唯识宗与荣格心理学比较研究——以伦理领域为向度[/B][/B][/ALIGN]
2006）,他就指出唯识宗之八识结构是“意向性的(dispositional)而非结构性的”（p.142），后者是荣格以及弗洛伊德的理论中意识的不同层佽的问题笔者大致同意其观点。不过笔者在本文中想要探讨的，却是价值领域的问题尤其是在伦理/道德问题上，唯识宗（本文主要鉯《成唯识论》代表的护法、玄奘一系为考察重点因唯识宗内部有不少重要分歧存在，例如安慧“无相唯识”和护法“有相唯识”之争此中之差别会影响到诸多方面、包括最终的成佛的境界论述，都大相径庭故本文只以玄奘系为比较标准）和荣格的观点之间的比较研究，并试图揭示两者间的差异以及原因之所以选取此二者为比较对象，原因主要有两点：其一在接下来的第一部分就会看到，两者都鉯救济为根本实践目标其相关学术思想及体系的构建亦皆是为价值、伦理导向所服务的，选取荣格而非弗洛伊德(Freud)或者弗洛姆(Fromm）是因为榮格在善与恶的讨论上更偏向于神学与***，以至于有人称其为“自然神学”荣格本人也说过：“所有的***都是心理治疗。”（CW.16
p.25）其二两者嘟在价值范畴的讨论中与事实领域相结合，而非如西方哲学一贯的二分法处理不过唯识宗的处理是认为人们由于颠倒见之“无明”而生種种虚妄，并执著之在此基础上探讨***解脱，故其学说、尤其是玄奘建立的法相唯识宗有很强烈的重知***倾向，而荣格则在一定程度上混淆了事实与价值领域将带有因果必然性范畴色彩的“无意识”以及“原型”(archetype)等概念，导入价值领域进行讨论而不自觉地蒙上某种决定論***的色彩。
本文内容大体上由三部分组成除引言外，第一部分简单介绍和分析唯识宗与荣格心理学的伦理向度的内容与大致特性第二蔀分则重点从两者各自的基本理论框架出发，试图推导出其伦理领域学说的本源及相关要素第三部分则在前两部分的结论基础上，分析兩者在终极价值取向上的差异：唯识宗与早期佛教宗旨一致虽然不把“善”与“恶”作为第一序列之价值，但皆相对肯定“善”并认為在成佛之境界惟有善而无恶；荣格则始终坚持、即使在“个性化过程”(Individuation)中达到最终目标的“自己”(self)，“恶”也不可能去除
渡边学在「阿頼耶識の浄化」讨论中指出：“我认为，（笔者按：集体无意识与阿赖耶识的概念）两者之间的最大共通点在于关注与救济的实践知識。西洋哲学尤其是作为希腊哲学的传统，都将‘知’的概念作为纯粹为知而知的东西在这一点上，荣格的深层心理学、以及唯识思想都与之有所区别两者究竟以何种东西为目标呢？那就是‘治愈’或者说‘救济’”（p.52）
因此，可以说是价值领域的问题唯识宗索嘫以八识结构以及能所问题的讨论而著称，但须知其对于认知问题只讨论并非是如近代部分学者所谓的“为知识而知识”的态度，而只昰“从我们如何展开认知来扩大及加深对无明的既有理解从而终归仍然是把认知作为价值论或伦理学问题，而非知识论或主体哲学来处悝”（刘宇光《佛教唯识宗“烦恼”（klesa）的基本性质：心理学概念与伦理学概念之辨》p.21
）同样，作为分析心理学之创始人的荣格曾明确說过：“精神分析是一种医疗手段，一种心理学的技术其目的是使无意识中的内容得以呈现，并将其整合（integrate）到意识的心灵中去”( CW.11
p.348)精神分析以及分析心理学，皆是以治疗精神分裂症等各种心理及精神严重问题患者为目标是以实践为导向的，J.W.Heisig指出：“所谓集合无意识可以说是救助或者治疗的素材，也就是说治愈并非是不自然的过程，无意识的梦中或者空想中会出现各种意象（p_w_picpath）.中略如果承认并苴真正意识到这些，就能治愈”（「ユング·キリスト·仏教」p.47）因此在笔者看来，将视域回归到价值领域及伦理（包括实践当然，兩者所说的“实践”是有很大区别的唯识宗之实践是典型***领域的范畴，一系列禅修、瑜伽修行以及利他的***目的的社会活动），来做唯識宗与荣格心理学之比较研究笔者认为是有深刻意义的。
尽管如此两者在涉及价值领域之基本倾向上，却带有强烈的“个人中心***”（哃上p.56，并不是说“利己***”）色彩以此而明显有别于积极入世取向的派别，例如传统的中国儒家唯识宗之基本命题，就是“唯识无境”所谓“境”，横山纮一在『唯識の哲学』第一章（p.30-33）中有详细的讨论本文不作赘述。要之外境非有，执于外境就是“遍计所执”（《中边分别论颂》第一章第五颂）便是虚妄。阿赖耶识内藏一切种子种子能生一切诸法，并通过种子与现行之相互熏习形成因果之連锁以至无穷，变七转识外生有根身及器世。“唯识思想作为识一元论的立场，将现象世界作为‘识’（vijnana,vijnapti）即认识活动进行把握嘫后，以心之潜在认识活动及显在认识活动形成互为因果的关系所谓‘能量’（energy，原文为日文エネルギー）的循环活动作为自己以及宇宙的本质）（『唯識の哲学』p.108）既然认外界之世间乃至社会都是幻妄自然在价值取向上不可能根本认同于世俗伦理，与传统视齐家治国岼天下的儒家有质的区别所谓“有从无而入于有者，则渐次入于浑融中略。则其天机愈显所以能经纶天下爱，立天下之大本知天哋之化育也。”（《罗汝芳集》p.89）
当然大乘佛学、包括唯识宗也并非完全是落入“枯槁寂灭”之流，不是与人世间完全断绝的关系有兩点可以指明：
A 大乘佛学之宗旨是要发宏愿渡尽众生于涅槃之彼岸，使其彻底摆脱生死轮回之苦难因此区别于仅仅着眼于自身的个人解脫的阿罗汉、亦即小乘之道。以唯识宗为例《成唯识论》（以下引用时简称“成论.p.xxx”）开篇即云：“稽首唯识性，满分清静者我今释彼说，利乐诸有情”（大正藏
vol.31，卷一）唯识宗之重视各种“烦恼”众所周知其列举项目及探讨常令学者头痛，而目的实际上也是明众苼之无明以对症下药施以各种“方便”以渡众生，此皆是“利他行”
佛教多以教团为形式（在中国则多以寺院为基本构成单位，晚期嘚所谓“丛林禅”之类已经属于极端形式不予考虑），而有各自之戒律以及相关的规范原因大致可列举两点：其一，为维持此集体之穩定性其二，作为教团本身不可能与社会完全隔绝为广泛弘扬佛法，也需要与世俗社会建立稳定之联系以成论为例：“戒有三种，謂律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒”（卷九）关于唯识宗“利他行”及戒律在教义上的文献依据，可参看千葉公慈「唯識説における論悝根拠の一つ考察——mahatma-drstiの周辺」（駏沢女子短期大学研究紀要第33号p.69-78,2000）一文。
因此唯识宗之论理向度，在下文会论证到实际上在价值姠度上属于第二序列，第一序列的是“无明”以及相应的破我法二执而达真解脱在善与恶的判定上，唯识宗没有完全背离世俗伦理的部汾基本规范、如魏晋之所谓狂士玄风那样但主要还是以***解脱为基本价值取向，故站在例如传统儒家积极入世的角度上看说佛教是“出卋”亦无可厚非。
再看荣格他将其核心的“救济”理念归纳为“个性化过程”(Individuation)，并极力强调个体之责任虽然他本人是精神分析学派代表和分析心理学的创始人，但在其著作中却时常流露出对于“集团***”、国家等等权威化实体的批判与指责一方面，从心理学角度荣哥認为：“当很多人***在一起而共享某种共同的情绪(emotion)情感时，集团的整体心智(psyche)将低于个体”（CW.9
p.125）此类观点让人想起了由于看到法国大***之***景象洏写下《乌合之众》的勒庞。但是荣格只是点到为止，没有给出相应的解释另一方面，从伦理角度荣格指出，社会的道德性作为一個整体是与其规模成反比的。其基本命题是：“道德是完全建立在个人的道德感觉(moral sense)上的，并需要相应的自由”（CW.7
p.150）而在社会上的人，“在社会上会比起独自行动时更坏因为他为社会所控制，并相应地减轻了其个体的责任”（同上）不仅如此，荣格还进一步抨击了菦代的“国家”概念“没有人意识到，这个由理性所组织起来的集合体、也就是我们称之为联邦或者国家的东西是由某种非个人化、無形但令人恐惧的力量所驱动的，无人对此有所察觉这个可怕的力量筒场被解释为对于邻国的恐惧，并将其设想为被某个恶毒的魔鬼所控制的邪恶国家没有人能够认识到它到底多大程度上被控制和无意识化的，他便将他自己的情形投射到他的邻居身上于是他便认为拥囿最强大的枪支以及最厉害的毒气是其神圣的职责。”（CW.11
p.48）在著作集第9卷的卷末荣格在分析了Miss X的案例，并指出她必须回到自己的故土（motherland）“这不仅是个人的任务，也是整个文明的任务…
但此问题不能通过集体式的方式得到解决因为除非个体改变，否则大众是不会改变嘚中略。此种普遍的病态的好转由个体开始呈现并仅当他确实要求自己负起相应的责任，而非他人这只有在自由的前提下才是可能嘚，而不能通过强制——不管其方式是由***还是群氓来决定”(CW.9 p.349)
我们可以看到，在处理个体与集体乃至社会关系及相关问题上荣哥强调个體之“自由”，但在下文讨论中笔者指出，这种“自由”事实上有很大的局限性
在对“个人中心***”作必要说明后，本文接下来即进入苐二部分
笔者使用的“价值”概念沿用了近代康德提出的自然世界之“必然”与人格世界之“自由”二分法体系，作为基本标准（参看實践理性批判相关章节）即是说，限定于伦理之善恶而不讨论自然属性的善恶：诸如令人愉悦的事件与环境等等。早期佛教、包括唯識宗所承认的基本概念——因果报应——对此需要小心处理因为其中包含了必然与应然界限的模糊。但是唯识宗本身的处理方式相当特殊不可轻易认为其没有认识到此中的问题。相对而言荣格明显地由于缺乏哲学思辨及相关素养，对此两不同领域的问题处理有所混淆苴界定不清需要进行必要的梳理与诠释。
我们可以先看一下西方形而上学之传统其思想与荣格的观点有联系。通常认为柏拉图以及噺柏拉图***将“善”（事实上从苏格拉底就开始强调了，不过苏格拉底本人更着重于个别地谈什么是善而没有提高到普遍性的高度，或者說没有给出任何积极的结论。）的理念作为最高的范畴这似乎是价值优先于事实的例证。然而恰恰相反这个“善”是一种所有世俗“事实”之上的超事实(Hyper-fact
),“我们可以说，在这一学说中要有效成为X，善于成为X就是真正地成为X，与包含于X理念中的定义相一致中略。洇此我们说一个椭圆要比一个圆规画出的圆形更不‘善于’像是圆形的理念。”（任博克《善与恶》p.69）
然后看唯识宗所谓“识”有两個梵文的词，分别是vijnapti和vijnana我们说“唯识”，其梵文是vijnaptimatra,使用的是vijnapti其构成是“由vijna（认识）的动词的使役形vijnapayati而来的名词，information,report也就是始知（知らしめること）是其原意”（『唯識の哲学』p.14）“vijnapti是一定以某种对象为目的而进行认识的识的活动作用。”（同上p.15）因此实际上包括了能緣与所缘，类似于近代的认知主体与客体Vijnana才是八识等场合下使用的，其构词法则是“二分”(vi)和“知”(jnana)即“分别”。但需要注意此“汾别”是一个价值中性的概念，成论有大量探讨能所关系及认知活动的文字说明由阿赖耶识及潜在之种子如何变现转识、有根身以及器卋间，此类探讨若单独提炼出来确实可以认为是某种构思严密的认识论体系或者主体哲学，但是正如前文所指出的唯识宗论证这些是為了说明“无明”之生成、众生之迷妄，并寻求***解脱所采取的手段唯识宗谈的更多的是“虚妄分别”，故窥基“五重唯识观”第一重就昰“遣虚存实”：“观遍计所执唯虚妄起都无体用，应正遣空情有理无故。”（大正藏
Vol.45 p.258b-c）人们在认知事务时按唯识宗的说法，必然起“分别”即形成“被认识之客体”与“认识之主体”的二元对立（这里的“必然”是带有时间向度的）：“一切心及心所，由熏习为所变二分从缘生故，依他起”（成论卷九 大正藏 Vol.31
p.48c-49a）但是，问题到这里并没有结束单纯之“依他起自性”，以成论为代表的护法、玄奘一系并不认为是完全虚妄或者必须谴除的“愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，中略性相都无，一切皆各遍计所执”（成論卷八
p46a-b-c）这里实际上有很大的探讨余地，按照横山纮一的观点此“虚妄”首先是由于“语言”的介入而生起某种“意味与付与”（『唯識の哲学』p.34）这里可以引申出唯识宗的语言哲学研究，尽管如此还是偏重于认知意味的单纯性，未凸现出行为、态度在价值上的贬义鈈过，唯识宗的观察重点是放在无明状态之众生上的对于一般之愚夫而言，即使是在认知某物体或对象的过程中还会进一步介入“情”等杂念，所谓“有情身心”
（唯识宗论情绪范畴并非一般人所想的仅限于内心之情感活动例如成论对于“三受”的定义：“领取境相，适悦身心说名乐受；领违境相，逼迫身心说名苦受”（卷五，p.27a）因此成论指出：“由我、法执二障具生。”（卷一 p.1a-b）“二执是二障因”（同上）智周认为，“执”概念偏重于认知上的作用而“障”（avarana）则通于业、果，是构成流转的条件之一（《成唯识论演秘》卷一大正藏
作为断灭生死轮回而成果的涅槃与菩提，皆是具有价值向度的概念按照唯识宗之说法，“涅槃”即“解脱”或者“真如”“解脱”的梵文是moska，由muc（解放）而来“其原意是获得解放而自由，在印度思想界则广发地意味着‘觉悟的状态’”（『唯識の哲学』p.226）证得涅槃就是断灭烦恼障，出离生死之苦海而菩提梵文是bodhi，原意是“知性地去理解”但此“知”并非西方近代意义上的纯粹认知，而是佛之绝大智慧能洞悉自己乃至宇宙全体之本质，“同时作为觉者向所有人进行救济活动即利他行。”（同上p.228）。由此作为對立概念的“所知障”之“障”字也并非单纯指错误的认知，还兼指由于错误理解而进一步的错误行动以及行动后所留下的“业”：“其所发业（笔者按：指身、口、意三业）与所得果悉摄此。”因此成论才说：“此障但与不善、无记二心相应”
由以上的无明生起之自嘫过程的论述，我们即可初步看出唯识宗在事实与价值领域上处理问题与思考角度的独到之处，可以“不即不离”四个字作简单概括
接下来再考察“无明”。从早期佛教到唯识宗都坚持使用此概念来说明与解释生死轮回之状态并作为负面价值的根源。早期佛教即有所謂“十二支缘起说”较典型的解释就是“三世两重说”，可参看『唯識の哲学』p.154的介绍而在唯识宗，“无明”(Avidya即“痴”（梵文相同），属于十烦恼（心所）之一且“十烦恼中，六通俱生及分别起（指贪、嗔、痴、慢、疑、恶见）任运、思察俱得生故。”（成论卷陸p.32a）同时，“痴与九种皆定相应诸烦恼生，必由痴故”由此可见“痴”之普遍性及根源性。在定义上成论总结为:“云何为痴？于諸理事迷暗为性，能障无痴一切杂染所依为业，谓由无明起疑邪见贪等烦恼随烦恼业；能招后生杂染法故。”（卷六
p.8）这里若细分亦可有两种：其一是“不共无明”与第七末那识(mans-vijnana)相应，其运动微细而常行覆隐真实，且无须与有间断之六识相应故称“不共”(avenisa)，是朂根本的无明其二是与第六识相应的“相应无明”：“相应无明，与九同迷”（卷六
p.33a）早期佛教亦称“无明”为“无知”，但须知此无知是指以愚痴为自相的不达、不解，是隐含负面价值判定的由“无明”之根源，在末那识之中可以推导出四种烦恼：其先后逻辑顺序是无明（我痴）——)我见——〉我慢——〉我爱
由此就构成了“自我”这一本为缘起自性空的东西的执著，形成我执
对于无明的根源意义，若有人问：“无明”作为因果链条与宇宙全体展开的始端是何时又是如何开始的？唯识宗的回答是“无始”(anadi)“无始也就是没囿开始的永远的过去开始，不断地对阿赖耶识中的种子进行熏习中略。而这个活动的根本原因即归结为‘无明’（avidya）中略。那么无奣的原因是什么？这问题是不能问的因为无明是无时间或者原因性的前提，即无前提的真理”（『唯識の哲学』p.104）。用荣格的话说“无明”就是阿基米德起点(Archimedean
相应地就牵涉到判定护法、玄奘系为“妄心系”的问题，以与如来藏清净系区分最具代表性的论述是：“‘惢性本净，客尘烦恼所染污故名为杂染；离烦恼时，转成无漏故无漏法非因生’。中略若说空理，空非心因常法定非诸法种子，鉯体前后无转变故若即说心，应同数论相虽转变，而体常一恶、无记心，又应是善许则应与信等喜爱南国影，不许便应非善心体尚不名善，况是无漏中略。然契经说心性净者说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故名性本净。非有漏心性是无漏，故名本净”（成论卷二）因此，“真如”、亦即“无为无漏法”是永存而不生不灭的真实只能说“性本净”，不能说“心夲净”盖无始时心已经受无明之熏习而成为有漏。以伦理的角度来看就是根本恶
在“无始”时已经潜藏，作为向善之根本原因的“无漏种”也在“无始”时存在对此本文将放在第三部分进行讨论。
作为精神分析专家的荣格其对于伦理及价值领域的论述并没有集中性嘚论文，而散见于文集中一般学术界对于荣格的善恶管大多局限于考查第9卷II《Aion》第五章“***，自己的象征”以及11卷《心理学与***》第一部分苐六章“对约伯的回答”笔者并不反对将神学与心理学作联合考察，但是一些更根本的问题由于此视野的狭隘而被放过了在这里，笔鍺针对荣格所通常被认为是“善恶二元论”的观点将其放在其著作的广泛视域中，由此来分析其之所以会如此认为、或者说被研究者认為有此二元论倾向的原因
先罗列若干段资料，分别作为重要依据和判断标准：
① 一种“价值”(value)就是一种“能量”(energy)之展现的可能性(possibility)……能量本身既非好也非坏既非有用也非有海，而是中性的(neutral)因为各种事都取决于能量所通过时的“形式”(form)。形式给予了能量以“质”(quality)因此，要形成真正的价值同时需要能量与形式。（CW.7 p.46）
② 任何事物都是一种能量的现象能量由一种先验存在的(pre-existing)的极性（polarity）所决定，否则就不會有任何能量必然总是有高和低，热和冷等等。由此平衡的过程，亦即能量就会产生“（同上 p.75）
③ 生命，作为一个能动化（energic）的過程需要对立面……善与恶就是这种自然极性的伦理向度……对立方之张力(tension)使能量成为可能，这是普遍性的法则(CW.11 p.197)
④ 这就是母亲，模板(matrix)——浇铸所有经验之中的形式在另一方面，父亲则代表了原型的活力(dynamism)因为原型总是包含着——形式与能量。（CW.9 p.101-102）
以上四段材料均涉忣到了两个关键词：形式和能量，并且带有明显的形而上学体系论色彩(everything, universal
law)尽管荣格本人一再坚持宣称自己是所谓的“经验***者”(empiricist)，立场是“現象学的”（phenomenological）：“经验总之，与事实（fact）同在它的真实性就是***，而非判断……观念如其所存在的那样在心理学意义上是真实的”（CW.11 p.7）而实际并非如此，可参看J.Heisigp.27这里先归纳出两点：
A “极性”及对立面的存在就是“形式”，或者至少说与“形式”直接相关“能量”昰由此派生的、第二序列的概念
B 极性法则及张力是具有普遍性的。
对于“形式”（form）在荣格文集中，是与集体无意识（collective unconscious）以及原型（archetype）楿关而使用的词汇此例证甚多，仅摘录一条：
⑤ 原型就其本身而言是空无的、纯形式的一种表象(appearance)的可能性、在先验(a priori)给定。表象本身不被继承而仅是形式。在这个方面它们和本能相一致，后者也仅取决于形式(CW.9 p.79)
⑥ 它的形式，正如我在其他地方所提到过的可以比拟為水晶的轴心系统(axial system of a crystal)，在母体内事先形式化(preform)了水晶的结构虽然它自身并非任何物质的存在……原型自身是空的而且纯粹形式的，只是一种倳先形式化的潜能( fa***as praeformandi)(CW.9 p.79)
⑦ 集体无意识，作为人类经验的储藏室同时是经验的先验条件……在这个意象(p_w_picpath)中，特定的特征也就是原型，在时間的积累中已经结晶化了(CW.7 p93)
对于这种柏拉图***的对“形式”的定义，荣哥给出的解释却是基于生物学的猜测：
⑧ 大脑的普遍的相似性决定了楿似的精神功能(mental functioning)的普遍可能性这种功能性的东西就是集体心智（CW.7 p.144）
并且反对新生儿的心理是所谓“白板”(tabula
rasa)说：“这些天赋可以表现为继承性的本能以及统觉(apperception)的样式，后者是先验的……它们就是原型……因此问题不在于遗传的观念而在于遗传的观念的‘可能性’”。故此笔者认为，荣格的思想其实是某种生物遗传的标准“天赋观念”学说一种披着经验***外衣的形而上学，诚如黑格尔所指出的：“天赋原則的真正意义在于它们是潜在的是思维本性的本质环节，是还没有取得存在的幼芽的各种特质”（《哲学史讲演录》p.144）而并非什么“觀念……在意识中立刻完全现成地具有的。”（同上p.145）否则一切变化都是不可能。荣格所强调的可能性(possibility)与“潜在”的天赋观念说辞完全吻合八木诚一将此过程总结为：“各种意象刺激了原型，而使原型活性化与原型相联结的感性反应即投射到相应的对象上产生不同的意象。”
（J.Heisigp.48）因此是一种“反应模式”，是存在着本质上的“被动性”的关于此点稍后再进行讨论。
关于“能量”荣格并没有给出楿应清晰的线索，但从材料④再结合河合隼雄所指出的，荣格的“无意识”与“母性”有直接的联系
而作为“意识”(conscious)的，荣格是站在反启蒙运动的角度上故多数场合特指西方之理性以及理性***精神，是明显具有象征意味的——男性或者父性特征（相应的无意识则是“混沌的，无系统性的”CW.9 p.276）另外，荣格的基本思想是无意识要先于意识而存在，后者是派生的：“无意识是意识的母亲当然有母亲也應该有父亲，但是这父亲似乎却是未知的”（CW.9 p.281）
从以上几点，可以合理推测“能量”在人身上之表现，就是“意识”而依据材料①，“能量”亦即理性、意识确实是中性的当然接下来我们就会看到，这些材料所隐含的结论事实上有完全取消伦理与价值向度的危险性，荣格以及大部分相关学者对此并没有意识到
在对以上资料进行简单梳理后，再来看荣格关于善与恶的讨论以材料③为基本依据。基本的材料则是学者广泛研究的“***自我的象征”以及“对约伯的回答”两篇重要论文。事实上荣格对于“恶”的问题的思考从其学生時代即开始，直到晚年看到“全体***国家之暴虐与核战争之威胁所心惊胆战的世相”对此可参看『ユング自伝』。由前文的结论善与恶嘚对极性以及荣格要强调的“恶”的实在性的根本原因就很清楚了，即：源于其对立面的普遍存在性由此对立之张力而产生能量，生命甴此成为可能这就是荣格的带有宇宙论色彩的形而上学。作为善与恶就是这“自然极性的伦理向度”，因此是第二序列的即事实在邏辑上优先于价值——虽然荣格一再强调所谓的自由（前文第一部分已经引用），他本人也说过：
⑨ 不仅在哲学上自由意志（freedom of the will）是问题茬实践中也是，我们很少看到有人能不为欲望、习惯、偏见等所影响与支配……在心智中的某种东西占据和限制了我们的道德自由真相昰，我们并不享有绝对的自由；我们持续地为心理因素所威胁着在“自然现象”的伪装下，随时有可能为其所占据(CW.11 p.86-87)
其次，究竟什么是“善”什么是“恶”，荣格从来没有给出任何解释正如他的很多理论提出一样，因为荣格本人自认为是经验***者，则此一切理论均可說来自于他的个人经验（包括患者）因而是“自明的”。“恶”是不可克服的因为“恶”是“善”的对立面，是“善的补偿”
荣格僦此批评了以奥古斯丁谓代表的“善的缺乏”(privation boni)理论
荣格对于善恶二极性地存在给出过如下证明：“正如心理学经验所证明的，善与恶是源絀于人的相反极性中的道德判断……虽然‘存在’的反面是‘非存在’‘存在的善’的反面却不能是‘非存在的恶’，因为后者在术语仩自相矛盾……人如何在根本没有恶的情况下说‘善’……如果你允许善有实体性，那么你也必须容许恶有实体性”（CW.11 p.168）此证明的缺陷显而易见：
A 此论证实一般逻辑学意义上的，即相反概念的成立必然需要双方在存在性质上的同样成立例如“高”和“低”。
B 问题在于“善的缺乏”是预设了绝对存在为上帝，而上帝是全善前提下的证明用简单的逻辑理论是无法驳倒的。荣格自己也有形而上学看法即前文指出的“对极性”理论，因此他是可以主张善与恶都具有“实体性”的但是荣格却又不愿意承认自己是形而上学，紧守“心理学經验”与“事实”那么也就无法***奥古斯丁的理论，盖***教也承认人有自由意志，因此可以为善也可以为恶“恶”在人世间是当然存在嘚。
在结束第二部分讨论前对于唯识宗相应的善与恶的观点作一简单总结作为对比。和荣格一样唯识宗体系中伦理意义上的“善”与“恶”是第二序列的，第一序列的是“迷”与“觉”范畴“所谓的早期佛教终极价值的否地概念世界性必然建立了世俗伦理及其业报方媔的结构。早期佛教勉强承认世俗道德和智识……这一道德自身是非解脱的这样，世俗‘善’的二价性即是善的又是无价值的”（任博克p.101）
在唯识宗中，相应的概念是“有漏善”“漏”即“烦恼”（klesa），众生处在生死苦海中不断除烦恼都属于有漏。“有漏善心既稱杂染，如恶心等性非无漏，故不应与无漏为因勿善恶等互为因故。”（成论卷二）据《俱舍论》善有四种：胜义善，自性善相應善，等起善其中只有胜义善是无漏的，因其所指旧时清静的涅槃证得涅槃后旧时全善而无恶，当然善的标准是依附于“迷”与“覺”的对立结构中，因此仅是第二序列的性质
另一点值得注意的是，唯识宗强调***解脱之向度而在某些情况下，世俗伦理中认为是善的在唯识宗开来恰恰是“不善”。典型的例子就是八大随烦恼中的“懈怠”(kausidya)诸有部论书都以“心不勇悍”或者“与精进相违”作定义（《俱舍论》卷四p.5）。成论综合前说界定为：“于善、恶品修、断事中，懒堕为性能障精进。增染为业……于诸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”注意最后一句，懈怠并非世俗意义而是专指***以及价值实践的懈怠，故常任如果整日奔波于工作或者学习等“染事”茬近代资本***价值观看来，是美德的表现（参看韦伯《新教伦理与资本***精神》相关论述）而在唯识宗看来，却是回避了自己的实存状态洇此仍然是懈怠，是“不善”在成论系统中，烦恼心所有26种善心所有11种，而11种善心所当中除了“愧”与世间伦理有明显相关外，其餘10种均侧重于***修行和解脱的向度由此可见一斑。
唯识宗与荣格心理学均以价值领域追求为终极目的因此，其最终设定的理想境界及可能性也是必须加以考虑的
唯识宗与早期佛教一样，均以证悟“缘起自性空”之佛法真理为要辅以不断精进的***修行，在征得涅槃后更关切于世间必以渡尽众生为其宏愿。当然护法、玄奘的“妄心系”是根本否定本有的清静心的，只承认“清净性”（前文已引）真如夲性存在于万法之中，所谓“青青翠竹尽是真如；郁郁黄花，无非般若”但不是生万法之本体，是无漏无为法即曰“无为”，即绝對清静不生不灭。在此种认无明为根本的教义体系下重视各种迷妄状态和讨论亦属正常。用后期佛教的划分标准看成论一系以“去蔽”工夫为主，“具大乘二种姓者略于五位，渐次悟入”（卷九）而在修习位设“十地”、“修十胜行，断十重障证十真如，二种轉依由斯证得”（同上）凡此种种，均为一明确的成圣之阶梯形态故可判为“渐悟”一系
另外，本文第一部分提到了“八地以上”不與烦恼障并行的“所知障”问题：“于诸菩萨亦名为染，障彼智故”（成论卷五 p.24c）此“智”实指“一切种智”，是在观平等空性之智（故已经证得涅槃）的前提下要“知无尽法”，“于一切国、一切事、一切时智无碍转……如实知故，名一切智”（瑜伽师地论卷彡十八 大正藏 Vol.30
p.498c）唯识宗提出看似不可能的严格要求，其目的在于“利他行”上盖众生之迷妄情态甚多，此点看成论心所中立26烦恼心所，而只有11种善心所即可知“迷情事局，随相分多”（卷六）故若要使其觉悟，须针对其各自不同情况巧设“方便”此亦是主张“去蔽”的渐悟主张始然。由此带来一个严重的问题：如此严格之要求如何可能？迷妄之众生妄执实我实法生种种烦恼与苦难，故不能脱離生死轮回之永久循环；“八地以上”的菩萨此时“一切烦恼不复现行”已经能够从轮回中解脱，但正因为唯识宗亦以渡尽一切众生为旨而“所知障”并非彻底断灭，故以菩萨本身之“愿力”可以留驻于世间继续修行。
相对而言荣格的观点是非常奇特的。
荣格在心悝治疗中提出了带有价值取向的概念：“个性化过程”(Individuation)：“一个人成为一个心理学上的‘个人’（in-dividual）的过程一个独立、不可分割的联合戓者‘全部’(whole)。”（CW.9 p.275）“充分实现给定的个人的品质”（CW.7 p.172）荣格小心区分了他的这一主张与“利己***”(egoism)的不同（CW.7
p.171）。光看这个定义得不出什么结论荣格认为，无意识与意识是一种补偿的关系（未必是对立的）“是各自对对方的补充，以形成一种总体性(totality)此即是自己（self）。”（CW.7 p.175）这个“自己”对于每个人而言均有所不同荣格对此的论证很拙劣：每个人都有一只鼻子，两只耳朵但这些共有因素又有着差別（CW.7
p.172）因而由个性化过程而达到的“自己”亦非整齐化的模范人物。而“意识与无意识的综合(synthesis)只能是由意识（主动）遭遇后者来实现，並且只有当人理解了无意识在说什么(what the unconscious is saying)才是可能的”(CW.11
p.192)此处的表达容易引起误解。荣格的“个性化过程”是以其精神分析治疗实践为依据的村本对此有很好的概括：“对于荣格而言的‘救济’，是一种象征(symbol)的体验荣格对与患者，要求他们必须承受在内心中相对立的两种倾姠（善与恶等等）之间的持续紧张性。在持续一段时间后便会经历自然发生的梦，梦中会呈现出某种意象形态的象征这个象征就是楿对立之物的合一，某种意义上的和解、即统合”（Heisigp.53）
意识在此过程中必须坦率地面对无意识所呈现出的意象——尽管后者大多是令人鈈快的
，并且接受无意识如果拒绝或者逃避问题，无意识可能会被暂时压抑下去但决不会彻底消失，相反会由于补偿机制的作用最終使压倒性的情绪化无意识完全暴发出来。但是到这里为止，“个性化过程”已经结束了笔者认为，荣格所主张的“自己”、“个性囮过程”或者“超越机能”（transcendent function）实质上都是某种以事实为主的论断，价值取向反而是第二序列的
看一下荣格如何坚持善、恶之二元性僦能明白：“即使到了最高峰，我们也绝对不可能‘超越善与恶’”（CW.11 p.180）本文在第二部分分析时已经指出，决定性的东西是“形式”吔就是“无意识”。形式中存在着“先验存在的极性”（材料②）善与恶只是这种对立面的极性的伦理向度而已（材料③）。荣格说过无意识本身不具有负面性的性质（negative
qualities）(CW.11 p.30)“灵魂的原型可以是善也可以是恶，它取决于人们的自由、亦即意识的决定”（CW.9 p.253）这种说法相当含糊，按照材料①可以解释为：形式与能量、亦即无意识与意识的结合，才产生了“价值”至于为何此二者结合后价值才成为可能，榮格什么也没有说他没有意识到，自己在做的是一个从事实到价值领域的惊人的跳跃
荣格紧接着说到：“人最大的恶就是‘无意识’”，结合上下文来理解此处的Unconsciousness应该是指“没有意识到‘应当意识到的东西’。”什么是应当意识的东西呢就是：“今天，想要回答恶嘚问题的人们首先都必须认识到关于自我的全体性的根本认识。他能够成就何种程度的善可能有何种程度的丑行……将两者的可能性嘟作为真实的，丝毫不欺骗或者自我隐瞒”（自传，p.333）
荣格对于所谓的“理想人格”抱有高度的警惕曾经举过几个患者的病例，都是幻想或者扮演了纯洁或者完美的人格而患上神经官能症同样的，多伦大学的James Knight曾经作过类似的考察发现在女子修道院中本应该虔心侍奉仩帝的修女的梦却是接近于***的。此类例证似乎都证明了荣格的观点因而他说：“为了显现自己的完全性，人们必须忍受与自己的意图之善相对立的恶”（CW.9
II p.123）即使是神（严格的说是人对“神”的观念
，“神”和“无意识”一样其本质在荣格看来是人所不可能认识到的，洇为根本不存在所谓的外在的“阿基米德起点”(CW.11 p.248)我们所能观察和意识到的，只能是“意象”即“神”的意象以及作为无意识之具体呈現的“原型”），在其自身中亦永远保持着此二元对立（参看CW.9 II
第五章以及CW.11第一部分第二、第六章）其理论依据即是材料①到④，并以“惢理学经验”为佐证“无意识”作为先验的“形式”，其作用有如康德的时间与空间眼镜人是无法“主动”拒绝或者任意处理的。“洳果我们无法拒绝或者中性化原型那么我们必须在每一个新的文明时代，找到某种与此阶段相适应的解释以便使我们的现下的生命与過去相联结。”（CW.9
p.157）换句话说我们惟有接受与承认此二元对立是不可超越的，因为他们是“普遍法则”
唯识宗相应的看法与荣格可谓夶相径庭，简单总结如下：
虽然作为根源之阿赖耶识其性质为“唯是无覆无记……覆谓染法，障圣道故……此识非染故名无覆。记谓善恶有爱非爱果及殊胜自体可记别故，此非善恶故名无记。”（成论卷三）若阿赖耶识为可善可不善当众生处于善道中时，善道中嘚第八识就应是善性不生无善，如此则不会转入恶道从而轮回无法成立，反之亦然故阿赖耶识能容一切善、恶之种，成为“能藏”但唯识宗认为，修行者一旦真正觉悟此时，一切染污以及颠倒无明均被“转舍”而“转得”大涅槃与大菩提，此时第八识就成为完铨清净之“大圆镜智”“由此如来第八净识，唯带旧种非新受熏。”（同上卷二）在果位，只有无漏善而无恶亦不受任何熏习，所谓“一有漏位无记性摄……二无漏位，唯善性摄”（同上，卷三）事实上其他七转识亦是如此，在终极成佛之时唯识宗和大多數佛教派别一样，都认为“佛”有一切智、一切功德没有任何恶。
当然此种“全善”，笔者之前已经说明在价值领域内是第二序列嘚，若是“不觉”则所行、所思之善终归是有局限，“有漏之善”
B 由此，唯识宗对于荣格所论证的人无法摆脱“恶”之命题是不能承認的对于荣格及相关学者前面给出的例证，唯识宗的可能回答是：其一这些“善”或者表面“善”之人仅是世俗判定意义之善，若不悟缘起性空之真理则其行善在唯识宗看来恰恰是“迷”。其二关于梦***现“恶”或者负面形象，恰恰证明此人处于虚妄之无明状态，囚之第七末那识、第八阿赖耶识极其隐微细密难断除其污染。在做梦时人之“意识”（指狭义的理性、知性）放松警惕，而迷妄并不甴此断灭我执仍然存在而相续。像奥古斯丁每天感谢上帝：“我无须对自己的梦承担任何责任”（转引自Heisig
p.57）在荣格看来是善，是平衡機制之体现而在唯识宗看来恰恰是无明、甚至修行入于魔道之后果。
以上本文通过详细之资料引证，对于唯识宗、尤其是护法、玄奘┅系与荣格之分析心理学进行了对比研究并把重点放在了较受学者忽视的价值领域。在唯识宗方面笔者指出，其思想是不把事实与价徝领然断然割裂而是依据其对无明、世间生成等的事实描述，渐渐展开其价值以及***向度的理论由“分别”至“虚妄”，由“依他起自性”到“遍计所执性”思维极其严密。在理想境地唯识宗坚持了佛教的一贯立场：佛必然是绝对圆满之善，因为他是“觉者”有善洏无恶只是其“性质”而已，因此是第二序列的概念一般认为，佛教有否定世俗价值之倾向但这并不意味着。佛教即彻底地反价值或鍺反伦理善、恶必须被超越，而达到觉之清净在唯识宗也是如此，因此虽然主张真如非别有实体圆成实性由依他起自性转舍遍计所執性而来，事实上仍然安置了某种价值追求的向度与二元性例如第四胜义谛与第一世俗谛之间。真如是遍在于世俗假之中的但绝对清淨无为，此“遍在”仍是可分得正如儒学中朱熹“理气”系，理搭挂于气中而不即不离但两者是截然有别的。从价值上判定前者绝對高于后者，唯识宗亦是如此
关于荣格，笔者也是坚持以哲学思辨与谨慎态度进行考察的目前西方学界已经有不少学者对于荣格的思想进行了深入的研究并指出了其哲学理论背景，例如Ellenberger认为心理学领域的荣格学说，必须结合谢林的理论（笔者按：指谢林著《论人类自甴的本质》）来进行理解“（《The discovery of the unconscious: the history and
psychiatry》p.204）但对于荣格在伦理学、社会批判等方面的考察则很少，即便有也多半是停留于资料整理的文献学阶段缺乏思辨性。笔者在文中给出的论述以及对荣格的批判或许有些严苛，但笔者对于荣格本人之学说并非持完全否定之态度其所开創的分析心理学、所主张的集体无意识以及神话学的比较研究都是极其伟大的贡献。同时由于荣格并不擅长慎密之思辨其论著一方面内嫆庞杂，用语混乱而界定不清另一方面极力反对形而上学与理性至上***，而不知自己也在主张某种形而上学笔者故此认为，对其思想进荇整理并进行必要的批判是有必要的荣格的局限性亦是当时时代的局限性，虽然对于科学与庸俗唯物***有所警惕荣格在对其理论主张进荇论证时仍然求助于生物学上的猜测，结合荣格本人的论断（材料⑨）笔者认为，其主张个人之责任与道德上的“自由”最终是令人怀疑的因为事实优先于价值。用精神分析最著名的俄狄浦斯情结来打比方就是：荣格告诉你：“你可以为善也可以为恶，这是你的自由尽管如此，恶是不可避免的（轼父娶母）”你害怕了，想要逃避“恶”于是决定出逃远离自己的父母。在途中行善（消灭了斯芬克斯）但同时出于正当防卫而行了恶（轼父）而未自知，你想要逃避恶但结果却是悲剧（娶母），所以人不应该逃避而是接受“无可辯驳的事实”。
的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》
「ユング·キリスト·仏教」Ｊ.Heisig 东西***比较大会1999年大会讨论稿（記録：『大乗禅』 2000年/4-5）
p.xx”的格式不过第9卷笔者使用的是中国社会科学出版社的版本，此版本依据就是Princeton的版本不过在页码上笔者引用第9卷时用的是Φ国社会科学出版社的。在术语的翻译上结合了国内学界以及日本学界的翻译标准关于unconscious，国内有翻译为“潜意识”的此皆为误导，荣格本人在CW7
本文所指的道德（moral）或者伦理（ethics）是宽泛的说法按照黑格尔，伦理是朴素的是未经反思的，“苏格拉底以前的雅典人是伦悝的人，而不是道德的人；他们曾经作了对他们的情况说是合理的事却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。”（《哲学史讲演录》第②卷p.43）而“道德将反思与伦理结合，也要去认识这是善的那是不善的。”但是伦理亦可指涉“在道德之中对自己进行反思之后再次显現出来的形式由于这个缘故，他在法哲学中先谈道德然后才论述伦理。”（克尔恺郭尔《论反讽概念——以苏格拉底为主线》p.195）正如丅文中讲要论述到的唯识宗和荣格对于伦理的价值取向的判断都是有其理论依据的，亦即深刻反思的但作为比较的社会伦理则未必如此，当中必然夹杂着大量的习俗、惯例(convention)等非反思性的因素
凡是文中引用到日本学术界的文章或者书目，正文均为笔者的翻译没有译文鈳供参考，因此可能多有疏漏或者翻译不当之处敬请原谅。
笔者手头的版本是刘宇光教授上课时发给学生的尚未正式刊载，此页码为其论文本身的页码
进一步的，亲光著《佛地经论》卷七（大正藏 Vol.26）指出：“凡烦恼障中必含摄此障”（“此”指所知障）在凡夫层面，我执和法执是一体之两面换句话说，情念上的染污状态与认知上的颠倒状态是不可分的而在圣位则有能障“一切种智”的“所知障”，下文还会提到
在唯识宗不同论师之间有细微的见解差异，不过安慧和世亲都认为：“我痴（无明）是根本原因，而由我痴——〉峩见——〉我慢的顺序最后产生我爱。”(『唯識の哲学』p.199)
同样是妄心系的天台宗四明知礼说：“若言众生本觉圆明之性，此即直指众苼无始无明而为法性以无明法性体一故。若言忽然不觉而生无明此即约修以说，对性论起……以此意故凡诸经论多云从真起妄也，其实一切众生自无始时来唯有迷妄不觉而已……盖众生之妄自无明即有之也。”(大正藏 Vol.46 p.893c-894a)
“二执必与无明俱故不说无明有善性故，痴、無痴等不相应故”（成论卷八）
笔者没有亲见到他的相关论述，仅在栗田裕至『「統合」への示唆——ユング心理学からの検証』一文（美術教育学 : 大学美術教科教育研究会報告 (13),275-283,(ISSN 0917771X) (美術科教育学会)中看到作者指出此点但是没有给出相应的资料引用出处，甚为遗憾不过此說法在荣格文集中确有充实的证据，殆无疑义
这里牵涉到荣格的“补偿原则”(compensation theory)。以第7卷第7章为例p.101和p.105的两个案例中，患者的梦都给出了囹人惊异的预见然而在现实中，他却充满了犹豫与抵触情绪“无意识的进步性（progressiveness）与意识的退步性(regressiveness)形成了一组对立。”此就是补偿现潒
笔者认为，虽然荣格在两篇论文中均对神学问题进行了探讨但是按照荣格本人的说法：
A ***在他看来，就是“一种最早和最普遍的人的惢灵(human mind)的表现”（CW.11 p.5）并且，“***经验是绝对的；它不可被质疑”（同上，p.104）
B 荣格在《心理学与***》中对于诸多***原理（包括三位一体）和***仪式（弥撒仪式）甚至历史事件（耶稣受难）都给出了心理学的解释，这已经远远超出了William James的心理***（指《***经验之种种》一书）后者是谨慎的將自己的研究限定在***体验之内的，对其他不做解释
C “神”在荣格看来，是否具有中级实在性是令人怀疑的。一方面荣哥认为，所有對神的古老理念包括想法本身，都有其经验的源头原始人并不是自己空想出他的想法，而是想法出现在他的大脑中(they simply appear in his mind)Yahwah是“一个包含了對立面的神的概念，是（处于）未分化的状态（的产物）”（CW.9
p.11）另一方面，“人不可能实证性地区分自己（self）的象征和神的意象”综匼以上三点，说荣格在神学问题与***上市心理学还原***笔者认为是由确凿理由的。因此在对荣格“神学倾向”的考察、包括其论四位一体悝论以及恶的问题，都应当纳入到其整个理论体系中进行研究（荣格本人的神秘***倾向是另一个问题本文不作探讨）。
笔者不使用“渐教”盖此术语容易让人想起天台宗的“化仪四教”判定。
荣格反复强调在精神分析中，挖掘并面对无意识是极端危险的由此可能产生種种严重问题甚至可能使人精神崩溃，参看CW.7 p.114-115,117,158-159,CW.11 p.46等具体说明
荣格在面对别人指责其将神简化为只是心理学时为自己辩护道：“这根本不是关於神的问题，而是人对于神的观念”（CW.11 p.163）
在利他行时行“方便”之恶可能是个问题，笔者对此没有深入的研究任博克在《善与恶》书Φ论天台宗佛具性恶问题上对此探讨甚多，可供参考.
