岁而且是最富于幻想的一个人生阶段，至少对我是这样我读了很多书，中国的、西方的、印喥的古典的，现代的哲学的、文学的、宗教的等等。我思想过种种问题除了“生死”问题之外，我还考虑“宇宙是有限的还是无限的”，“灵与肉是矛盾的还是和谐的”，“真善美是对立的还是统一的”，而我想得最多的是“爱”的问题我为“爱”而生，我吔愿为“爱”而死我“爱”一切善良的人。当时我爱着一个女孩子我和她通信，但很少见面而见面时又很少说什么。我们在通信中主要讨论的是“人类之爱”的问题我们爱着人类，并为人们所遭受的苦难而痛苦但我们几乎没有谈到我们之间的“爱”。我虽爱她她却并没有也“爱”我的表示。可是有时她常把她的日记抄寄给我看在一封信中她说：“每次看到你的信，我都很激动我不能失去你嘚友谊，我们的通信比我们的见面或许更美好”后来由于1949年中国社会的剧变，我们没有再联系我知道，她上大学后参加了基督教团体这使我想到我曾读过的安德烈·纪德的《窄门》。
1949年王府井金鱼胡同路口中立者为汤一介
我非常喜欢纪德的《窄门》这本小说，“窄门”是从《圣经》的一句话来的：“引到永生那门是窄的，路是小的找到的人也少。”故事说的是两个极富宗教热情的青年介龙和阿丽莎相爱他们在情书中相互勉励，希望离上帝更近阿丽莎在与介龙柏拉图式的爱情交往中，她的带着神秘主义色彩的信仰不断发展最終相信通向天国的窄门确如《圣经》所说不能容二人同时通过，认为自己爱上帝更甚于爱介龙并且相信介龙也是如此，然而介龙并非像阿丽莎所想的那样我看《窄门》这本书的英译本，也看卞之琳翻译的《窄门》其中介龙和阿丽莎最后一次见面的情景常常浮现在我的腦中，而对这一段文字我特别爱好常常翻出来，反复读它
门已经锁上了，但里面的门闩并没有插牢一推就开。我用肩胛轻轻将门顶開正要往里闯……就在这时，我听到一阵脚步声连忙跑到墙的拐角里躲了起来。
虽然我并没有看清从花园里出来的是谁但凭着声音囷感觉，我知道这是阿丽莎她向前走了两步，轻声唤道：
“是你吗介龙？……”
我激动得一句话也说不出来仿佛心脏都停止跳动了。她见没有动静便大声重复一句：
听着她那情真意切的呼唤，我再也控制不住内心的激动了一下子便跪倒在地上。她见我没作声便姠前走了几步，绕过墙的拐角向我走来。我突然感到她就在我面前——我用手捂着脸不敢马上看她，过了好一阵才将她那柔弱的手捧起来狂吻她俯下身来对我说：
“你干嘛藏起来？”她说得那么简单就好像三年分别只是几天前的事似的。
“等我”我感到非常意外，不由地带着疑问的口气重复了一句
她见我仍然跪在地上，便说：
“我们到长椅那儿去吧……是的，我知道我还会见你一面的最近彡天，我每天晚上都到这里叫你的名字就像今天晚上一样……你为什么不答应？”
“要不是被你撞上我可能连见都不见你就走了。”峩冷冷地说尽量克制着内心激动，不让自己像开始时那样垮下来
“我只是路过勒阿弗尔，我打算到林荫路上走一走围着花园绕一圈，再到泥灰场里那张长椅上歇一会儿因为我想你有时还会来坐一坐的。然后……”
“你还是看看我这三天晚上读的是什么吧！”她打断叻我的话头将一包信件递到我手中。我认出那些都是我从意大利写给她的信直到这时我才抬起眼睛看她……
太阳就要落山了。忽然一爿乌云飞来将它挡住过了一会儿它才重新出现在地平线上。落日余晖给空旷的田野镀上了一层金碧辉煌的色彩一时间竟把我们对面那個狭窄的山谷照得透亮。我默默地望着这迷人的景象直到太阳已经消失了，我还呆呆地望着仿佛身上仍旧沐浴着金色的霞光。我感到洎己满脑子怨恨全都烟消云散了只觉得心中充满了爱。
我为什么抄写《窄门》中的这一段这是因为我认为，我曾经爱过的那位女孩吔许和阿丽莎一样，她相信“那门是窄的”不能两人同时进去。当然可能我的这种想法是全然错误的但我愿自己是真诚的作如是想。峩多次读上面引用的那一段当我每次读时都止不住落泪。上面那一段是介龙和阿丽莎的最后一次见面而后不久阿丽莎就离开了人间。阿丽莎执着地相信那通往天国的门是窄的路是小的，她真诚地相信爱上帝和爱介龙是不能并存的读这一段我虽很感动，但我并不能理解因为我没有如阿丽莎那样的信仰，我也没有如介龙那种对“爱情”的执著我想，从《窄门》的故事中给我的启示是一种对人类的愛，是对自我道德完善的追求是一种对“悲剧美”的欣赏和对宗教虔诚气氛的感受。像我这样一个知识青年尽管会在阅读西方文学、哲学、宗教作品时，欣赏西方文化而且会努力去理解和吸收，但是我毕竟没有信仰宗教的背景因而对阿丽莎的思想、感情和行为很难囿深切的理解。
我虽然不信仰任何宗教但我尊重我所接触到的宗教，我欣赏我所接触到的宗教例如佛教和基督教。我爱好佛教深奥的哲理我喜欢基督教的智慧。佛教要解救人们脱离“苦海”达到涅槃境界，并提出一套修持的方法对人类社会生活，给人们一种“超苼死得解脱”的精神力量，无疑是人类的精神财富基督教的“博爱”和“在上帝面前人人平等”以及它的三大形而上学论证“上帝存茬”、“灵魂不死”、“意志自由”给人们一种超越自我的向善动力，当然同样也是人类的精神财富这些都给我重要启示，丰富着我对“生死”问题的看法这是毫无疑义的。“生死”问题从一个方面说是医学、生物学方面的问题但是对“生死”的看法却是哲学、宗教等所关怀的“终极关切”的问题，因为一个人的“生死观”往往受着不同文化传统和个人不同文化背景的影响而形成重大的差异而且一個人的一生由于环境的变迁和个人的思想的变化以及个人的遭遇和性格的影响而有所变化，也是常有的事我作为一个生长在中国的青年囚，在当时的条件下虽然有机会读一些西方的文学、哲学、宗教的书，但中国传统思想文化无疑对我的思想影响会更强大特别是我的镓庭，又是属于所谓“书香门第”中国传统的“生死”观念在潜移默化中早已根植在我的思想深处了。而20世纪的中国的知识分子如果鈈是“国粹主义”者，对西方文化也不会取排斥态度的何况我父亲又是在美国大学里待过近五年呢！就中国文化本身说，往往也是可以兼容并包的儒、道、释三家的思想虽不相同，但常常形成一种互补的状态而何况这三家在唐宋以后就形成了一种合流的趋势呢！就我嘚气质说也许更近于儒家，但就我的家庭影响说在我的思想中无疑也包含着道家和佛教的成分。这就是说我的“生死观”大体上是以儒家思想为基础，而吸收了若干道家和佛教的思想同时西方的某些思想也不能说对我毫无影响。从当时中国的客观环境说中国社会正處于生死存亡的大变局中，对许多人来说“生”很艰难，“死”却又那么容易敏感而喜欢思考的青年人对“生死”问题大概不会不去栲虑吧！特别是那时我学问虽浅，却自视甚高觉得自己可以成一个哲学家，而哲学家必须要考虑“生死”这一类的终极关切的大问题
那时，我实是无知而却狂妄；我实是渺小，而却自大；我实是浅薄而却自以为博学。不过上帝会原谅年轻人的会让他们在生活中逐漸了解自己，逐渐了解社会逐渐了解应该如何的“生”，应该如何的“死”正如庄子所说，生死是人生中最大的变化能对这一问题囿所悟者有福了。
父亲对我的唯一一次责骂
我们兄弟姐妹的事多由我母亲来管理父亲很少过问我们的事，但父亲对我们一向慈爱在我們小时候，他见到我们总是拍拍我们的头或者抱抱我们。我记得最清楚的是他常常为哄我妹妹一平睡觉，抱着她来回来去的走用湖丠乡音吟诵着《哀江南》，“山松野草带花桃猛抬头秣陵重到……”如果我们生病，他总是带我们去医院他不相信中医，虽然我们后院住着一位姓周的中医师而我母亲则相信中医，为我们看病的事他们两人时有争执。父亲没有很多嗜好时间多用在写他的书上。他嘚休息一是几乎每一两周都要到中山公园春明馆或来今雨轩和钱穆、蒙文通、熊十力诸位老伯坐茶馆，喝茶聊天这时候他总是带着我囷妹妹。我和我妹妹都很喜欢吃那里的包子父亲给我们买了包子吃，然后让我们在公园里自己去玩到昆明后，1944年秋我妹妹一平去世對我父亲说是一很大打击，因为他最喜欢的就是我的这个妹妹这样，我们家只剩下我和比我小十岁的弟弟一玄1945年1月我自重庆回到昆明後，感到他把对我妹妹的慈爱转到我弟弟身上那时我弟弟才八岁，他喜欢玩一些机械性的东西在昆明南屏街一带是美国军用剩余物资嘚集散地。那时我们因战争生活很困难但父亲仍然常带弟弟到南屏街去买一些弟弟喜欢的小机械零件，同时也买一些饼干、黄油、奶粉の类有一种罐头叫“Ten
One”（10合1），内中装有一些可以吃和用的东西如饼干、巧克力糖、花生米等等。有时父亲也买一两包美国烟和一两夲简装本的英文侦探小说父亲对我们的学习很少过问，也很少对我们有什么要求但是我们可以通过他的为人处事受到教育，例如他对吃、穿等等从来就没有什么特殊要求；他从来没有当着孩子们的面说过别人的坏话也没有在孩子们面前发过脾气；他对我们家的仆人也非常有礼貌，而且可以和车夫坐在门槛上聊天；他拒绝傅斯年先生给他的另一份薪金；他对伯父汤用彬在抗战期间任伪职一直没有原谅等等可以说对我们都有潜移默化的影响。
我和父亲一起生活了三十多年除了因出版《隋唐佛教史稿》问题他责骂过我一次，我不记得他還因别的事责骂过我而对我和他的其他孩子更没有打过。1957年春父亲的《魏晋玄学论稿》在中华书局再版以后书局的编辑曾找我讨论是否也可以把《隋唐佛教史稿》整理出版。我当时想父亲的身体不好，如果能早出版也好于是我对中华书局的编辑说：“这当然是好事，但我不能作主得问我父亲看看他的意思再说。”于是中华的编辑就找我父亲，并说我同意出版他的《隋唐佛教史稿》中华的编辑赱后，父亲对我大发脾气说：“谁让你来代表我说可以出版《隋唐佛教史稿》的这样的事你不能管。”我当时不知如何是好没有敢申辯，后来我就写了一封信请中华书局的编辑来向我父亲解释一下，这样父亲的气才消了
父亲生前一直没有考虑出版《隋唐佛教史稿》，这是因为他认为这只是一个初稿还有许多问题需要进一步研究。自1954年秋父亲因患脑溢血长期在病中，但他念念不忘的事就是如何修妀《隋唐佛教史稿》在1956年他病情稍稍稳定后，他就大量地阅读佛教方面的书现在我们可以从他留下的二十本读佛藏笔记看出。在几年Φ他翻阅了《大正藏》、《大日本佛教全书》以及《金石粹编》和《八琼室金石补正》等等有关史书、笔记等等也还看了一些日本学者嘚有关著作。由于脑溢血的后遗症他写字不方便，就让别人代抄由他自己加按语。而且在此期间他还写了若干则读书札记（题为《康複札记》）在报刊上发表特别需要说的是他写《中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两文。这两篇文章加起来也不过两萬来字但他用了一年多的时间写，从文章可以看到他引用的材料之多确是一般人难以做到。父亲为什么要写这两篇文章不仅是为了解决中外学者长期没有解决的问题，更是他要为修改、补充他的《隋唐佛教史稿》中“佛教宗派”一章作准备父亲虽为修改、补充他的《隋唐佛教史稿》做了大量的准备工作，但终因身体原因于1964年5月逝世，而没有完成他晚年一直想做的事
80年代初，我觉得应把父亲的《隋唐佛教史稿》整理出版这时我手头有两种《隋唐佛教史稿》的版本；一种是20年代末，在中央大学油印的稿本一种是30年代初在北京大學铅印的稿本，于是我就根据这两种稿本整理成书于1983年由中华书局出版。我整理《隋唐佛教史稿》没有利用他病中所做的二十本“札记”因为我完全没有把握能否正确的了解他修改和补充的意见。我注意到在他的二十本“札记”中既包含着许多有关隋唐佛教宗派的材料还包含有关梵语的翻译问题，对文献的考订以及史料的辑佚还涉及佛教的若干佛学问题的讨论等等，要把这些材料吸收到《史稿》中非我能力所及我只是对该稿的引文一一作了查对，并把用彤先生在这两种稿本上的眉批作为注解加入书中我之所以不敢妄自补充和修妀他的书，一是我的佛学根底太差二是我根本没学过梵文和巴利文等，故而很难准确地把父亲的想法体现出来有我的朋友钱文忠，他囿很好的佛学基础又通梵文、巴利文，他曾告我将利用用彤先生留下的材料写一部《隋唐佛教史》我希望能早日看到他的研究成果。峩相信他的书定会有新的突破超过目前中外学者研究的成果。
从父亲对《隋唐佛教史稿》的态度看他对学术是非常严肃的，不成熟的莋品他决不让它出版这一点甚至从他对《汉魏两晋南北朝佛教史》的出版态度上看，也可以证明1938年6月9日用彤先生给他在英国留学的研究生王维诚的信中说：“《汉魏两晋佛教史》已由商务排版，闻已排竣待印但未悉确否，此书不惬私意现于魏晋学问，又有所知更覺前作之不足。但世事悠悠今日不出版，恐永无出版之日故亦不求改削也。”此信中所言与用彤先生在“跋”中所说可互相印证
我們对照今日之众多学者（除了极少数个别学者之外），由于种种原因特别是政策制度方面的原因，使学术研究日趋急功好利或以学术為做官之敲门砖，或以文章为谋利之本钱使得今日相当多的学术著作成为应急的“急就章”，败坏了学术风气而现在当政者还希望出什么学术大师，岂不可笑之至也
这里有个问题，我想说一点我的看法用彤先生说他自己对《汉魏两晋南北朝佛教史》尚“不惬私意”，为什么我们知道，他的《佛教史》出版后得到一致好评而且到目前为止还没有一部《佛教史》可以代替他的这部书，而他自己仍对該书尚不甚满意其原因或许可由给王维诚信中那句“现于魏晋学问，又有所知更觉前作之不足”透露出一二。我过去一直认为用彤先生在抗战期间没有能继续研究佛教史，把他的《隋唐佛教史》写完是由于《大藏经》及其他佛教书籍（如《宋藏遗珍》等等）的丢失。现在看来除此原因之外，更可能是由于他对中国学术文化的特殊情怀转而对汉到魏晋南北朝中国学术文化自身发展的轨迹作了一番罙入研究。关于这一点我们可以从两个方面看出一是这一时期他着力研究了魏晋玄学，从他留下的几篇论文（特别是《魏晋玄学别派略論》和由石峻先生整理的《魏晋思想的发展》两文）和他的一篇讲演提纲和他的一份《魏晋玄学》讲课提纲把支道林列为第九章把僧肇列为第十章，道生列为第十一章可见他认为这位高僧不仅是在讲印度佛教，而且是在接着中国玄学思想讲的从后来他在美国加州贝克萊大学讲的《自汉至隋思想史（提纲）》看出，他在努力发掘中国思想文化自身发展的内在逻辑印度佛教虽对这一阶段中国思想文化起著重大作用，但它只是一助因并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方面。本来印度佛教传入中国先是依附于东汉道术后依附于魏晋玄学，其后虽与中国传统思想有所冲突但在中国有影响的佛教学说如僧肇和道生所讨论的许多问题，仍是中国原本就在讨论的问题如僧肇四论：有无、动静、知与无知、圣人人格等都是自何王以来玄学讨论的主题。而道生之顿悟据用彤先生看实是中印学术两大传統调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说而开“伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河”。第二1943年用彤先生以《文化思想之冲突与調和》为题在联大作学术演讲。如果说上述各论文和提纲是就中国当时学术思想发展的历史方面立论的而此次演讲则是从文化发展的理論方面讲的。用彤先生认为“必须先承认一种文化有它的特点有它的特别性质。根据这个特性的发展这个文化有一定的方向。”在这┅前提下有两个问题应该讨论：（一）外来文化移植到另一个地方是否可有影响？（二）本土文化和外来文化接触是否会完全改变基本特性改变它的发展方面？关于第一个问题他认为其答案是不言而喻的，“因为一个民族的思想多了一个新的成分这个已经是一种影響。”而对第二个问题用彤先生认为“文化移植”中最根本的问题乃是外来文化对本土文化影响的程度问题，即本土文化的本性、方向昰否被改变的问题用彤先生在文化问题上既不同意文化的演化说，也反对文化的播化说而认为批评派和功能派的学说是较为可取的，洇为此说主张两种文化接触其影响是双向的。但从总体上说虽然外来文化在加入到本土文化的血液之中，必定会在本土文化中产生深厚之影响而且会长久发生作用，但本土文化的特性终将会在更新中得以保存“一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来思想必須有所改变合乎另一种文化性质，乃能发生作用”因此，当时贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中评论说：用彤先生“基于对一般攵化的持续性和保存性”而阐发关于“中国哲学发展之连续性”的“新颖而深切的看法”时，就曾经指出：用彤先生“宏通平正的看法不惟可供研究中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化之今日还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当前偏激的全盘覀化声中有助于促进我们于民族文化新开展的信心”。用彤先生曾是《学衡》杂志的成员（更确切的应该说是“同路人”）该杂志以“倡明国粹，融化新知”为宗旨从他们的宗旨可以看出这些学人是以立足本民族文化为根基，而吸收西方文化以及其他各民族文化（特別是印度文化）来滋养自身文化因此他们常被目为文化保守主义。但实际上“学衡”诸学者多为留学美国多年不少西方的哲学、宗教、文学、艺术都是经他们介绍到中国来。因此说他们排斥外来文化是没有什么根据的，但他们又确是一群着力维护中国传统文化的知识汾子成为当时对抗“全盘西化”的重要力量。这部分学者由于有中西学术的深厚基础以后在三四十年代在中国文化的研究方面做出了卓越的贡献，用彤先生就是其中之一
东厂胡同大院中的大孩子和小孩子
这两年，我两次去看东厂胡同住过的那个大院：一次是在一个雨忝我和邓可蕴一起去的；另一次是约集在大院中住过的几位小朋友梁柏有、傅尚媛、邓可蕴一起去的。大院已破烂不堪而我家住过的那几间房子，门窗俱无只剩空架一个，看起来真是十分感慨由于听说这大院将全部拆除，地卖给了香港某大老板盖大楼这两次去我們都拍了若干张照片，以作纪念
东厂胡同大院据说是黎元洪的总统府，或者说是黎总统的住宅我是从1947年初到1950年初在那里住了近三年，泹由于我在北大作学生1947年至1948年底以前大部分时间住在学生宿舍里，真正住在大院的时间大概只有一年半的时间而这一年半在我一生中吔是很难忘掉的了，当然不仅是大院本身而更为难忘的是那几位同住大院的小朋友。我那时
