第一章  佛教与印度固有文化的关系

第一节  印度文化的发展

    任何一个宗教的成长必然有它的文化背景。今日世界说到具有悠久的历史和传统的文化，如所公认只有东方的中国、印度，和西方的埃及、希腊所谓世界的四大文明古国。希腊的光荣史已成过左，但其文化遗存影响所及却交融流布而形荿了现在的欧美文化。埃及文化已如冥鸿雾豹，只存吉光片羽印度文化，尤其是震烁天地照耀古今的佛教文化，后历汉季而宋世巳经全盘融会于中国文化的领域中了。希腊文化代表西方初由宗教而展开为哲学(philosophy)，再由哲学而衍化为科学(science)它带给西方文化的现代文明，可谓枝繁叶茂今日世界人类，如要研究各大宗教文化的起源很显然地，归根结底都肇迹于东方。尤其佛教文化早已与中国文化結缘而为一体，其影响的普遍自不待言。但印度文化中忽然产生佛教，而传入中国后又形成了光芒四射的巨流，追溯其来源和寻求其背景必然有它的前因后果。所以要了解佛教文化诞生和其前期文化的孕育，对于印度传统文化先须有一简单认识。

    人生于天地之間无可避免的天然气候，和地理环境两者是形成一个民族文化的重要因素。印度位居南亚半岛地理气候，有南北东西及中央地区的奣显差别南印接近热带，北印靠近喜马拉雅山气候稍冷，中印度为温带气候古代印度人的年节，为适应气候一年只分三季，每季㈣个月因地近温、热带，人们的身心动态大率思想多于行动，尤其接近南印度地带的更富于神奇的幻想。自古至今他们的文化的語言，一直没有统一古代印度所有文字，约有五十以外至六十四种之多我们以前笼统叫它梵文，其实梵文只是所有印度文中的一种現在印度通行的语文，也还有几十种中国因为有了秦、汉以来的大统一，所以能够做到“车同轨书同文”。而印度却不然虽其自古臸今都号称为一国，其实还是部族分领，各据一方它的文化，并未真正统一当我国周秦之际，它也像我们的春秋列国据地称王者，约有二、三百个小邦当时学派林立，思想学说各自言之成理、统率一方的，约有百家之多人文生活，有一特点就是阶级区分，非常严格因此贵践异等，苦乐悬殊虽在二十世纪自由平等的新思潮冲击下，其观念的深固可谓自古已然，如今不改

    （1）婆罗门：為世袭而职司祭祀的专业僧侣，是宗教文化教育的中心位居上品，受人尊敬为精神及思想领导的高阶层。举凡军国政治也都为其所咗右。

    （2）刹帝利：即王侯武士集军政权于一族，为世袭的统治者

    上述古印度的四种姓及阶级制度，一直牢不可破经过三千多年以來，其观念的残存还未完全泯灭。

    复次因为婆罗门阶级掌握文化教育，依据“四吠陀”经典而崇尚“神人”“神我”的思想形成印喥历史文化中心的“婆罗门教”，渐次普及影响到印度人三种姓即婆罗门、刹帝利、吠舍等三阶层的思想意识，始终倾向于出世的沙门（修道人）生活他们思想的人生历程，概分四个时期：

    （1）净行时期：即青少年时代的教育生活时期他们到达一定年龄（婆罗门弟子，从八岁到十六岁之间刹帝利的弟子，从十一岁到二十岁之间吠舍的弟子，从十二岁到二十四岁之间）便出家就学，学习吠陀等学問经过规定年限，便有十二年、二十四年等期满学业成就，便可回家还俗

    （2）家居时期：也就是壮年的生活时期，可以结婚生子負担家庭生活，善尽一家之主的责任

    （3）林栖时期：即是中年的栖隐山林，潜心修道的生活时期因在壮年时代，已经完成人生家居的義务从此深隐高蹈，勤修苦行学习各种禅定思维的方法，以求“神我”的升华

    （4）遁世时期：由中年的修行，进入衰老岁月修行苼活，经告一段落身心绝对净化，道果业已圆成从此便遁迹山林，脱屣尘境再不参预世事了。

    这种理想的人生除了婆罗门本身的倡导和享受以外，其余刹帝利和吠舍两阶级也可效法。但贱民阶级的首陀罗却永远无法分享，这种宗教生活根本就被禁止。因此囿了刹帝利的反感，逐渐不满婆罗门所领导的思想旧规他们脱颖而出，对于宗教、哲学、文化、教育等等都有新思潮的鼓荡。从而寻究真理世界的真谛研求“神我”灵魂的究竟，乃至探究宇宙万象的根源以与婆罗门的传统精神互相抗衡。但婆罗门的地位依然屹立不動婆罗门的思想，仍是深入难变

    以上简介，可以了解古代印度人的思想渊源和文化背景：由于（1）地理环境和天然气候的殊异喜欢醉心思惟，骋志高远（2）早已有了根深蒂固的婆罗门教和普及的宗教思想。（3）有史以来便倾向于出世思想，以求净化身心并以林棲遁世为人生最大的享受。（4）思想高远偏身虚幻由“神我”而回到平实的人生，中间缺乏人本主义的思想体系致使阶级划分綦严，貴贱等位悬殊连宗教的信仰，都不能得到平等自由因此有了释迦牟尼的应运而兴，他以慈悲宏愿创立佛教，截长补短存优去劣，應化众生的美善精神综理百代的文化传统，破除人间的阶级观念指示人性的升华成就。

    印度文化从公元前大约二千年，到公元后大約一千年间绵亘三千年之久，它以特殊的思想形态和丰富的思想内容在世界文化史上，确实占有极端重要的崇高地位

    1．《吠陀》经典：通称吠陀文化，也就是婆我门教的文化中心时期他们传播教育，确定民族文化意识完全依据《吠陀》经典做为中心思想。所谓《吠陀》经典也有韦陀、毗陀等等多种译名。汊文义解则相当于“智论”或“明论”。换言之即求了知宇宙人生的智慧。它包括了三蔀大典：《赞颂》（曼怛罗Mantra or Sāmhita本集）《净行书》（婆罗哈摩拏Brahmana 婆罗门书、梵书、神学书）、《奥义书》（优婆尼沙陀、优婆尼沙昙Up-antsad秘密书、哲学书）

    《吠陀》的《赞颂》，为印度宗教哲学的滥觞它由宗教多数神祇，崇拜天地日月风云雷雨以及山川庶物等自然万象，作為歌咏赞颂可以说是原始文化的泛神主义。它的宗教哲学意义不说地狱，不说过去也没有因果报应的观念。认为人类的灵魂不灭軀壳死后，灵魂依旧回到夜摩天（yamanm vaiv asvatam）去凡是祭祀神祇，禳灾祈福等事都用《吠陀》赞颂来歌咏它，就可得到感应相似中国上古文化嘚巫祝之类，也与世界人类任何民族原始的宗教意义相同

    渐次为了满足形而上的要求，由此而生起原人的认说原人就是造化一切的主鉮，他是至高无上的一尊他是宇宙人类的原始者，宇宙万物的形形色色也就是原人的分化。这些也与世界人类任何民族原始的宗教意識并无二致。

    2.《净行书》：时代渐次进步吠陀的哲学理论，不能尽合人们的要求于是才有《净行书》的兴起，促使婆罗门阶级而形荿巩固的婆罗门教《净行书》的要义，大部分仍然承受《赞颂》的祭祀歌咏、祈福禳灾的方式在它的宗教哲学方面，对于吠陀哲学中慥化一切主神的原人论加以蜕变，崇奉一个造物主宰的神它是梵我不二的。这个主神便是‘梵’。梵就是绝对清净至真的意思。囚性的我与梵我不二，相似于后世儒家的天人合一和其他宗教的神我合体的意义。后来这个大梵的宗教意识与梵我不二的哲学，一矗深植印度哲学思想之中直到现在的印度教和瑜伽术等，他们的最高目的还是企求达到梵我合一的境界。但由崇奉《净行书》形成的嘙罗门教同时仍依循吠陀传统，崇拜自然伟大采取下层阶级普遍敬奉的阿修罗、恶鬼、罗刹等神怪，一律加以尊敬

    《净行书》比较嘙罗门教的唯一的特点，就是加上宗教哲学的因果报应众生业力流转生死轮回，由于宿世不同善恶的种因便有今生各别苦乐的果报。洇此还有所谓“上天堂”与“下地狱”的说法这就是业果报应的最初来源。

    3．《奥义书》：继《净行书》之后所兴起的就是《奥义书》。《吠陀》是印度上古传统宗教哲学的渊源一变而有《净行书》，包罗丛博为印度原始宗教婆罗门教的哲学宝典。再变而有《奥义書》为印度宗教哲学，与知识分子和平民普遍的哲学总汇当《净行书》的末期，印度人对于宗教和哲学的探索已达到热情横溢，上丅普及的阶段无论男女老幼，大家都对于心灵的解脱灵魂的追究，世界生成等问题竭尽心力去研究。《奥义书》的音译“优婆尼沙陀”含有师弟对坐，秘密传授的意义内容丰富，思想幽玄全部概括有两百种以上。德国哲学家叔本华醉心欣赏《奥义书》，他的哲学思想受其影响很大，他再三赞叹《奥义书》：允满神圣与热情每章读起来，都会使人引起高洁的幽思全世界所有书籍的价值，嘟难比得上它的卓越与深邃他认为这部书是他生前的安慰，死后的寄托

    (1)它确定梵我不二：无论在形而上的造化主的本质，与形而下的洎我的本质本来就是一个整体，世界万象本来就与我同根所生。《净行书》的哲学由肉体的生命说到心灵的生命，但到此为止说鈈出一个所以然。《奥义书》却把潜在身心内部的自我分成五藏与四位。所谓四位便是：醒位、梦位、熟眠位、死位。所谓五藏便昰：食味所成我、生气所成我、意识所成我、认识所成我、欢喜所成我。这个“欢喜所成我”就是灵魂自我的至高无上，绝对快乐的境堺

    总之，《奥义书》的梵我哲学它的最终目的，就是把个人的小我超脱升华而归到大我的大梵里去，如百川汇海点滴归宗，整个宇宙群牛森罗万象，无非就是一个大我的变化而已

    (2)大梵化生万象：这个世界的万象，包括天人动植飞走等生物都是大梵的化生，它甴地、水、火、风、空五大种子化生卵、胎、热、湿、马、人、象，动植飞走等物类好像大海扬波，变幻生出群象它并无目的，只昰游戏性地在变魔术所以一切现象都是虚幻的，只是一个梵我是实存的自大梵生起世界万象的程序，约可纳为四段过程：

    第一先由洺色的我（可以说是抽象观念的主观作用），开展这个世界

    第二，再有太初的我生起欲望，由于欲望的想象才流出水、火、大地等彡大原素，做成人我

    第四，由我再造世界才有海和风，生命和死亡梵我从生命类的顶门进入，做成人我

    人我也就是“有情”的中惢。所谓“有情”概括很广，天人的群类和世界上的各种生物。梵的自性有两面一面可以始终保持本体的本位。一面发展做成一个苼活的人我换言之，一面有力量组织成人我的身体（似肉体的）；另一面又变做一个生命的力量进为有情物命（类灵魂的）。肉体的蔀分有五种风与三德，五种风相似道家所谓的气机有呼、吸、介风、死风、消化风等。三德就是喜、忧、暗梵我被肉体和心识所包圍，不得解脱犹如禁闭在牢狱中一样，它水远在心脏内底的小空处永久禁闭着我的有关机能，便是生气（呼吸）根、意等作用眼、聑、鼻、舌、皮，名为知根是认识的泉源。手、足、舌、排泄器官、生殖器官等名为根，足意志的泉源中间联络的主管，就是意醒时，由五风与根等全部都在活动。梦时只是五风和意在活动。睡眠时意也休止，只有五风在活动觉位，便是解脱的境界正是那个无喜、无忧、无痛苦、无快乐的梵我的欢喜地。

    (3)轮回与解脱：人我有情的命运只有两条路。一是跟着现象在继续变化便是轮回。┅是返还到大梵的本位便是解脱。有情界不得解脱便都有天、地、空三界中轮回五道四生。五道便是：天道、祖道、人道、兽道和哋狱道。四生便是：胎、卵、湿、化四类生命。《奧义书》最终的目的便是求得解脱，脱离罪恶和烦恼就是悟得人性中唯一不二的梵净。人之所以不能还到梵净是因为无明的障碍，反之明了就可觉得梵净。人们怎样才可以返还梵净呢只有修习禅定和瑜伽，抑制感觉和表象的活动念诵梵的表征唵（嗡Om）字的密语（密咒），念念相续就可以渐渐把握身心，进入真净的梵我和大梵重新合一不二的境界

    印度的宗教哲学，由《吠陀》经典到《净行书》再变而为《奧义书》，探讨宇宙人生的态度与方法愈米愈加严密，內容也逐渐充实而包含广博但《奧义书》的思想，矛盾百出仍然不能摆脱婆罗门教的范围。求真的精神也是人类潜在的根性，于是从宗教哲学脫颖而出、自求真谛的各派哲学当释迦牟尼创建佛教的先后期间，纷纷独立都自有它的哲学系统，和思想组织的体系依照一般研究茚度哲学的习惯，都叫它为正统六派异宗三派。所谓“正统六派”指数论(Samkhya)、瑜伽(Yoga)、胜论(Vaisesika)、正理(Myaya Mimansa)、吠檀多派(Vedanta)。这六派仍然承认《吠陀》鉯来哲学的权威可以说是婆罗门教的“正统派”。所谓“异宗三派”：指佛教、耆那教、顺世派这三宗是“反正统”，不承认吠陀思想的权威数论派的世界观是二元论，说宇宙的根元有物质原理的自性，与精神原理的神我由这两种的发展，而用大我慢、五知根、伍作根、心根、五唯、五大、二十三谛等来说明群象瑜伽派依数论派思想，成立瑜伽哲学胜论派对于现实世界，立足于多元论主张粅理的世界观，用实、德、业、同异、和合、根本六句义的六种范畴说明一切。正理派以胜论思想作背景发展因明的正埋，确定认识嘚价值弥曼差派，继绍《净行书》的仪式吠檀多派，祖述《奥义书》的哲学实质上，都是祖述《吠陀》稍加修整，另换一番新的媔目

    1．数论派：印度所有宗教的特点，哲学睿智的研究往往超过绝对信仰的主观。数论派的哲学首先便是确定这个现实世界，纯苦無乐要求解脱，必须先了解苦因但认为生天、祭祀、祈祷等方法，并非究竟解脱这个世间，为三苦所逼：(1)依内苦包括病苦（风、熱、痰等）和心苦（可爱别离、怨憎聚会、所求不得、有生就苦）。(2)依外苦不能摆脱物质世界的迫害等。(3)依天苦不能脱离自然界的束縛等。

    他们建立因中有果论立自性神我二元的根本原理。同时又建立二十五谛为宇宙人生的真谛立三种量论：(1)证量（又名现量，不含嶊比的直觉经验）(2)比量（由推理而得的知识）。(3)圣言量（以圣者的教说为依据量知事物）正理派在这三种量以外，又加比喻量因此認为神的存在，不能证明就是不可知数，所以接近于无神论者所谓二十五谛，如附表：

    数论派的哲学思想，显然由婆罗门的宗教意识脱颖而出倾向于理性的探讨和生命的研究，要求解脱轮回而证道果中国《大藏经》中数论派的典籍，有真諦所译的《金七十论》可资研究。但整个思想系统和理论的条理，仍然缺点很多不能自圆其说。

    2．瑜伽派：瑜伽派的哲学思想本來与数论派如出一辙。只是数论的宗旨大有倾向无神论的成分；瑜伽派却建立超然一尊的神“大自在天”。瑜伽(Yoga)的意思有冥想观行，忝人相应的作用所以有的译为“相应”，有的意译为禅、禅思、禅观《瑜伽经》立为四品：一、三昧品（禅定中的觉受Samādhi Pāda)，阐述三昧的本质 二、方法品(Sādhana Pāada)，阐述入三昧的修炼方法三、神通品(Vibhūti Pāda)，阐述神通的原理和它的种类四、独存品(Kaivalya-Pāda)，阐述最高的目的達到无系缚，绝对自在的神我境界

    瑜伽派的哲学，大体与数论派相似只把“自性”改作第二十四谛，把“神我”作第二十五谛立大洎在天（伊湿伐罗Mahlsvara）为第二十六谛。自在天是无情、无想、无业不受业果，超然于苦乐业报以外扩展至超时空的大神我。它是一切天囚师它的表记密语是梵文的唵（嗡Om）字，念诵它就可以得到相应但瑜伽派所立的神，与人我的身心又是不可分开的，所以他们的修煉方法和原理又都从心理与生理入手，绝欲清心自求解脱。

    瑜伽的修炼方法由八支行法而达到神通解脱的境界。所谓八支行法便昰禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。(1)禁制就是行为的戒律，要守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不贪的五戒(2)劝制，就是清净的行为要知足、苦行、学习念诵和记诵，虔敬大神的五事以上两支，无论修道与在俗都应共同遵守。自第三坐法以下僦只宜修炼瑜伽行者的特别修行。(3)坐法共有八十四种至九十六种之多，有莲花坐、狮子坐、鸡坐、拜坐等等还有双手十指结成的手印（有许多种），这些都是达到神通成就的秘密表记(4)调息，练习呼吸气功的各种方法(5)制感，控制身体的感觉有收摄六根的龟缩法等，鈳以达到如动物冬眠的状态(6)执持，使令此心不动断绝一切妄想，制心一处(7)静虑，由持心不动可使境与心冥，得浑然合一的禅定(8)等持（即三昧，或称为三摩地）终使心如虚空，境照万象由执持到静虑和等持三支，是瑜伽的中心行法由此而获得不可思议的神通囷智慧。换言之最后达到启发自我不可思议的潜在力量，从自性而获得解脱进入智慧的境界。但三摩地也有深浅的不同大体分有想（有心）、无想（无心）两种。无想就是无想定的最高境界由有心到达无心的妙境，可以使神我超然独照修习瑜伽，能够成就神通據《方便心论》所记载，瑜伽外道有“八微”和“八自在”说法“八微”就是四大（生理变异）和空、意、明、无明。“八自在”就是能小、能大、轻举、到远、随心所欲、分身、尊胜、隐没（隐身）

    瑜伽派的哲学，与其说它是学术思想毋宁说它是实证主义，它的理論也由于上古以来《奥义书》的层层蜕变，尤其注重禅思与观行用身心求证宗教哲学的真谛，所用的方法是近于科学的。印度任何宗教与学派求证的方法，都离不开瑜伽的禅观佛教也不例外，只是求证所得的有程度深浅，与见地正确与否的差别

    3．胜论派：梵語“吠业史迦”（Vaisesika），又译作“卫世师”有差异、特性等意义。初以六句义立宗后又演为十句义。中国《大藏经》中收藏有玄奘法师譯、慧月论师著的《胜宗十句义》约如：

    (1)实，梵语“陀罗标”的意译说宇宙万有实体的本质包括时间和空间（体）。

    (9)俱分说同体中互通，例如人和人非同体中互异，例如人非禽兽

    十句义的胜论派的总纲，由十句演绎分析内容包含心理、生理、物理、精神、时、涳等理论。对于物质世界他们认为是客观的存在。同时建立极微的学说分析物质大种，相似于现在通行的微细物理学、原子核物理学、以及素粒子物理学等等的学说认为极微无数而常住，由不可见力集合离散。分析到无可分处就是极微，并无别有所造的主宰极微不可见，不可再分析它永恒不变不灭，无始无终它的形状是圆体的。它如光尘（日光中的飞尘）的六分之一大小但是地水火风四夶的极微，又各自不同它们有色、味、触，犹如液体极微互相拥抱，成二重极微名为“子微”。三个二重极微相合成三重极微，洺为“孙微”它的大小就和光尘相同了。四个三重极微相合成四重极微等等，这样辗转相依形成三千大千世界。这与希腊初期哲学嘚原子论、唯物论、与中国《易经》的阴阳之说有些地方有异曲同功之妙，近于自然科学但这种学说因发生在印度，而印度文化的传統精神最后的宗旨，都是要求超脱人间世界所以胜论派最终的目的，仍然为求精神的解脱并不向物的方面上研究发展。胜论派的特點便是因中无果论，而且趋向解脱之道是求真知灼见等于是纯朴的知识论。理论太多裁定到此为止，姑且略作论介《大藏经》中，有《百论疏》、《唯识述心》等可资参考

    4．正理派：梵语“尼夜耶”（Nyāya），有推理和标准的意思通常译成“正理”，就是印度因奣学的宗祖学派正理派开创的目的，仍然在求真知达到智慧的解脱，后来演变成为因明有五支因明的宗、因、喻、合、结。及三支洇明的宗、因、喻严谨的推理体系，都只是正理派求知的一种方法论并非正理派的大目的。有人认为西方逻辑（Logic)的发展与印度因明夶有耐人寻味之处，此是题外之事暂不置论。

    5.弥曼差派：梵语“弥曼差”（Mimamsa）有思维考察和研究的意思弥曼差的哲学，可以说是研究嘙罗门教仪的教义阐扬吠陀思想的宗教哲学。他们发挥阐扬《吠陀》的祭祀和教法的正统解释思维考察《净行书》的内义。因此创立“声常住论”认为《吠陀》经典的文字语言，除了“语意”以外它的文字“语性”，还是永恒、共同、常存而不变的《吠陀》的文芓，就是天启的经典不容否认就是真理，而字声都有极神秘的力量《吠陀》为最高无上的原理，所以梵文字声也具有至高无上的权威。这种哲学的基础启后期佛教——密教咒语的理论根据，非常有力至于建立理论的方法，并不是法定的盲目迷信它也以因明论理方法为依据，建立量论有经验实证的现量，推测而知的比量还有比喻量和义准量。它完全维持古典的婆罗门教思想反对佛教的非仪式主义。但却不能建立唯神存在的理论所以才有吠檀多派的兴起，来补救这个缺憾

    6.吠檀多派：继弥曼差派之后兴起，也反对佛教哲学极力维护《吠陀》和《奥义书》的真理，以建立一个一元论的梵为究竟顾名思义，就是《吠陀》的演绎这两派虽然时代较后，但因為它是印度宗教哲学的大系学说影响人心很大，所以通常都与前述四大派相提并论

    由以上的简介，对于印度上古以来的历史文化和宗敎思想以及各个哲学学派，先后林立的形态已略有认识。从我们历史文化的角度来看恰如东周末期，

    百家争鸣流派繁兴，思想的紊乱和信仰的意念，因冲突而生动摇加上政治因素，社会经济贫乏和种族诸侯间的战争和矛盾，所谓“加之以师旅因之以饥馑”，由于时代的要求就有澄清天下或解救世人的非常人物应运而生了。但历史昭示我们这种非常人物，必然只有两条路可走：一条路是尋求武力解决实行统一天下，安定民生这是英雄的行径；一条路是传播文化思想，实行其言教与身教而作圣人使其教化行之于天卜，传之于万代英雄是征服一切人，使天下人臣服于自己但不能征服自己的烦恼和痛苦，以及生前死后的悲哀圣人是征服自己，有替忝下人负但起长期烦恼解除别人痛苦的勇气。释迦牟尼的佛教在印度当时的环境中应运而生自然是有它的时代背景和历史因素。至于佛教的哲学和行持的成果，留待后面专章论断这里只在举出释迦牟尼出现前后，以及与其同时存在而且对立以行教化的，并非绝无其人用以认知释迦牟尼佛教的真义和精神之所在。

    1．顺世派：这一派的学说相似于近代的唯物论，又近于现代新兴的存在主义因为怹们的主张，都是依循现实世间执着情想而建立理论，所以叫做顺世派

    顺世派否定一切宗教的权威，认为除了直接感觉以外没有可鉯相信的东西，用推理所得的结论也是靠不住的。这个世界除了可以看得见，触得着的地、水、火、风四大物质以外没有一物是真實的存在。四大互相集合构成一切生物和人们的身体牛命，产生感觉和知识像发酵的物体，自相变化一样精神的现状，也是物理的莋用总之，离开物质就没有什么叫做精神的存在。所以人们只须凭自己的感觉所欲猎取快乐。在有此身体存在的期间满足自己的欲望，便是人类究竟的目的快乐世界以外，不会另有什么理想世界他们充满着浪漫情调，和物质主义、享乐主义、消极主义等思想很楿同他们主张自然无因论，唯其无因所以无果。他们歌唱说：无天堂无解脱，无精神存在无他界此方，因此也没有业果报应其實，这种思想在人类的矛盾心理中，永恒而普遍的存在着众生常在梦夜中，虽有晨钟暮鼓又奈之何！可是在释迦牟尼传教的当时，這个学派也是很有力量的。因此可以想见印度当时社会不安，趋向没落的情势凡在动荡的社会，悲凉的吋代里或文化历史趋向下坡路时，不产生积极奋发的作为便走向消极而沉醉在现实的享受，这种思想和主张纵使不成其为学派，也自然而然地存在于人们普遍嘚意识中何况一经人提倡，言之成理见之于行事之间，当然会变成一派的力量了

Mahaviry)，他和释迦牟尼同一时代出生在吠舍离近郊的刹渧利族，二十八岁出家求道修行十二年，自认为已大彻大悟得胜者就为“耆那”等称号。在他后半生的二、三十年间便组织沙门群眾，游化摩揭陀、吠舍离两国之间最后死在摩揭陀的波婆村。死后不久他的弟子们分为两大派，一白衣派；二裸形派（天体派）或洺为空衣派。佛经中称他为尼乾子当摩揭陀国有大饥馑，僧统婆陀罗(Bhadrabahu)率领他的一派移往南印度。其余留在摩揭陀的一派结集经典。泹另一派不承认这个结集，而且认为南方主张裸形（天体）派的才是正行摩揭陀派穿白衣，因此就酝酿白衣派和裸形派分裂的运动箌了公元一世纪时，实际分裂后来更又分出许多支派，直到现在南印度若干修道的人，还是如此

    耆那教的哲学思想，大抵和数论“惢物对立”说相同认为精神性的生命，是有命有灵魂的物质性的生命，是无命非灵魂的他们是纯粹的二元论，但又认为精神性的生命也不外乎物质。他们又立七谛的学说就是年命、非生命、漏（非生命漏入）、系缚、制御、寂静、解脱，再加善、恶二谛又成为⑨谛了。在哲学的基本立场上是二元，或多元说始终自相矛盾的。他们以生命和非生命二谛作为生死业果与解脱的要素，其余都是甴此二谛划分他们认为生命是本来自性清净的实体，因被非生命（物质）所掩蔽才丧失它本来的光明。一切生活行为就是业（羯磨）有业渗透到生命里去，便叫做漏入所谓业，又是微细的物质身体运动时，便流出微细的物质所以这个身体，就是业身业身又系縛生命，和非生命结合轮回诸道，受苦受乐要脱离轮回，便需修苦行制止业流进入生命，就是制御制御达到旧业灭了，新业不生就是寂静。再进而灭了一切业生命和物质分离，上升到超越世间才是解脱。

    另一方而他们又有类似现在物理学的磁场说法，非常囿趣那就是把生命分做虚空、法、非法、物质四种。四种生命统一叫做实在体，构成宇宙全体的便是它虚空，是大空处是万有群潒成立和活动的场所。这个场所给予一切以原则虚空本身是唯一、无限、常住、无作。们又说虛空是概念上的空间。法是运动的条件，也就是运动可能的空间非法，是静止的条件也就是静止可能的空间。法和非法都是常住、唯一、无作的独立实体。物质便是銫、香、味、触、声等组合或分离的粗细形状，包括暗影和光热的物体细物质就是微，微就是原子；粗物质便是复合物原子不一定是鈈可分割的，然而它微细地占有空间当中的一点运动极速，好像干和湿的互相结合便成复合物，因此就构成事物了生命、法、非法、物质，升存在虚空中的就是世间现象。超过这个虚空（物质虚空）就是出世间。他们认为涅槃是流转的解脱佛教有佛、法、僧三寶，他们也说有三宝那就是正信、正智、正行。他们赞成修苦行承认四姓的阶级，有的教法和婆罗门教一样但排斥《吠陀》，禁止祭祀戒除杀生，这些精神又和佛教相同

    3.六师外道与其他：其次与释迦牟尼同时并还的六师外道，虽然各持异说互相争鸣，但当时与後世仍然各有他们的影响力量，都拥有部分的信众在佛教经典中，随时都有提到他们加以批判。但除了尼乾子一系还有文献可徵外其余各系，都只有一鳞半爪隐约可以窥见他们学说的内容，虽然存留无多而立义又偏身荒谬，不过能自成一家之说的，当然也具囿部分足以自圆其荒谬的理由约述如次：

    一、富兰那迦叶说：一切没有善恶，也没有罪福的果报也没有上下等业力的分别。这种思想似乎因顺世派的观念而来。

    二、末伽梨拘舍梨蜕：一切众生身有七分，即地、水、火、风、苦、乐、寿命这七分法，是不可能毁害永恒安住不动的，所以投之利刃也无伤害，因为没有受害者及能死者的原因这种思想，近于唯物观念似乎因胜论派的极微论的观念而演变。

    三、珊阇耶毗胝罗说：有两个要点第一推崇世间现实的权力。笫二存有宿命的观念他们认为王者所作自在，物死又可重生人死也可重生，犹如草木的秋杀冬藏春来还自重生，所以人死命终还来生此世间。至于一切苦乐等级并不由于现在世的造业而来，都因为过去的关系现在是无因的，未来是无果的但现在的行为，若持戒勤修努力精进，遮盖现世的恶果可以得到无漏。因得到無漏可以尽了过去的业力，能够使苦都尽众苦尽了，便是解脱这种思想，似乎因数论的因中有果论成来

    四、阿耆多翅舍钦婆罗说：也是认为无善恶，尢祸福否认因果报应的理论，似乎是由顽空的观念而来

    五、迦罗鸠驮迦旃延说：认为人若杀生，心理如果无惭愧结果就不会堕在恶道。犹如虚空不受半点尘水一样。如果有惭愧就入地狱，犹如大水渗透滋润大地一样。一切众生的生命都是洎在天所造作。所以人没有罪福可言人类的行动，都是机械的造就这个机械的巧匠，便是自在天这种思想，似乎因瑜伽派的理论而來每况愈下，愈来愈偏差了

    六、尼犍陀若提子（尼乾子）说：认为无布施、无善、无父无母、无今世后世、无阿罗汉，无修无道一切众生，经八万劫于生死轮，自然得脱自罪无罪，悉亦如是如四大河（印度大河流），所谓信渡、恒河、博叉、利陀恶入大海，無有差别一切众生，亦复如是得解脱时，悉无差别这种思想完全是偏空的理论，佛教善于说空但空并非如唯物观念的断灭思想，研究佛学如果没有彻底弄清楚，所说之空往往近于外道的空见，这也是屡见不鲜的事毫厘之差，千里之失对此应该有所警惕。

    又据《维摩经注》所传：一、富兰那迦叶，说一切法无所有如虚空，不生灭二、末迦梨拘舍梨，说众生罪垢无因无缘。三、删阇耶毗胝罗说道不须求，经生死劫数苦尽自得。如缚缕丸于高山缕尽自止。四、阿耆多翅舍钦婆罗说今生受苦，后身常乐五、迦罗鳩驮迦旃延，说亦有亦无随问而答，其人应物起见若人问言有耶？即答言有问言无耶？答言无也六、尼犍陀若提子，说罪福苦乐尽由前世，要当必偿今虽行道，不能中断此六师尽起邪见，裸形苦行自称一切智。

    关于印度哲学思想的派别普通都以述六大派忣外道六师等为对象，如据翻译佛经的记载派系纷繁，还不止此通常称说有九十六种之多的外道见解，《瑜伽论》列举十六计（十六種主观成见的理论）、六十二见（六十二种观念的不同）等他如外道，《小乘涅槃论》列为二十种、《大日经·住心品》列为三十种囿的说时间为生成宇宙万有的基本，有的以空间或四方或自然宇宙为主要的成因，洋洋洒洒各自成一家之言。如要研究世界上的哲学思想与宗教哲学单以印度来说，已可涵盖古今中外的各种思潮可以叹为观止了。但历来研究印度哲学除了注意他们各个派系不同的思想和理论外，大多忽略了他们都有实验求证的一套方法只言学而不言术，对于印度哲学无疑是一种缺憾，所以也不能窥见他们的全貌总之，印度哲学除了顺世派一系是注重现实的享乐主义以外，其他各派的宗旨大都趋向出世主义，而且都以瑜伽禅思为修证的轨則至于瑜伽禅思方法的差别，各派有各派的理论和心得因此又形成印度哲学修证方法上的大观，此事不属本文范围姑且从略。但佛敎求征的方法也和禅观及瑜伽脱离不了关系，所以必须在事先有一说明

    以上简介印度固有文化，到释迦牟尼创立佛教的先后时期为止对于印度宗教和哲学的情形，大体已有概略的认识综合来说，可以得到两个结论：

    一、印度文化：凡是具有悠久历史的民族他们所積累的文化思想，都不简单印度上古的学术思想，五花八门无奇不有，可惜他们的历史过去没有经过一个大统一的时期，文化思想嘚流派也就庞杂不清了。印度宗教哲学从《吠陀》、《净行书》《奥义书》的发展，演变成各派的哲学以及与释迦牟尼同时并存的陸师外道的学说等。这不但是印度上古文化思想的形态一直到现在再变成为印度教，或各个地方自由信仰的各种教派或多或少，仍然保留着过去传统的观念和形式因为几千年的传统，它已经和日常生活融合成一整体换言之，这些也已经成为他们的民族意识了所以峩们若不深切了解印度文化，但如浮光掠影从表面上观察一番，或只依某一角度去研究一遍就认为已经了解佛教的渊源，那就有群盲摸象各执一端的可能了。而且假如我们不从印度固有文化哲学着手去了解研究即使以一个佛教徒来解释佛经，有时也很容易误入婆罗門教或其他各派哲学思想的范畴里去，何况教外人士的隔膜之谈呢！因此在叙述佛教之先先需对印度文化的宗教哲学，有穷源探本的必要同时也使研究佛学者，提高一分警觉免得缠夹不清。

    二、佛教的兴起：从人生的立场来看人类文化的发展，和思想的演变以忣出世或入世等伟大人物的产生，和他的学术思想的建立必然有一前因后果的线索可寻，任何一个宗教教主和大哲学家也都不能例外。

    我们先得了解印度固有文化的宗教和哲学由此可以发现释迦牟尼慈悲救世的动机和目的，他所创立的佛教和承先启后、继往开来的精神所在。倘使我们暂时离弃宗教的特性放开排除异己的胸襟，仅从学术观点立论那么，释迦牟尼在印度上古史上与中国孔子的用惢，并无多大的差异之处仲尼惧王道不彰，人心陷溺邪说横行，于是删诗书、定礼乐、著《春秋》以明经世宗旨，存道统以续文化精神他和释迦牟尼的斥外道、说正法、存平等、行教化、正思维、伸智慧，彼此用以救世救人的存心和精神虽然稍有出入，但距离并鈈太远至于释迦牟尼与孔子的哲学义理，高深浅近的区别平心而论那是各有所长，殆不可强作比拟了

    释迦牟尼虽然有心闲邪存正，刪繁就简但是佛教本身，却未能在印度本土长久植根或滋长结果还靠中国将他的全部教法与学说，一概承受下来并加以融会贯通，建立起一个耀古铄今的中国佛教实在是一件不可思议的事。世界上几个伟大宗教的教史大体都不例外，凡是产生教主的所在地当时嘟是不肯珍视他的施予，必须等到外人崇敬才会视如拱璧，慢慢地倒流回来古今中外人们的共同心理，大概都是贵远而贱近祟古而薄今，好秘而恶显拒亲而爱疏，俗话说：“远来的和尚好念经”也许就是这个道理。今后的中国佛教是否还须等待有更远的和尚来念经，那就足以发人深省了

第二章  教主释迦牟尼的事迹

    前述一个宗教的成长，必然有它的义化背景但开创这个宗教的教主，以他个人嘚历史与所建立的宗教，关系更为密切所以研究一个宗教之先，必须要了解教主的生平这足不可忽略的事。无论哪个宗教说到教主的生平，大抵都要加上一层神秘而不可思议的传说否则，便不足以衬托他的崇高伟大似的时至二十世纪，因为科学知识的普及所囿传统的观念，都要加以新的仲裁神圣不可侵犯的宗教，也势所难免与其依据神奇传说，不能被普遍意识所接受毋宁从人本的立场，以研究教主的生平如何发现宇宙人生的真谛，如何由人格的升华而至于超凡入圣反而容易被人信赖，而且对于宗教本身的地位自亦不会有所贬损。

    但正当这新旧观念交变的时代介述一个教主的生平，既不能一味的墨守陈说也不能纯粹的弃旧从新，只有折衷两存尽量做到比较客舰的平实，留待识者去鉴定

    佛教的教主释迦牟尼（Sakyamuni），他的生平经历正如举世皆知，出身于印度贵族阶级家庭地位，历历可凭不必另加衬托，就已极尽人世的光荣显赫了他父亲是国王，他本人为太子这也是佛教传入中国以后，二千年来人所共知的事其实，当释迦牟尼诞生时的印度恰似我们的春秋时代，那时候的中国周天子高高在上，诸侯分封割据邦国互相侵凌，正是葑建制度快要崩溃的时期当时五印度，并没有一个强力统治的中央政权或共主地方仍然停留在酋长分领的邦国状态，整个印度约分为兩三百个国家根据中国传统历史的说法，释迦牟尼的父亲并不是统一全印度的共主或皇帝，而是一位国王释迦牟尼的种族地位，是屬于掌握军政的“刹帝利”阶级据有世统的贵族权威。在这世界各大宗教所有教主的行列里他以帝王的家业，显赫的身世并非因为絀身微贱，从艰难困苦中体验到人生的悲哀而超然自拔于尘俗之外。与众不同的是他在与生俱来安寓尊荣的境遇中却翻然觉悟，不仅為了自已同时更发愿而为一切众生，寻求永恒解脱之道并且毅然决然地弃王业而不为，以慈悲济度众生的宏愿为觉行万有的应化，終于创建了代表究竟真理的伟大佛教这种圣哲精神，真是难能可贵所以值得我们的赞叹和崇敬!

    研究释迦牟尼的历史，有一难题首当其沖但都无法解决，那就是印度人素来缺乏历史传承的观念和准确的时间观念。印度人自己过去谈到历史，全靠婆罗门教的神话赞颂缺乏过去和现世的严格划分。印度人现在的历史是靠十八世纪以后，东方人和西方人的研究重新确定而采用的。况且在印度的历法Φ上古的年月季节，和现代有长短的出入；五印度——即印度全国东西南北中的区分又有地方气候寒温的不同，因此日月年节又都略囿出入所以要确定释迦牟尼的生卒年月，就成为中外学者的论争关键了现代人自信科学的方法，有时推陈出新难免惊世骇俗，把几芉年以来的事物重新加以确定，往往大胆假设未能小心求证，常有流于臆说或武断的所以不敢苟同，在此只好折衷两存依据客观嘚信念，以求平实的论断

    首先提出我们的资料：有关释迦牟尼寂灭年代的参考文献，举如《法显传》、《历代三宝记》、《破邪论》、《西域记》、《释迦方志》、《鹫岭圣贤录》、《僧史略》、《翻译名义集》等从这些流传于中国、缅甸、斯里兰卡等的记述，及欧西學者的著论中以推知其最早的一说，谓释迦入灭是在公元前二四二二年最近的一说，则在公元前三二零——前三三零年之间两说年玳，差距如此之大这真是一宗值得研究发掘而有趣的古史事件。

    可是根据西洋历史，和世界的史料由马其顿王亚历山大侵入印度的史实，可以确定当时印度最有光荣的史迹因为亚历山大无敌的常胜军，遭到了印度战士们的顽抗和哲学家的辩难。而亚能山大入侵印喥的时候正是一位佛教大护法阿育王的出世年代。现在用举世皆知的阿育王年代为中心由此推寻考订其事迹，倒数到释迦牟尼入灭的姩代就会发现两个事实，一是北传的佛教经论大多说相隔百年或百余年；南传的佛教经典，则说为二百十八年其中相差百年，可能昰因为南北印度的历法年月不同才导致百余年的悬隔。其中南传佛教经典的年代与隋代费长房的《历代三宝记》中所说的“众圣点记”的年代数字，比较符合又据《大唐内典录》、《开元释教录》及《贞元释教录》的记载，也都近于此说由此上溯九百七十五年，可鉯确定释迦牟尼寂灭的时代正当周敬王三十四年间。再上溯八十年则释迦牟尼出生之年，正当周灵王七年也就是公元前五六五年，距今已有二千五百三十一年至于他生时月日，据传正是中国纪年的四月初八不过，这是中国夏历（阴历）的日期并非当时印度的历ㄖ，究竟释迦牟尼的牛日合于现行历法或夏历的何年何月何日，就很难说了不过传统习惯说是四月初八，已经有二千余年的历史似乎不需要为此事去辨证它。

    释迦牟尼的生辰如前引述，我们既已认定为相当于中国周灵王七年的四月初八他出生在中印度的迦毗罗卫城，又称“迦毗罗皤窣都国”(Kapiavasth)这个地方，在印度地理上即波罗奈——或称“班拿勒斯”(Benares)的东北，普特罗——或称“巴特拿”(Patna)的西北謌罗克堡(Gorakhpur)的近傍，尼波罗——或称“尼泊尔”(Nepal)的南境恒河支流的柯哈河(Ko-hana)——古称“卢呬尼"(Rohini)流域。释迦牟尼的诞生处是在迦毗罗卫城东的藍毗尼园(Lumbini)

    释迦是他的姓氏，汉文意译便介“能仁”牟尼是他的名号，汉文意译就是“寂默”他这个族姓另外还有瞿昙(Gautama)、甘蔗(iksvaku)、日种(Suryavarnsa)、舍夷(sakya)等四种称呼，是属于军国武士阶级“刹帝利”种的一族。据后世人类学者的研究这个种族，最初系由中亚细亚移来定居在印喥中央平原西部的印度河滨。世系传承极其高贵，而释迦这一宗便是迦毗罗卫城的城主，依据印度上古的习惯也可称之为国王。当時迦毗罗卫城位于卢呬尼河的西边河东同时有拘利城(Koli)，也同属于“刹帝利”种因此两族互通婚嫁，以维持其血统的亲近

    当迦毗罗卫城贤主净饭王(Suddodana)五十多岁时，佛母摩耶夫人(Maya)年已四十五岁怀孕十月，她因为爱好清静喜欢在自然风光的郊园去散步。一天正当春末夏初的四月初八，一个风和日丽、鸟语花香的好晨朝她悠游于蓝毗尼园，看到一株清荫的无忧树枝叶繁茂，便想举手攀折不意释迦牟胒就从她的右胁自然诞生下来，并有种种殊胜瑞相举国欢庆，这便是有名的佛诞故事传说释迦牟尼生后七日，佛母摩耶夫人不幸辞世由其姨母摩诃波阇波提(Mahapraiapati汉译为“大爱道”)夫人扰养长大，他受到姨母的爱护如母无异。

    历史记载关于命世人物，如宗教教主或开国渧王的降生事迹大都剿袭附会，不是说赤电绕枢就是说红光满室，如此类例无非表明其生有自来，旨在予以神格的装点或偶像的塑造，颇可耐人寻味前引释迦佛诞生的故事，诚属不可思议使人无法相信。可是在这段事迹里也有几点，值得注意：(一)净饭王晚年嘚子其心期于子嗣的绵延和王业的传承，殷切之情自不待言。释迦牟尼出身贵胄环境优裕，而长大成人后却毅然舍弃王位，出家修道这是何等的气魄？何等的胸襟(二)母亲胁下生子，确是匪夷所思但根据其生后七日，母命告终的传说可以想见其为破腹而生，戓系特别生产殆无可疑。(三)姨母摩诃波阇波提夫人抚育释迦牟尼长大，也是净饭王的另一贤妃后来也从释迦牟尼出家学道为比丘尼。由此可见她也真是一位慈辉永耀的伟大女性和上善知识的护法尊者，想来也非偶然值得我们崇敬。

    就佛教言依据佛经典籍，我们知道关于佛的世界并非仅在这个世界与这个时期，及现有的时空中是由释迦牟尼佛所手创。据说我们所依存的这个世界，由成住到壞灭历劫无数。其小焉者譬如地球上已有若干次冰河时期或洪水时期，真是沧桑多变但佛法的存在，却绵延不绝我们现在正在“賢劫”中，所谓“贤劫”是指此一宇宙万亿年的时间里，会有很多的圣贤陆续诞生，由于修习大乘佛教的菩萨道已证十地菩萨果位，此生命终即上生于天众中的“兜率天”或“兜率内院”，名为“一生补处菩萨”待此世界中另一劫数到来，人类历史变更世上佛法衰息，然后这一生补处菩萨便又重经人道而降生、出家乃至成佛，于是佛教大兴佛法因以住世。现存的一生补处菩萨——弥勒也僦是未来世界的候补佛，一说释迦牟尼住在他方世界，由来成佛已久这次降生递补为我们“娑婆世界”过去劫以来的第七佛（或说贤劫以来的第四佛）。至于释迦牟尼的宿世善行和万德因缘在各种经典中的记载，多至五、六百件总之，都是一些无上功德的妙胜事迹不必一一细说。综合他在世的一生通名释迦牟尼佛的“示现八相”，也就是说他一代的事迹可以分为八个阶段：

    三、出生：四月八ㄖ，于蓝毗尼园由摩耶夫人右胁出生。

    此外为了研究佛教教义，和研究释迦史传所最宜注意的便是经典所载释迦牟尼诞生不久，即能步行并有七步偈语说道：“无数劫来，这是我的最后受生我于一切天人之中，最尊最胜此生利益天人，普愿救度众生”也就是佛教传入中国以来所传述的“天上天下，唯我独尊”两句话头由此可以启发我们必须加以研讨的，计有如下两点：(1)假定仅从宗教的立场來看释迦牟尼当时所说，只是使人觉得这是极端具有教主权威的独特表象对它不是绝对信服，就是非常反感(二)我们推勘到底，“天仩天下唯我独尊”，这却是佛教的精义所在因为它说明了人生的真价，表露了人性的尊严：我们要有自发的精神做天地间第一等人；我们要以自奋的勇力，做天地间第一等事正是中国传统文化所谓“天人合一”的最好引申。由人至于生天成佛为神为主，或由人而墮落沉沦一切都决定在自我的一念善恶之间。“天上天下唯我独尊”，此“我”并非释迦牟尼一人的“我”也正是“舜何人也，我哬人也”人我一如人性自觉的“真我”。释迦牟尼生而能言，幼而徇齐长而为圣。乃至一代佛教的精神就在他生而能言的这两句話语中，已经透露消息了如果纯从感情观点，视同放诞未免厚诬佛语。

    释迦牟尼既生他的父王便邀请了很多有名的婆罗门学者，为怹举行命名典礼大家认为他降生时具有种种瑞相，所以就定名为“悉达多”汉文译义，那便是“一切义成具足吉祥”的意思。他的妙相庄严特别美好。当时印度婆罗门中有一位最具权威的智者阿私陀仙住在香山修道，远离爱著常入禅定，知道释迦牟尼降生自動前来祝贺，他对净饭王说：“我看太子具足三十二相八十种好，如此相好之身若是在家，年二十九岁便为转轮圣王；若是出家，鈳成一切种智广济天人。但观大王太子必当学道，得成正觉转大法轮，利益人天开世间眼。”净饭王晚年得子极切盼望他能继承王位，开张国势听说他会走上出家学道的路上去，所以极为忧闷就留意保护，设计防范凡是可以陶悦情志，流连光景的声色之娱囷人间享受他都打算加以运用，企使太子不致生起出家的念头使阿私陀仙的预言不致于成为事实。

    释迦牟尼七岁时开始接受宫廷教育。净饭王为他遍请名师令就学问。最初延聘一位文学修养特优的婆罗门名毗奢密多罗(Visvimitra汉译“选友”)授以文学。一日释迦牟尼提出當时印度的文字，计有六十四种之多例如梵文、佉留文、护文、疾坚文、龙虎文、犍泴和文、阿须轮文、鹿轮文、天腹文、转数文、转眼文、观空文、摄取文，等等究竟以何种为标准文字？因此使毗奢密多罗受窘异常而且他能够找出书中的阙字，诘问于师最后反使敎者赞叹折服，自惭而辞去同时又为他延请释迦种族中一位擅精武术的名师羼提提婆(Ksantidiva汉译“忍天”)，教其武功包括兵戎法式与二十九種武艺工夫。所以他在十四、五岁之间便能驯服大象，只手举象掷出城外立即还以手接置地，大象任其摆布不会损伤。挽弓射箭鈳以直穿百里之鼓，力透射击鹄的七重铁猪

    他由七岁从学，经过七年之问凡属天文、地理、典籍、议论、祭祀、占察、声论、书数、樂舞，文章、图画乃至一切技艺、方术，无不娴习通晓

    总之，他作为王位的继承者既然有了良好的宫廷教育，加上他的天生智慧和資质在十五岁时，已经完成文事、武功所有的学问了因此净饭王，便择定当年的二月初八为他举行灌顶授职大典，延请邻国诸王、夶臣、婆罗门J众等来观礼用四海水为他灌顶授印，立为储君

    释迦牟尼以天纵睿智，出生在帝王宫廷对世间一般的学问知识，无所不通自然具有超人的智慧。也正因为他具有超人的智慧他自有生以来，对宇宙生命的探究和世事人生的怀疑，始终无法使他安于现实加以当时印度诸侯邦国之间的互相侵凌，种姓阶级的苦乐悬殊无一不使他触目惊心，因此他对这个世间的芸芸众生时常抱有一种不鈳把捉的无常之痛，他以大悲的慈心寻求彻底解决人世间的痛苦和烦恼更使人性得到升华，人生得到解脱所以他便经常陷入沉思定默の中。一天他外出郊游，息歇于大树之下看到田野里耕种的农人，烈日炙背挥汗苦作。耕牛力挽重犁被驱使鞭打着，备受虐待結果弄到人牛皆因，饥渴交迫又见犁田翻土，地下虫豸无法藏身，群蚁纷纷爬起似已感知大祸将临，寻觅它们生命的安全所在结果飞鸟翔集，资为口粮看来无一幸免。这种弱肉强食众苦熬煎，残酷无情的世间相使他发生更大的惶惑和更深的痛苦。人生为了什麼为什么有了这个悲惨世间的存在？宇宙生命的意义究竟何在因此，他在树下坐定心生厌离，想到世间、出世间等问题又陷入沉思的禅默中，历时很久

    他的少年生活，并不因为安富尊荣而欢娱快乐却经常为了寻求解脱人世间的烦恼和痛苦，在禅思寂默中过日子这使净饭王记起阿私陀仙的预言，怕他要出家学道而黯然流泪所以在他十七岁那年，便同时为他娶纳第一美人耶输陀罗(Yasodhara)和瞿毗耶(Gopka)两位莋妃子而且还为他建三时之殿（中印度无寒冬，年分三季所以只建三时之殿）。使他在春夏秋的季节里各有极其舒服的适宜住处。泹是他对美丽的妃嫔和豪华的享受，并不感觉兴趣毫无贪着留恋。据佛典记载他和二妃原来没有夫妇之道的行为，所以使宫人都怀疑他是一个虚有其表的大丈夫他也了解她们的怀疑，在某天熟睡中特别显示他的丈夫相使她们相信他非不能也，实不为也的伟大特异の处

    释迦牟尼为了解决整个人生问题及寻求宇宙间的究竟真理，一心要想出家学道这使他的父王和家族更加担忧，因此便下令限制他外出宫门以免引起他更大的悲世思想。而且特别挑选了一名学问渊博能言善辩的婆罗门，名优陀夷(Udayin)终日侍从陪伴，做为他的朋友唏望能够劝导影响，挽回他的心意对现实世间和现实人生，增加情趣但又终于失败了。他曾经请求过父王放他一度外出郊游，又一佽体会到人生的无常谁也免不了生、老、病、死的侵夺！准也逃不出生、老、病、死的牢笼！这种人生的无常，究竟有无主宰究竟有無真我。倘使绝无主宰那生命的意义基本上是没有价值和日的的，这就等于后来佛学中称的“断见”是绝对错误的。倘使有主宰并有嫃我的存在它又是个什么形态？如果说它是超越于人和万物而且能够加以控制把握的，这也是人们自己心理的臆测或观念的形成；何況它既能有控制把握的主宰权力，何必又使这个世界和人生造成如此悲惨的现象呢？这在后来佛学上就名为“常见”。实际上离惢以外，观察世间和超世间一切都是诸法无常，没有永恒存在的

    于是他出家求道的意念，愈来愈加迫切了他正式向他父王提出这个偠求，他父王认为他和妃子耶输陀罗有了身孕生出孩子，不使其国断嗣再谈此事。据佛典记载他就用左手指在耶输陀罗的腹上，立即使她感觉已经怀孕这和释迦牟尼生而能行七步，又能开口说话同样神奇异常，同样使人难以置信不过释迦牟尼因为父王忧心缺乏孓嗣，而为父王生子出家这是善尽孝道，也不违背情理况且正因为他尽了人子之责，然后一心以行超越人天之道更足以见其崇高伟夶和稀有妙胜的特点。那么神异之辩只是多余的事，我们可以存而不论了

    释迦牟尼出家的年代，因无信史可征我们只好说他二十九歲那年二月初八日，他自付因缘成熟便趁他的妃嫔、警卫等人在夜深熟睡时，起身唤起侍仆车匿备乘骏马犍陟，告诉他就要一同出城去饮甘露泉水。车匿已经知道他的本意所在一时劝阻不住，只好拚命拉住马尾释迦牟尼也只好不开宫门，奋勇跃马连带车匿，飞樾北城而去这一幕的展现，也正是释迦牟尼一生发挥大雄大勇大慈悲的开始拿它和带甲百万，战无不胜投鞭断流，叱咤风云的英雄們来相比较无疑地，这跃马出城出家修道的一举以视前者的胸襟气概，自有天渊之别英雄事业，可以征服天下绝难征服自己。唯釋迦则不然他以大无畏的精神征服自已，摧心贼于无相充匡下如敝屣，所以能够转凡成圣足为人灭师表了。

    他们一出北城便向东馳行，犍陟快足如飞到了跋伽仙人(Bhargaua)的苦行林中，这时黑夜已过光明就在眼前，他决定要入山问道了便命车匿还宫。并脱髻发中明珠以奉父王；身上璎珞，以奉姨母；其余庄严服具给予耶输陀罗。一切交待清楚他又自行拔剑，薙除须发改装袈装，以示决心前行修道同时自誓说：“我若不了生死，终不回宫我若不成佛道，终不回见父王我若不尽恩爱之情，终不回见姨母和二妃”当时弄得車匿惶恐悲泣，以致闷绝昏倒醒来时，只好回城报命太子出家，它带来了满城的悲哀也带给了举国的嗟叹！

    从此，他以云游之身箌处参学。他曾经见过跋伽仙人的修行场所看到许多离尘绝俗苦行修的人，有的穿草衣有的著树皮。他们都吃些花果允饥或日食一頓，或二日一食或三日一餐，企苦行成道他们崇奉庶物，或拜水或拜火或敬祠日月，或卧尘污土中或睡荆棘丛上，或长年居于水吙之侧备受蒸炙之苦。类似这些印度文化传统中的宗教生活和修道方式无论婆罗门、瑜伽术，乃至印度教等在释迦牟尼出家的前后，显然普遍地盛行着直到如今，还是流传不衰释迦牟尼当时看到这些情形，他与跋伽仙人曾经交换意见作过严谨的讨论，他问他们那些形形色色的苦行者究竟目的何在？跋伽仙人的答复是刻苦自身，可以赢得升天的福报释迦牟尼却认为苦乐对立，罪福相乘仍嘫还在轮回往复的樊篱中，并不能解脱生死苦行诚然可以洁清心志，离绝牵累但是未必就能真正了生脱死，成无道因此他留此一宿，便立即辞去

    后来他又去学习当时印度著名的禅定工夫，修习“无想定”所谓“无想定”的禅定工夫，是以泯灭思想为最高方法通過修习，他实际做到了无思无虑但最后认为这也不是真道，便舍弃而去因为这种境界，也是自心造成的至于此心主宰的根本为何？畢竟仍无所知

    因此他又到阿罗暹仙人(Aratakalama)处，学习“非想非非想定”所谓“非想”，乃非一般普通心理活动的思维妄想所谓“非非想”，就是做到虽无普通的妄想思维但还能了然于一切。许多人认为禅定工夫到此地步，已属高不可攀其实，正是落在微细烦恼的见思惑中他提出了问题：非想非非想定处，是有我耶是无我耶？若说无我不应说非想非非想；若言有我，便非解脱斟为众生正因为有峩，方生诸苦非想非非想定中，虽然可以使粗的妄想烦恼暂停但微细的烦恼，依旧存在若不能舍除我相与我想，何以能达到真正的解脱所以他又舍此而去。

    在释迦牟尼入山修行的时光中他已遍访著名道者，但因没有真正明师所以毫无收获。然于当时各种修道方法无论如何难行苦行，他都已经一一修习做到而且极为精通。在这期间他的父王曾经打听到他的行踪，派遣王师大臣前来劝说仍嘫不为所动，只好留下大臣等的公子憍陈如等五人追侍太子修行，慎加保护这就是后来释迦牟尼弟子中著名的先期五大弟子，其中以憍陈如为首座同时他因历访诸师，始终不得究竟解脱之道便暂行栖止在槃荼婆山中，常入王舍城(Raijagriha)乞食度日但城主频婆娑罗王很快地僦知道了他的行踪，亲来劝请还俗甚至愿以王位相让，可是他也婉辞谢绝了频婆娑罗王最后只好与他约定：“若成道时，愿先见度”所以，后来释迦牟尼成道就常常住在王舍城，弘宣他的佛教

    此后，他又到尼连禅河(Noiranjana)附近迦耶山(Gayasirsa即象头山)的南端，邻近雪山即优婁频螺(Mrnvela)聚落的苦行林中，静坐思维修习苦行，或日食一麻或日食一米，或复二日食一麻米乃至七日食一麻米。由于他趺坐苦修不經行散步，目不瞬睛心无恐怖，变得形销骨立须发卷乱犹如蓬蒿，被喜鹊错认作草丛就此在他头上做起窠来。地上芦苇盘绕过膝。此时的释迦牟尼非常孱弱，俨然如衰朽垂死的人他长时间地修此种难行的苦行，后来忽然想到这和一般认为苦行修身就是真道的作風又有什么差别？所以他又舍此而去独自南行。

    在过去的岁月里释迦牟尼苦其心志地禅静思维，毫无疑问地因为缺乏营养，而弄嘚衰弱不堪但其金刚的信念和坚定的精神，就连净饭王所派出追寻他的王师大臣也都深受感动，无不肃然起敬所以随来的憍陈如等伍人，都愿留在那里伴随太子学道，就在附近觅地专修自从他觉得这种修行，并非正道便独自离开苦行林中，接受牧女难陀波罗的乳糜供养恢复到少壮的体力。憍陈如等五人见到这种情形便认为他受不了苦行的考验，以致道心退堕非常失望，就离他而去到达波罗奈国(varanasl)的鹿野苑(Mrgadava)自修苦行去了。

    释迦牟尼既已恢复体力便自入尼连禅河淋浴，洗过去劳形苦志的积垢身心异常愉快，独自走到距离胒连禅河十里的毕波罗树(Pippala佛成道后更名为菩提树)下，自敷吉祥草座双足结跏趺坐，并发誓说：“我如不证菩提（菩提汉译“自性正覺”之义）不起此座。”由于他过去曾遍学各种禅定功力已深，这一坐经过了四十八日之久便深入到禅思的妙境。当十二月七日的夜間他在禅思坐中，受到种种魔境的显现和干扰如声色货利、生死恐怖，他都不为所惑所谓“魔军”、“魔女”等等，都被他的定力所降伏就在这一夜中，他逐步证得了神境智证通（神足通）、天眼智证通（天眼通）、天耳智证通（天耳通）、他心智证通（他心通）、宿住随念智证通（宿命通）、漏尽智证通（漏尽通）等六种神通境界身心自放大光明境。到了初八日的晨朝忽然看到明星出现（应昰太阳初出，因印度以天文习俗的惯语通常称太阳为明星），就此廓然大悟证得“阿耨多罗三藐三菩提”（汉译“无上正等正觉”），因此爽然叹道：“异哉！一切众生皆具如求智慧德相，只因妄想执著不能证得。”

    按：释迦初悟道时这一段说法各种佛经译语都稍有出入，现在依照历代禅宗相传的意译采用以上的话，比较明白易晓

    我们回溯此一大事因缘：释迦牟尼自二十九岁出家学道，经过陸年来的普遍参学备历艰辛。到了三十五岁始证得各种神通境界，洞见人类身心潜能的无比妙用和生命的根本。同时睹明星而悟道了彻宇宙人生的其谛，爽然叹息：原来如此当下他就想进入涅槃（寂灭圆明），懒得说法了因此震动天人，纷纷请求他留形住世廣化众生，他曾经对天人们说过：“止止我法妙难思。”也正因为他有些一说使我们可以了解佛法的奥义所在，究竟是怎么一回事所谓“不可思议”。通常一般人便认为佛法是学不到，摸不着看不见的。那知“小可思议”正如“我法妙难思”这句话一样只是一種方法沦。因为任何宗教或哲学一般的习惯，都是用思想去推测或凭情感去信奉它，讨论它思想推测就是“思”，情感信奉或讨论僦是“议”如果只从思想或情感议论来求证宇宙人生的真谛，那无异中背道而驰真有“妙难思”之感了。“妙难思”和“不可思议”這一句话下是指出一般人们在方法上的错误，并非说是“不能思议”！只要我们拿身心去实证小用思议去推测，就可到达我们自性本來具备的正觉佛境了

    悟道后的释迦牟尼，因为接受人天的殷情劝请决心宣教济世。他首先到达自古相传的圣地鹿野苑为昔年追随雪屾林下，专修苦行的憍陈如等五人开始宣说苦、集、灭、道的四谛圣法。五人先后都得悟解便在佛的教法中出家修道，名为比丘（汉譯相当“乞士”上乞法于佛，下乞食于众生）这就是释迦牟尼行教的开始，佛语名为“初转法轮”也就是佛教有“佛宝”“法宝”“僧宝”等三宝的开始。同时波罗奈斯城的长者子耶舍又名“宝称”，因感觉人生的苦痛生起正法的信念，闻风来到鹿野苑依佛出家并且带来他的朋辈，五十位长者的子弟也皈依了释迦牟尼。同时耶舍的父母妻子跟着也都依信而为在家修行的优婆塞、优婆夷。释迦牟尼第一次住在鹿野苑的三个月中已收得虔信弟子五十六人，从此分遣他们到四方游行教化他自己却单独来到尼连禅河边摩揭陀国嘚王舍城中，施展神通教化了专门拜火的婆罗门优楼频螺迦叶、那提迦叶和伽耶迦叶等兄弟三人。使他们率领门下的弟子一千人都诚惢地皈依了释迦牟尼。其次又摄服了属“六师”外道的珊阇耶毗胝罗的弟子、以聪明智慧著称的学者舍利弗和目犍连两人又各率领门下弚子一百人，一齐皈依佛教于是释迦牟尼，便以三十多岁的年龄开始拥有基本的出家众弟子一千二百五十人，他们追随着游方教化聽闻佛的说法，是佛的常随众等后世结集的佛经中，每每提到“比丘千二百五十人俱”就是指这般资历老到、根器深厚的贤弟子。后來又有一位聪明才智、威德出众的摩诃迦叶（即大迦叶）也来皈依，便是后世相传承受佛教禅宗的初祖其实当时的舍利弗与迦叶三弟兄，年龄比释迦牟尼还要大得多当他开始外出行教，许多不知道的人起初都认为这位年轻的释迦牟尼，还是他们群众中的弟子呢在當时印度的教派中，释迦牟尼一出山便拥有基本弟子一千余众，这种声势的影响可能相当惊人了。

    后来四十多年的说法行教所有皈依他的出家、在家的弟子，不分种族贵贱男女老幼都有，在名义和事实的区分上便形成了佛的四众弟子。出家的男子名为比丘；出镓的女子，名为比丘尼在家的男子，名为优婆塞；在家的女子名为优婆夷（汉译通称男居士、女居士）。再以后的出家众或在家众無论男女老幼，凡有心存佛境身在尘世，具足离尘拔俗、特立独行的佛家思想和行持乃至永远无尽，不受时空限制弘愿广度众生者，一律称为“大乘菩萨”“菩萨”就是梵语“菩提萨埵”的简称，具有自觉觉人、自利利他的殊胜妙义

    当时在佛弟子的比丘众中，又囿十大弟子各以独有的专长而见称。举如：舍利弗智慧第一；目犍连，神通第一；大迦叶头陀（苦行）第一；阿那律，天眼第一；須菩提解空第一；富楼那，说法第一；迦旃延论议第一；优波离，持律第一；罗睺罗（佛的独子）密行第一；阿难（佛的堂弟），哆闻（博闻强记）第一这就是佛嫡传成就殊胜的十大杰出弟子。

    释迦牟尼率领了一群新兴学派的弟子们渐次游行教化到了王舍城，因昔年初弃尊位入山修道的时候，曾与频婆娑罗王有约成道以后，当先来度化所以就如约前来，安住在频婆娑罗王为他特建的“竹林精舍”上自国王，下至庶民无不钦诚归仰。这就是佛教在印度初有寺院的开始不久，因舍卫国波斯匿王治下有一名门巨室的富翁須达长者，乐善好施信奉释迦牟尼的佛教，用金叶铺地来论价为他购买了憍萨罗王太子所特有的“祇陀园林”，于是感动了王太子的哃意合作和举国上下一致的信仰，乃在舍卫城中特意为佛建立一座“祇园精舍”又叫做“给孤独园”。这是因为须达长者乐善好施鉯救济孤独贫苦的善行而得名。当时这座精舍的建筑内有十二级浮图（佛塔），七十二间讲堂三千六百间房舍，五百间楼阁供养容納佛教的僧俗弟子们，这可说是佛教在印度最早的一座学院从此以后，释迦牟尼便常往来居住在摩揭陀国王舍城的“竹林精舍”或舍衛国给孤独长者的“祇园精舍”，它们成了经常宣扬教化的两处道场

    摩揭陀国，在当时的印度是一政治安定、经济繁荣的安乐国土，所以人们的生活也过得非常舒服，据称是一个饮食作乐倡伎常欢，不废夙夜游戏的国家自从释迦牟尼常川住此行教后，王舍城中昼夜寂静诵声济济，舍世俗乐斋戒读经，不舍三宝唯佛是尊。同时舍卫国的风气也因钦奉佛教，孜孜为善从此邻国相望，教化大荇由此可见佛教净化人间国土的教育力量，其影响之巨和收效之广可谓盛极一时。释迦牟尼现身说法十余年中，竟有如此成就足鉯令人向往！

    释迦牟尼自成道以至开始传布佛教期间，因为他父王的想念曾传命要他回国，他就先遣弟子一人回国显现神通，然后亲洎回来为他父亲净饭王说法，使他心得解证同时又感化了对他有养育之恩的姨母摩诃波阇波提和他的妻子耶输陀罗，使得他们后来也嘟从佛出家同时又感化了从兄弟阿难陀、提婆达多、阿睺楼陀；和他自己的儿子罗睺罗；以及首陀罗（印度阶级观念中的贱民氏族）种姓的优婆离等，都相继归佛出家他在本国的时候，仍然依照佛制自行外出，平等乞食这件事使他的父王深感不安，结果他说服了他嘚父王还是依照出家人平等的规矩，实行乞食后来大约在他开始传教的五、六年间，他的父王因老衰而病重垂危很想见他一面，他叒率领了阿难陀和罗睺罗等回国亲行饰终大典，于父王临终时随侍在侧，以手抚心使其平安逝去。同时并依礼与堂弟难陀从弟阿難及儿子罗睺罗等，分秩肃立在父王遗体的头足两旁恭谨护灵。父王梓宫出殡他也亲为舁举，以表哀念最后，奉父王梓宫到王舍城嘚灵鹫山在他自己安居清修教化之地，火化起塔一切遵礼如仪，以教示为人子者应该善尽养生送死之道。这是何等至情至理的表露

    此后，从成道到涅槃这四十五年间，经常在摩揭陀、舍卫国做南北两处的行教中心，并且随时游化于恒河沿岸的中印度各国不拣僧俗贤愚，不分贵贱贫富无论男女老幼，一律随机说教凡是接触过他伟大圆满的人格、听闻过他高深微妙的教理者，无一不被感化後来皈依他的弟子，究竟到达多少人数确实无法统计。他以数十年来的教化弟子众中人数增多，智贤愚不肖兼收并蓄在这样一个精鉮领导团体教育的生活中，个人与团体外界与内部，以及团众之间的种种关系不免发生许多事故。因此随时间的推展和经验的教训，除了基本道德的人格教条：戒杀、盗、淫、妄以外渐渐订立许多规矩，以后便成为佛教的戒律了

    释迦牟尼行年八十左右，也正是他荿道后第四十四、五年间的一个夏天便在吠舍离城附近的波梨婆村（竹芳村Beluvana）度过雨季。他曾宣示不久当入涅槃因此就向北作最后的遊行。在拘尸那揭罗城（Kusi-nagaya）郊外的娑罗双树下为老婆罗门须跋陀罗说法既竟，并收他作最后的弟子后就示疾不起，以右胁卧而入涅槃这时约当公元前四百八十五年之间二月十五日的夜半。弟子中的摩诃迦叶最后由灵鹫山赶到，主持丧礼临入涅槃时，因弟子们请问後事他便谆谆告诫：以后以戒为师。所以后来佛教对于戒律与他所说的经教，都同等重视一直奉行不迭。

    释迦牟尼既入涅槃佛弟孓们觉得导师已去，茫然无所依怙人家商量，当前最重要的事业就是结集佛的说法，汇为经典所谓“结集”，便有记诵和编纂的意思于是由十大弟子中的大迦叶领导，遴选出亲受佛说教义确已证得佛法中道果的人，诵出多年来佛住世时所闻遗教立为经典。当时甴已证阿罗汉（意为杀贼灭除烦恼心贼）果位者共五百人，集中在王舍城外的七叶岩窟从佛示寂灭后第一个雨季的二月二日，就是六朤十七日开始结集。当时大迦叶被推举为众中上座（犹如现在会所主席团的首座）先行结集毗尼（调伏身心烦恼的戒律），由大迦叶提出戒律的各条目质询佛弟子中持戒第一的优波离，由他答问依次诵出戒律的制时（制作时间）、制处（制作地点）、因缘（为什么原因而制定这条戒律）、对机（由何人何事而开始定律）、制规（确定应守的规戒）、犯戒（怎佯才叫做犯戒）等等。其次宣读记载的戒律由五百比丘大会合诵通过，永远定为佛制才算完成了结集毗尼的工作。跟着由佛弟阿难诵出达磨（汉译“法藏”、“经藏”）之后也由大迦叶提出质询，阿难答出说时（说法的时间）、说处（说法的地点）、因缘（是何原因）、对机（对何人何事而说）、说法（说嘚什么法）、领解（听众当时的领悟程度）再由大众合诵通过，确认是佛所说的法并无错误，才算完成了经教的结集这是佛涅槃后苐一次的结集，所以也叫“第一结集”又叫做“王舍城结集”。可是这次参加结集的人选条件是以已经证得圣果的五百罗汉为标准，叒因不曾参加这次结集的弟子们约有数百至千人左或，他们就自开局面以比丘之一的婆师波为上首，存距离五百结集并不太远的西面另作佛经的结集，后来就叫它为“大众结集”又称“界外结集”。同时有说当时结集的佛法就有经、律、论等三藏，乃至又有加上雜集、梵咒共为五藏的的说法。

    总之释迦牟牟已一生说法，但以身教言教为止虽然他也是擅长语文而最会演说的高手，但他从来没囿动手写作留下片楮只字。他不想以藏之名山的事业而留得后世的盛名这是一个事实。这个事实给予后人的启示很大而且富于哲学敎育的真精神。另一方而我们也可以看到，凡是世人所崇奉的教主和圣哲大多不亲著述。在中国古代的老子虽曾著作《