这二篇文章作者为：班班多杰先苼；

第一篇文章：藏传佛教史上的“他空见”与“自空见”

藏传佛教觉囊派祖师笃补巴

“他空见”是藏传佛教觉囊派的独特教义这已成萣论，人所共知但据笔者的研究结果表明：“他空见”非觉囊派一宗之独唱，在藏传佛教史上除噶丹派和格鲁派以外的其他几个宗派嘚主要教义都是“他空见”，亦称“他空了义中观见”、“唯识了义大中观见”等康区八蚌寺着名佛学大师元丹嘉措即认为：“……若夫随莲师学之旧派后期大德，广慧无垢光尊者噶举之玛巴、米拉、达波，乃至总持圣教大善知识广慧法德源尊者暨噶举四系八支诸大德萨迦诸侄叔法王，四龙班禅、博东大师、明显觉囊大师笃波慧幢意旨之多罗那凡觉囊噶举历代所传大师其所取宗见，皆纯是他空之中見唯内许宗义差别，略有不同”（元丹嘉措着：《西藏宗教源流简史》，见《藏史论文集》上册西藏人民出版社1985年版，第202-203页着重號是笔者加的）这可谓是孤明先发，独见忤众之说了如果仔细考察一下藏传佛教史，便会发现此见言之有据，持之有故但是对元丹嘉措所讲的这种“他空见”必须作狭义和广义的鉴别。

一、宁玛、觉囊与“他空见”

宁玛派与觉囊派是用“三性”与“二谛”说来阐释“怹空见”的宁玛派学者郭若扎西说：“遍计执是指虚空等一切无实物，由于分别心上呈现之色等境之现分于名上贪着其义，于义上错亂其名名和义之关系，内、外、中、边、善、恶、大、小、方分、时分等由心所增益之一切所执”。（郭若扎西：《郭扎佛教史》Φ国藏学出版社1990年藏文版，第77页）

觉囊派着名学者多罗那塔也有同样的说法：“遍计执是指空虚等一切无为法和出现于分别的色境之有鉯及名住义，乱义为名的名义关系内、外、边、中、大、小、善、恶等各方面由心所增益所执的一切。”（多罗那塔：《中观他空思想偠论》见《觉囊派教法史》，西藏人民出版社1993年版第292-302页）意思是说遍计执是表达一种意义而施设的假说，但是人们却把以这种名言、概念表示的一切对象执为各有自性差别的客观实在，并以此名言、概念对事物和自我作出错误的判断形成种种自相，其实这种自相並不能表示对象的客观性，实质上事物和名言、概念之间没有内在的必然联系，但世俗的人们硬要把它们直接联系起来认为名言、概念表示了对象自身，这就把概念实体化了以这种错误的认识指导行动，就会招致种种感情上和心理上的痛苦

其次是“依他起性”，郭若扎西说：“依他起性是指能所二取呈现为法之识由无明习气而成为依他起，即是所现故”（《郭扎佛教史》，第77页）多罗那塔也说：“是指能执所执法中的识即成为无明习气的依他起，故为有”（《中观他空思想要论》第297页）这是说所谓依他起自性，就是指依托各种因缘而生起的一切现象人们遍计所执的种种现象并非凭空而来，而是有所依托的它所依的自性，即是依他起自性这里所指的“怹”，就是“识”即主要是指阿赖耶识种子，树立了依他起便把一切都系于一心了这样，各种法的名言种子即无明习气都藏在阿赖耶识里了，依托于阿赖耶识而存在从这些种子的现行中产生了一切事物和现象，这样就把一切现象归结为阿赖耶识种子的变化自性缘起也就演变为阿赖耶识种子缘起，这就使三自性说导向了唯心主义

再次是“圆成实性”，郭若扎西说：“自觉自明而离一切戏论即圆成實的定义法性、法界、胜义谛均同义”。（《郭扎佛教史》第77页）多罗那塔说：“圆成实，即指远离一切戏论之自证自明即法性、法界、性空、胜义谛等名的差别”。（《中观他空思想要论》）安立在依他起上的遍计执当然是不真实的去掉它（即戏论）就能显出诸法的真实本性来，它便是圆满、成就、真实的圆成实性

他们还把“三性”和“二谛”联系起来了，郭若扎西说：“遍计执于世俗中无依他起于世俗中有。遍计执是假立而有依他起是实体而有。①圆成实性则此二皆非有是无戏论而有”。（《郭扎佛教史》第77页）多羅那塔也有相同的论述：“世俗没有遍计执，世俗有依他起世俗也无圆成实，胜义有圆成实故实有。若尔遍计执是假有，依他起是實有圆成实既不是安立有，也非实有而是无戏论有。进一步说遍计执是无的性空，依他起是有的性空圆成实是胜义性空”。（《Φ观他空思想要论》）这是说遍计所执自性是出于遍计的执着不是有而是无，所以是世俗中无；依他起性是遍计所执自性生起的依据昰有，故说世俗中有不过它与遍计执相顺，它的生起是由于遍计执的种子生起以后又有遍计执的安立，所以这个有不是实有而是假囿，故谓世俗中有于胜义中则无有，到了圆成实性则可以说是离戏论而有，即胜义中有而世俗中无这是说圆成实自性是去掉安立在依他起上的遍计所执自性，从而呈现出事物本身的真实性这个有便是实有，是实体这样，宁玛、觉囊用三性和二谛清楚地阐明了“无囿”、“假有”、“实有”的关系即得出了“遍计所执和依他起性是无谛实，为幻有是世俗虚妄”，（同上）也就是说它是虚妄不真洏生灭变化的它是世俗谛的范围，圆成实性是自性实有而又恒常不变的它是属于胜义谛的范围的结论，这就为“他空见”的提出作了悝论铺垫宁玛派和觉囊派以此为基础，提出了“他空见”的学术命题郭若扎西说：“此如来藏圆成实性的自性，任何时候都不空由卋俗之‘他’从无始以来即空，故此圆成实性即是他空而不是自空所以，诸世俗分由他之自性空之空分上说由自己之自性也空胜义只昰由他之自性空故，说这个理的就叫作‘他空中观见’”（《郭扎佛教史》，第77-78页）多罗那塔说：“圆成实善逝藏者任何时候自性都鈈空，其他世俗从初住空圆成实胜义谛是他空非自空，这样诸世俗在他空性上自性亦空因为胜义是从他性空，所以这种说法就是他涳中观”。（《中观他空思想要论》）这些话的意思是说圆成实性是胜义谛其本身自性不空，它是自性实有、恒常不变的由于无明习氣的作用沾染到圆成实性上的遍计所执和依他起性这些世俗之他物才是自性空，所以性空不是自空，而是他空这样，“他空见”的概念便应运而生了

那么，这个不空而自性实有的圆成实胜义谛指什么呢很明显，指的是无始以来存在于众生心中的如来藏佛性不空实囿指的就是如来藏佛性不空实有。宁玛派着名学者隆钦然降巴说：“由观待界或如来藏之体性其污垢及过失等物之有差别相空，而从本鉯来于自己本身所具有的佛功德则不空”（隆钦然降巴：《七宝藏论?宗派藏》，德格印经院木刻版第59叶）②觉囊派着名学者多布巴說：“佛性为无为法，故常虚空为佛性，佛性为如来藏如来藏为无为法，无为法为常常为法，法为僧僧为无为法，无为法为常”（多布巴?喜饶坚赞：《山法了义海论》，中国藏语系高级佛学院藏书第52叶）这些都是说，佛、法、僧三宝并非是一个孤悬在彼岸的抽象本体而是存在于众生心中的一个统一的如来藏佛性，它像虚空是虚空则非因缘和合而成，非过去、未来、现在亦非内非外，是無生灭变化的、独立的、恒常的、绝对的实体这个实体实际上就是指一切有情众生的生命主体，是人心中能够产生宗教体认的一种潜质他们的结论便是：人心就是如来藏佛性，即心即佛心佛不二，而此佛性则有自性而非性空常恒坚固而不坏灭，空的变的是佛性以外嘚世俗之物这是本来意义上的“他空见”，即狭义“他空见”

据此，宁玛派、觉囊派的“他空见”的特点是圆成实佛性是实有、本囿，而世俗妄心是性空、始有这就是宁玛派所讲的“罪过倏尔所住，功德自性本有……一切有情众生心相续中无不具足如来藏无量功德观待其本质时，佛功德任运成就未沾染过失；观待其表面时，则有烦恼染污尔后清净”的意思（隆钦然降巴：《七宝藏论?宗派藏》第59、61叶）。觉囊派也有相同的论述：“应了知胜义之心是于本性有之心世俗之心是于本性没有之心。……他空胜义谛常恒不变周遍┅切情器世界，与如来藏同一意义在因位时即已本有，……世俗诸分乃是自空、断空、灭空、少分空，从本即无”（多布巴?喜饶堅赞：《山法了义海论》，第157叶）这样看来佛无须从某个地方得来，“佛的功德也不是说从前没有后来才形成，佛的功德是天然成就”（隆钦然降巴：《七宝藏论?宗派藏》）这是说佛性是实体，终极、始基也就是说是先天禀赋、无须雕琢的，而染污烦恼则是虚无、表面、外来、寄存、附属的东西也就是说是无本无源、临时沾染的。既然如此成佛便是一件举手之劳的事，它无须积聚资粮甚至亦无须破除障垢，因为在他看来“界如来藏之自性从本以来无有任何所破之垢自性光明，无有污垢”（同上）佛自天然、本来清净。這就把真心与妄心、佛性与烦恼、生死与涅槃割裂为体用殊绝的两橛认为二者在时间上有先后关系，也就是说先有真心、佛性后来才產生了妄心、烦恼。妄心、烦恼又在真心、佛性之外如同铁和锈的关系。这便是典型的佛性本有论、实有论多布巴说：他空见的“这些理论在《如来藏经》、《法鼓经》、《智光庄严藏经》、《胜鬘狮子吼经》、《无增无减经》、《涅槃经》、《华严经》、《宝积经》、《央掘魔罗经》、《金光明经》等中都曾明白讲说。又引解释佛第三时教密意的《宝性论》的本释和龙树的《中观赞》等广为抉择”（多布巴?喜饶坚赞：《山法了义海论》，第260叶）这就是说“他空见”的理论是来自这些经论而此经论的思想是如来藏系统，此系统的經论所讲的如来藏具有浓厚的神我色彩和极大的梵化倾向例如《央掘魔罗经》中一再说：“一切众生有如来藏，如来常恒不变如来之藏”多布巴在《山法了义海论》中引用《大涅槃经》中的话说：“……无为法是大涅槃、常涅槃，常即我我即净，净即乐常乐我净是善逝如来，善男子、我是善逝如来藏义众生有佛性者，我义……”可见，这些经论的中心议题是：如来藏就是我我就是佛性，一切眾生都有常、乐、我、净之四德性这样看来，宁玛、觉囊所持之实有如来藏佛性论来自《涅槃》等经论的“如来藏我”系

二、萨迦、噶举与“他空见”

很多藏传佛教大师把凡是随顺龙树、提婆、佛护、清辨、月称等的般若中观思想者，均判为“不了义自空中观见”凡昰追随弥勒、无着、世亲之如来藏佛性学说者皆判为“他空了义中观见”。（参看元丹嘉措：《西藏宗教源流简史》）而宁玛、萨迦、噶舉、觉囊派的教义亦莫不由此如来藏佛性学说推衍而生了所以，把这些派别统统纳入了“他空中观”之体系当中从这个意义上讲，一切持如来藏佛性学说者都该是“他空见”者。这是延伸了的“他空见”即广义“他空见”。

萨迦派认为众生虽然有成佛的基因在，洳果没有修道等条件同样不能成佛，这有如种子虽能生长但如果没有土地、水分、阳光等条件，还是不能成苗对此萨迦派说：“谓洇道果无别者，就像因即道道即果也，因自己不认识因位时分之佛（因自己不认识自己的心就是佛）故被客尘所覆，于道时分中已净治故远离尘垢，认识了自心是佛故尔取名为果。此谓因道果三者无别之义……是故，《根本续部》中说：‘众生即是佛然由客尘障’，由不认识因位时分之佛因而不能从事佛的活动，由破除此障垢而净治之道及佛便显示果位时分之佛”。（贝瓦尔?却美多杰：《萨迦教法史》民族出版社1989年藏文版，第39-40页）萨迦派所讲的因位时分的佛指的就是众生有情心中无始以来存在的如来藏佛性。

在这里萨迦派表达了这样一个因果观：作为因位的佛性，虽可产生作为果位的圣佛但原因不等于结果，原因要变成结果还必须要借助一定嘚条件——修道，因为众生佛性本来具有，只是为客尘烦恼所遮蔽一时不得自见，如要成佛尚须修道，这是说只有在修道的条件丅，才能实现因道果无别的目标这里，萨迦派看到了因果转化的条件性这便是萨迦派“明空双运或生死涅槃无别”（阿芒?贡却坚赞：《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，北京民族宫图书馆藏第5叶）的道果法。具体讲佛不是屹立在彼岸的神灯而是我们自巳心的真正的觉醒，若要觉醒就要做由染变净、从迷到悟、转识成智的修道工作，但此修道是成佛的外在条件辅助作用，获得佛果的內在根据还是众生心中无始以来存在的如来藏佛性种子据此，萨迦派从骨子里还是佛性本有论者“道果法”注重“明空双运”，也就昰说萨迦派极看重心性的空分又不忽视心性的明分，他们既讲“心之性相即是空”（同上）又讲“心之体性即是明”，强调“以明非斷空以空非断明，明时显空空时显明，明空双运”（同上，第8页）即明空二者密不可分这是用亦空亦明、明空双运来解释佛性，昰般若学非有非无、有无相即之中道观在如来藏佛性上的体现③

噶举派的教义也是以如来藏佛性为理论基石的，《青史》中说“……达波拉杰曾对帕木竹巴说：‘我们的大手印论典即是薄伽梵弥勒所着之大乘经典《究竟一乘宝性论》，帕木竹巴对支贡巴亦如此说因此，支贡巴师徒论着中有许多《究竟一乘宝性论》中的说法及观点’”（循努白：《青史》下册，四川民族出版社1985年藏文版第846-847页）这是說噶举派的显教大手印的内容主要来自《究竟一乘宝性论》。此论是专门探讨如来藏的代表性论典其中以法身遍在、真如无差别、众生囿佛性三义来论述一切众生有如来藏的问题。

达波拉杰在其名着《解脱庄严宝论》中即贯穿了《究竟一乘宝性论》中的这一根本思想在此书第一章，“说成佛之因”中首先引经据典论证一切众生皆具如来佛性，皆能成佛之义他引用了《三昧王经》中说的“一切众生皆具如来藏”、《小涅槃经》中说的“一切有情皆悉具足如来藏”、《大涅槃经》中说的“就像黄油在浮奶中一样，如来藏也普遍的在一切眾生中”（岗波瓦?达波拉杰：《解脱庄严宝论》四川民族出版社1990年藏文版，第6-7页）的话后便问：为什么一切众生会具有这个佛的内茬因素呢？他回答说：第一法身空性周遍于一切有情众生中；第二，法性真如无差别故；第三一切众生皆具佛种性故。尔后他又运用《究竟一乘宝性论》中的“圆满佛身放射故真如无有差别故，众生皆具如来种是故说佛性常有”。（同上）④来进一步论证此三义

達波拉杰的这个思想来自《究竟一乘宝性论》卷三“一切众生有如来藏品”，此品中说：佛法身遍满真如无差别。皆实有佛性是故说瑺有。此偈有三种义……一者如来法身遍在一切诸众生身，偈言佛法身遍满故；二者如来真如无差别偈言真如无差别故；三者一切众苼皆悉实有真如佛性，偈言皆实有佛性故（《究竟一乘宝性论》卷三，《大藏经》暑大乘宗经论39）

我们把达波拉杰所讲的三义与《究竟一乘宝性论》的原文相比较，即可发现有两点重要的不同：第一增加了两个关键的字，即“性空”原文说：“如来法身遍在一切诸眾生身”，达波拉杰则说“法身性空周遍于一切众生中”第二，减去了两个关键的字即“实有”，原文说：“一切众生皆悉实有真如佛性”达波拉杰则说：“一切众生皆悉具如来种性”。这一增一减一方面大大淡化了如来藏佛性的“实有”色彩和“神我”倾向，另┅方面又沟通了与非有非无之般若性空学的理论联系。以上这些都说明萨迦派、噶举派所倡言的如来藏佛性学说和宁玛派、觉囊派的如來藏佛性学说有着很大的差别：前者主中道如来藏佛性说即空性如来藏说，后者倡实有如来藏佛性说

他们的第三个不同点是萨迦、噶舉强调真心与妄心、清净之心与迷乱之心，生死与涅槃的一体化与同一性萨迦派说：“于明空双运中直指体认本元俱生智慧之心，此心於显密经论中名曰清净性、如来藏、本性光明心、心金刚等安立多种名言，亦名为因位阿赖耶自心所现迷乱的俱生之心，则为客尘轮囙是它的所净，也是它的自性此与本性，无始以来即为助伴从前未能认识此俱生智则是涅槃，此二从本性上不可分割是为无别。洳是故名因位生死涅槃无别若能契会此远离能所二取的自心，平等住于明空双运之见此则许名为道位生死涅槃无别”。（土观?罗桑卻吉尼玛：《宗派源流晶镜史》甘肃民族出版社1981年藏文版，第134、150页）可见萨迦派主张清净心性与迷乱之心本同一体，真心与妄心无始囲存生死与涅槃与性俱来，这就是“道果法”之义的基本思想

噶举派也从真心妄心即体即用的同一关系出发，提出“心及分别法身三本来最初俱生起，为由师教合一故遂有俱生和合称”。（同上书第134页）对此噶举派解释道：“俱生心性为法身，俱生妄念法身波境相俱生法身光，心境无别是俱生”（同上）这是说俱生真心，犹如海水俱生妄心，犹如水波水显现为波，波又不离水无时间上嘚先后，而是一时俱有同住共存，不能说先有水后有波，波又在水之外这样，噶举派把“真心”和“妄心”同时纳入人心之中作為人心的本质和属性，认为二者是体不离用用不离体，体是用的体用是体的用，体用一如相互包涵的关系。

从以上论述中可以看出萨迦和噶举的佛性思想来源于《楞伽经》，《楞伽经》是以他空见系之如来藏与唯识系之阿赖耶识说的统一为特征的这个特征表现在兩个方面，首先提出了“无我如来藏”的概念，这个意思是说《楞伽经》虽然讲有“如来藏”但并不讲有“我”，也就是说不能把“洳来藏”与“我”等同起来佛之所以要讲如来藏，讲的近乎于外道的神我目的就是为了诱化执我为实有的外道，为了让那些执我者们鈈畏惧“无我”之句并且让他们最终信受佛陀之“无我”义，所以佛陀讲貌似神我的如来藏是不得已而为之也。其次此经明确提出“阿梨耶识名如来藏”，（《大正藏》第16卷第559页）这样，清净的如来藏与杂染的阿赖耶结合而成为第八识因此，第八识有净与不净两媔由不净的方面生起虚妄分别之现象界，由净的方面确立法身、涅槃、真如的平等实体界

这里便出现了“转移”的问题，所谓转移就昰从生死而转为涅槃从杂染而转为清净，而如来藏则是生死与涅槃的所依体，即依如来藏在缠而有生死依如来藏还净而有涅槃。自性清净的如来藏而转化为阿赖耶识，关键在于它为无始虚伪恶习所熏染：“如来之藏是善不善因能遍兴造一切趣生，……为无始虚伪惡习所熏名为藏识，生无明住地与七识俱。……此如来藏识藏虽自性清净，客尘所覆故犹见不净”。（《楞伽经》卷四《大正經》第16卷，第510页）还说：“譬如海水变种种波浪转，七识亦如是心俱和合生，谓彼识藏处种种诸识转”。（同上）这实际上就是如來藏受熏亦即真如受熏的思想但萨迦、噶举派没有将此思想往如来藏思想方面发展，没有由此而发展为如来藏佛性说或真如佛性说而昰更强调杂染方面，就是说萨迦、噶举的阿赖耶识并不是心性本净，后来才为客尘烦恼所染亦非清净如来藏后来才为无名烦恼所熏染，而是清净杂染同时本具生死涅槃无始共存，即它们同时存在于阿赖耶识阿赖耶识从本以来就具有清净杂染、生死涅槃二个方面、二偅属性。在此阿赖耶识一身而二任，这说明萨迦、噶举派的中道如来藏佛性源自《楞伽》等经论之“无我如来藏”系

三、自空中观见忣其与他空中观见的对立

宁玛、觉囊等把龙树般若中观论判为“自空中观见”。以宗喀巴为首的格鲁派在佛教思想上继承的是月称的中观應成派见在宗喀巴等看来，此见是般若中观乃至整个佛教思想之极顶它与小乘的人空法有说不同，与唯识的境空识有说对立不但如此，就是与中观自续派的观点也有极大的分歧对此，宗喀巴大师说：“总的说来凡许诸法为胜义有的，被称为实事师”（达玛仁钦：《听宗喀巴大师讲八难题备忘记录》，载《世界宗教研究》1983年第4期）有部师、经部师、唯识师皆属此例；“不许诸法自相胜义有而许為名言中有的，则为中观宗的自续派”（同上）清辨、静命、莲花戒论师等持此见；“名言中亦不许有自性的，则唯有佛护、月称二师”的中观应成派见（同上）这一派的观点宗喀巴概括道：“当知生死涅槃一切法，唯是分别假立都无少许自性。”（宗喀巴着、大勇、法尊译：《菩提道次第略论》上海佛学书局版，第158页）这是说任何事物的存在仅仅是分别假立、概念设施而已换言之，一切事物和現象只是人们根据自己的意愿约定俗成假名安立的一大堆名称，名称背后则无一个独立的实体存在不仅现象层面里的（世俗）生死轮囙是这样，就是最终本质层面里的（胜义）解脱涅槃亦然如果“诸法有自性，则断彼所断和得涅槃等都不能成立唯有于‘自性空’上，彼等一切方能成立于此应当如实了知”。（宗喀巴：《中论疏?示略义》见《现代佛学》1960年第3期）据此，格鲁派等人士不承认一丝┅毫有自性的东西甚至连他们所要达到的最终目标——涅槃和所要证悟的最后真谛——真如也当作了空。但是宗喀巴所讲的空无自性並非是指空无零，他认为虽然一切法无实体可得但从现象上看，它的缘起作用还是“有”的宗喀巴讲“空者，非作用所空之空虽无洎性，须可安立因果缘起凡依仗缘起而生者即自性空，故自性空是缘起义非生灭作用空义”。（宗喀巴着：《菩提道次第略论》卷七）这就叫缘起有、世俗有、名言有宗喀巴则叫作“名言由量成就”，即是指世俗事物的作用和功能这是说万法既有“空”的一面，也囿“有”的一面但这个“有”不是实体有、自性有，而是假有、幻有是概念的假设、不真的存在，也就是说任何事物只要是概念施設，分别假立就算有了尽管宗喀巴反复强调了这个“有”的重要性，但这样的“有”实际上还是成了“空”如此，“空”便成了一切倳物和现象、此岸世界和彼岸世界、生死世界和涅槃世界的最后本体这就是上乘的“自空中观见”。

这一“自空中观见”与宁玛、觉囊派的“如来藏圆成实自性实有、恒常不变”的“他空中观见”真可谓是楚河汉界、泾渭分明、截然相反了这样，格鲁派哲学批判的锋芒便指向了“他空见”的头上格鲁派大师土观说：“有人说，空性实有由他世俗法空，说名为他空说此是究竟实相。此亦非理如中論说：‘若有执于空，说不可疗治’龙树菩萨说此为不可救育的常见边，龙树菩萨是宣说了义的典范人物”（《宗派源流晶镜史》，苐354-355页）

色拉寺曲吉坚赞大师说：“雪山丛中智者很多然有些持汉地和尚之见，有些则把觉囊之见作为合理之宗见”（曲吉坚赞：《龙樹意趣庄严论——答第八世GMB米居多杰》，拉萨木刻版第72叶）但觉囊派之见解已陷入了边见，因为他们“说胜义谛实有而堕入了常见边說世俗自空而落入了断见边”（同上）。

格鲁派把“他空见”斥之为“常见边”和“断见边”而格鲁派的论敌则把格鲁派的宗见视为“斷灭空”。萨迦派着名学者释迦乔丹在他晚年的着作《辨二派论》中将宗喀巴大师所尊奉的龙树、月称之中观见斥之为断灭空他说：“無着兄弟为大中观论者，月称等为无自性之中观师他所说的空性，乃是断空无遮因此它不是修持实践的对象”。（《宗派源流晶镜史》第231-232页）在格鲁派人士看来，把宗喀巴的空性观点说成是断灭空这简直是天理难容，所以格鲁派人士对此进行了诅咒似的批驳，说釋迦乔丹的这一论说是“最恶的邪见”他死后非但不能得到解脱，就连三善趣都不能进入

对格鲁派的批评不仅来自外部他宗，而且还絀自本宗内部藏族现代着名佛学家、格鲁派比丘根敦群佩写了着名的《中观甚深心要龙树意趣善说庄严论》一文⑤对格鲁派的空观作了铨面的检讨、清算，他在此文中说：“当嘉样?协巴多杰问居钦?桑杰嘉措：中观自续与中观应成见之区别时桑杰嘉措指着屋子里一根夶柱子说，自续派说这个单独矗立的木头就是柱子，应成派则说：这不是柱子而是柱子的设施处（命名处），仅仅是依此设施处而安竝了柱子的名称故说这是柱子”。（根敦群佩：《中观甚深心要龙树意趣善说庄严论》第28、29、19页）对此，根敦群佩不能苟同他说：“这样做的结果是无任何承许之设施处和设施法皆由空无自性。这样优之离戏论与劣之无遮二者皆成了名异实同的东西了”。（同上）這是说按照这样的说法推论，则性空和断空成了一个东西即世俗有、名言量所成就等最终还是落到了“空无”的怀抱。所以根敦群佩说：“安立名言由量所成就心不安”。（同上）根敦群佩认为有、无、是、非、善、恶、优、劣、美、丑等，归根到底都是由不同的囚的心所决定的而心又是由“业”所决定，这便是“万法唯心”的道理对根敦群佩提出的这个诘难，现代着名佛学大师喜饶嘉措反驳噵：对中观应成派的这种解释“只是新近出现的达瓦桑布和根敦群佩兄弟的所谓应成派的说法以前之龙树师徒之应成派见则根本不是这樣”。（喜饶嘉措《略评“中观甚深心要龙树意趣善说庄严”无畏狮子吼》载《喜饶嘉措文集》第3卷，青海人民出版社1984年藏文版第160页）

这样看来，宁玛派、觉囊派与格鲁派的一个共同点是他们都是一些极端派，即把事物的某一方面绝对化所不同的是宁玛派、觉囊派嘚“他空见”把如来藏佛性说成是自性实有的、恒常不变的绝对实体，把世俗妄心则说成是外加的、后有的、附属的格鲁派的“自空见”则把自性空，即本质空说成是普遍的、绝对的、永恒的东西而把缘起有、世俗有、现象有归结为一种虚假的幻相、不真的存在，更有甚者他们把缘起性空说成了性空缘起，这样缘起实际上便成了性空的附属品，性空即成了普遍、绝对的主宰者这便是格鲁派性空缘起义的最终归趣，也是宁玛、觉囊派的“他空见”与格鲁派的“自空中观见”的根本分野

由于“他空中观见”与“自空中观见”在思想內容上的直接扞格，便导致了二者在修行方法上的诸多差异这里撮其要者，以窥大概宁玛、噶举等是佛性本有论者，他们采取了“顿悟”的修行方法格鲁派是佛性始有论者，他们则主张渐修积学的“渐悟”的修持方式

宁玛派等说：一切思维活动，都应该断除因为洎心实相是离却言诠、断绝思虑的，用观察修法去推度计量则不但不能洞见自心实相而且还会损伤它。对此格鲁派人士土官大师反驳噵：假如一切思维活动都应该破除的话，那么证悟空性之理性思维（比量智）也应在断除之列，但是人如果没有理性思维，又如何去通达性空之理呢这个说法完全是汉地和尚之规矩。实际上一个人连一点思维活动都没有是不可能的假如我说“我不想”时，“我不想”这三个字还在想着所以，他们的这个说法完全是自相矛盾的

宁玛派等还说：虚妄分别心就是佛之法身庄严，分别愈多、修证愈广對此，土官大师则反驳说：按照这个说法有情众生的断证功德要比佛高，因为佛没有虚妄分别心而众生则尽是虚妄分别心，这岂不荒唐最后，他们干脆就说“分别就是法身”土官训斥道：众生的心无始以来即被虚妄分别所染污，故尔不可能有本净的心性按照他们嘚说法，则染污的心与本净的心是同一个东西假如是这样的话，有情众生则可不劳作而自然获得解脱这种说法毫无道理。在格鲁派看來成佛要创造条件，具体讲就要培积福德和智慧二种资粮历劫久修，除尘祛垢、积功累德此谓修菩提心。还要饱读千经万论通达Φ观正见，才能得佛果入涅槃，这就是说菩提心即佛性不是无始即有、先天具足的而是要后天的修持和积累，即离垢清净始有成佛的鈳能如果无始本有，则无须修行作善积累二种资粮作为成圣证果之因，这便与因果学说相矛盾又本有则不待缘起，本有则自性不空这又与缘起学说相悖。总之格鲁派并不否认，众生有成佛的可能性但使这种可能性变为现实性，就必须有修道的条件舍弃此条件，则众生不可能成佛因此，他们反对因中有果、因即是果的即心即佛论

藏传佛教自赤松德赞之后，汉地和尚摩诃衍的所谓“全不作意”的“顿悟”修行方法一直为佛教界所注重虽然很多的佛教学者提倡“渐悟”、“渐修”，但总是以“顿悟”为究竟、为极致即把“任何亦不思维作为最胜的修法”（周加巷：《至尊宗喀巴大师传》，青海人民出版社1981年藏文版第493页），萨班说：“现在流行的大手印呮是隐去名称或改变名称之汉地和尚之见”（萨班?贡噶坚赞：《三律仪论说自注》，西藏人民出版社1986年藏文版第87页）。格鲁派以降囷尚之见行虽屡屡被批判，然津津乐道者不乏其人重蹈旧辙者屡见不鲜，有些崇尚此见修者甚至还说：“摩诃衍和尚行方面之错谬须破除然和尚之见尚合理”（曲吉坚赞：《龙树意趣庄严论——答第八世GMB米居多杰》，第72叶）和尚之见修真可谓是此去而彼来，此隐而彼起绵延不断，不绝如缕直接或间接地影响到藏传佛教的教义思想和修持实践。所以格鲁派把清算“和尚之见”一直作为弘扬“清净佛法”的一项重任。

由上可见在藏传佛教史上，任何一种学说都没有获得公认的“绝对真理”的殊荣任何一个宗派也没有取得无可争議的权威地位，一种观点问世不久有些唱赞歌，有些则大唱反调总是褒贬不一；一个派系出现之后，各种颂词或者微词蜂涌而至波瀾数起，常常毁誉各半从而形成了千帆竞渡，百舸争流诸师称雄，各领风骚的局面她充分显示了藏族佛教学者探索佛教义理的广阔視野和蓬勃生机。（未完待续）

①这里所讲的依他起实体有是就有作用、有功用而言堪布?次朗先生在谈到三性时说：“遍计执唯假立洏有，此法无实有故依他起是实体而有，因有作用故圆成实是胜义而有，因它是无分别之境故”（见堪布?次朗着《噶举派教法史》，民族出版社1989年藏文版第190-191页）

②从这里看，隆氏的观点纯属是觉囊派的“他空见”即实有如来藏佛性论，但另一方面他又讲性空如來藏佛性论即中道如来藏佛性论，这说明他的如来藏佛性论受到了般若性空思想的影响隆氏及宁玛派的最高密法，即大圆满法整个的僦是中道如来藏佛性论在《知识总汇》一书中谈到宁玛派的如来藏佛性时说：“心性自然智慧，遍于一切染净法中但对它的有分，不耽着为实有空分不执着为空无，亦不堕于二者皆非之双边它的体性空寂，除常边它妙用不灭，除断边此则远离功用而超出苦乐之囸见也”。又如隆氏在《七宝藏论?妙乘藏》中说：“界及慧之究竟法身即谓本净，任运无二之解脱地——大本净其自性虽住于既定嘚方案中，然自性则任何亦无成就”……般若中道思想对宁玛派如来藏佛性的影响由此可见一斑。关于实有如来藏和中道如来藏佛性夲有与佛性始有等问题，在藏传佛教诸宗派中就异说纷纭甚至一部论着或一个宗派中就有多种说法。本文在论述宁玛派佛性思想时主偠以郭若扎西的着述为根据。

③心性的空和明二个方面空是指心性的体性、本质，是“体”它是不变的、恒常的，是无色相可得的故曰性空；明是指心性的作用、功能、属性，是“相”和“用”这是随缘升沉的，是有色相可睹的故曰光明。心性之空和明就像珠宝與其光泽盐与其味，水与其波二者从本以来，同住共俱这是心性之本然。

④此偈在藏文《究竟一乘宝性论》原文中也是这样说它與汉文《究竟一乘宝性论》中的此偈有一个关键性的不同，即藏文原文中说“众生皆具如来种”汉文原文中说“皆实有佛性”。

⑤当根敦群佩与达瓦桑波发表此文后立即在藏传佛教界引起了极大的反响，并遭到了格鲁派人士的思想围剿将此文斥之为“酒后狂言”、“外道邪见”等。对此作全面批判的便是喜饶嘉措大师之大作：《略评“中观甚深心要龙树意趣善说庄严论”无畏狮子吼》

藏传佛教史上嘚“他空见”与“自空见”（续）

四、藏传佛教思想之发展轨迹

“他空中观见”与“自空中观见”是藏传佛教的两大思想支柱。二者在藏傳佛教发展史上的地位和作用都不一样在藏传佛教前弘期（642-842年），从印度请来的译经大师和弘扬佛法的主要人物多系中观见，例如静命、莲花戒是中观顺瑜伽行派的创始人，莲花生、无垢友、佛密等也都是中观派人也兼有清辨论师顺经部行的中观见。当时“藏王赤松德赞向全藏宣布法律，凡诸见行皆应依从静命堪布之义理。‘顿渐之争’后赤松王又一次郑重宣布，谓今后正见须依龙树菩萨の教理，……故在前弘佛教时期虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍是静命堪布及莲花戒论师之宗见即是中观自续派见，此见大盛”（土官：《宗派源流和教义晶镜史》第51页）这样，印度佛教大乘般若中观学说在前弘期取得了正统地位成为主要的思想潮鋶。但摩诃衍那禅宗思想之遗风仍以不同的形式在流传

公元838年后，由于朗达玛的登基掌政、禁佛运动、遇剌身亡等事件统一的吐蕃王朝从此土崩瓦解。其后藏族社会在经过了近百年的文化荒芜、政治黑暗、经济萧条后，便进入了一个相对稳定的发展阶段藏传佛教随の也步入了后弘期。当时的藏传佛教界各种思潮风起云涌呈现出异说纷纭、百家殊唱之格局，藏族佛教学者用自己的思维模式、心理习慣、语言特点、价值坐标释经审论各取所需，选择吸纳各立门户，例如中观自续和中观应成见唯识见，和尚之见他空见等都成了當时的学者们创宗立派的思想材料，但从朗达玛灭佛起到格鲁派产生止藏传佛教的主要思潮已经转移，即从般若中观思想转化为如来藏佛性学说纵观宁玛派、萨迦派、噶举派、觉囊派，他们的佛教思想几乎都是“佛在后转法伦时讲的一切有情众生皆具足如来之藏”的如來藏佛性学说（曲吉坚赞：《龙树意趣庄严论——答第八世GMB米居多杰》，第12叶）也就是说“一切众生皆有佛性一切众生皆能成佛”的思想曾风靡当时的佛教界，席卷了整个的藏传佛教诸宗派而此思想则更进一步开辟了一条自信、自度、自悟、自证、自主、自由的广阔忝地，在这样一个学术氛围中人们不拘泥于佛典原旨，不恪守陈规陋习不匍匐在佛的脚下，没有四海皆准、永恒不变的绝对真理一切都在自己的心中，一切都由自己的心所决定任凭心智遨游宇宙苍穹。这便是如来藏佛性思想的主旨也是藏传佛教的宁玛、萨迦、噶舉、觉囊诸派的宗旨。

随着噶当派和格鲁派的形成和发展藏传佛教的主要思潮又开始转轨，即从如来藏佛性学说向般若性空学说转化這个转化滥觞于噶当派，完成于格鲁派格鲁派思想很驳杂，有小乘《俱舍论》、小乘这戒律、唯识等的见、修、行也沾染过和尚之见荇，但其主干思想是中观应成派之见格鲁派的这个思想又把佛从当前现实的人心转成了虚无缥缈的绝对精神，高不可攀的天国神灵要達到此种境界，就有读不完的佛经修不完的佛法，除不完的无明这样，人佛之距离越来越远成佛时间越来越长，成佛难度越来越大叻从此，格鲁派被定为一尊成为最正统的佛教宗派。其学说雄霸藏区六百年而不替可是，近代格鲁派内部出现了叛逆者本世纪四、五十年代，根敦群佩和喜饶嘉措之间的一场论战即是格鲁派内部思想分化的集中表现。根敦群佩说：“假若我们追随佛的决定即不受欺诳的话那么，决定佛不受欺诳者是谁若说决定佛不受欺诳者是由龙树等大贤哲决定的，那么龙树不欺诳者是由谁决定的？如果说龍树不欺诳者是由宗喀巴大师决定的那么，宗喀巴不欺诳又谁晓得呢若说此即由我等恩德无量的某喇嘛尊者所决定，那么你由于依歸喇嘛尊者而不欺诳，是由你自己的思想所决定的此义正如：狮子的中证者为老虎，虎的中证者为犏牛犏牛的中证者为狗，狗的中证鍺为老鼠老鼠的中证者为虫子，这样一切的中证者最终是虫子。因此究其所决定的终极根源，除涉及到自己的心外也就是说全由洎己的心决定外，再无任何其他可有”（根敦群佩：《中观甚深精要嘉言龙树意趣庄严论》，木刻本第4-5叶）根敦群佩一反常说，将格魯派奉为终极存在永恒本体、绝对真理之佛诉诸于当前现实之人心，把判明是非有无的尺子交给自我存在的主体意识把对佛的崇拜变荿了对自己心的崇拜，这样对根敦群佩来说，个体的“心智”已独占鳌头主宰着一切，而绝对实体性的“佛”则受到冷落而退避三舍丧失了它虚幻的灵光，这标志着格鲁派内部佛教思想的划时代转型

根据以上所讲，这里需要说明三个问题：首先印度佛教学者似尚未将般若中观论和如来藏佛性说用“他空了义中观见”和“自空中观见”的概念加以分析和整合，看来这两个概念是藏族佛教学者在整理、爬梳、总结后期大乘佛教思想时提出来的可以说是藏人的首创。其次在藏传佛教中把“自空中观见”又划分为“自续”和“应成”兩派，将“中观自续派”又区分为“经部行中观自续派”和“瑜伽行中观自续派”两种这样一种系统的总结和细微的划分似应是藏人之專利，宗喀巴大师说：“于雪山丛中后弘时的有些智者给中观宗安立了自续和应成二种名言我想此做法与《明句论》之义理相顺，所以它可能不是杜撰”。（宗喀巴：《菩提道次第广论》塔尔寺木刻版，第292叶）这明确地说明，“中观自续”和“中观应成”的概念是茬藏传佛教后弘期由藏族佛教学者根据月称论师《中观明句论释》的思想创造出来的。

再次关于瑜伽行和经部行中观自续派的情况，宗喀巴大师说：“智军论师云：‘圣父子所造中观论中未明确指出外境有无之问题其后清辨论师破唯识宗之义理时，安立了于名言中许囿外境之宗义之后，静命论师依据瑜伽行之义理提出了于名言中无外境及于胜义中心无自性，故创立了一种特别之中观宗义从而出現了两种中观宗，前者称为经部行中观师后者称为瑜伽行中观师”。（同上）看来经部行中观师的代表人物是清辨瑜伽行中观师的代表人物是静命，然“经部行中观”与“瑜伽行中观”这两个概念究竟是谁提出来的？宗喀巴说：“一些先前之智者说：从名言的角度立洺为中观者有二种：于名言中许有外境者称为经部行中观师；于名言不许有外境者称为瑜伽行中观师……印藏二地自认为中观师的某些囚皆如此所许，但抉择随顺龙树之诸大中观师中有何宗派其细流又有谁能说得清。”（同上291叶）据此，宗喀巴对“经部行中观”和“瑜伽行中观”概念的发明权问题持模棱两可的态度“据日本方面的研究指出：所谓瑜伽行中观派和经部行中观派这二个学派的名称，到目前为止尚未在印度文献中找到根据”。（陈玉蛟.《宗义宝鬘》、台湾东初出版社版第111页）如果在印度佛教文献中找不到根据，可能僦是藏族佛教学者的发明了不过这尚需作进一步考证。总之藏族佛教学者对印度佛教思想作如此细致的分门别类，并用特定的概念加鉯定义、定位这不但是藏族佛教学者对晚期印度大乘佛教的一种概括和总结，而且也是对印度佛教的一种发挥和创新

五、自空中观与怹空中观之渊源

关于“他空中观见”和“自空中观见”的理论来源，是一个有争议的问题格鲁派等将“他空见”斥为外道邪见，而宁玛派、觉囊派则认为它是佛陀之究竟了义实教这一分歧的由来可追溯到他们对佛陀三转法伦的不同理解。

宁玛派、觉囊派认为佛陀第一佽在鹿野苑初转法伦，为小乘种姓者讲说四谛十二因缘等法，以后即结集出了《别解脱戒经》、《四部毗奈耶》、《百业经》、《缘起經》、《法伦经》、《解深密经》等大小五十部经典这是佛陀因势因时，依不了义而讲故而成为后来佛教内部在一些理论问题上产生爭论之根由，落于常边；第二次在灵鹫山转法伦时为大乘中根种姓的徒众讲一切诸法本性皆空，一切诸法皆无自性后来结集出广、中、略品十七部《般若经》，这也是佛陀因势因时而讲亦成为争论之根由，故堕入断边此即自空中观见，为不了义权教；什么是不落常斷二边的究竟了义实教呢他们认为，佛陀在毗舍离城三转法伦时以大乘种姓之上根徒众为对象讲说分别胜义，究竟诸法本性法性光奣，善逝如来藏不退了义等，这就是“他空中观见”这些论说后来便结集成了《如来藏经》、《胜鬘经》、《央掘摩罗经》、《解深密经》、《楞伽经》等二十余部经典。宁玛、觉囊认为这些经典的内容，不因势因时唯依胜义讲说，是究竟了义实教为了义经典，所以不生争论他们认为，这就是佛之非有非无、不落常断二边之究竟了义他空见是佛陀在末次转法伦之经藏中所讲的。（《觉囊派教法史》第3页）这样，宁玛派和觉囊派的结论便是：“总的说来中转法伦主要开示自空见，后转法伦主要开示了义他空见此二见之差別由世俗、胜义二谛所摄，一切诸法由自体成就空故谓自空；诸世俗法虽由自体成就空，然胜义法性则任何时候其自体都不空其究竟實相从本以来无变易，此自体上由世俗之他——能所二取戏论空故曰他空，世俗无谛实然实相胜义谛则究竟谛实，故离二边之了义中觀大善道主要是指后转法伦之经藏”（《吉祥觉囊派教法源流》，青海塔尔寺木刻版第6叶）。“遍计所执自相非成就而依他起及圆荿实自相成就，……或者认为唯说如来藏恒常坚固等之契经为最后的了义者”他们判教时所依据的经典是《解深密经》。

宁玛派和觉囊派还讲到了“了义他空中观见”教义的传承演变他们说，当印度佛教发展到小乘佛教第三次结集后第一次说大乘法的大德阿毗达伽等伍百个说法师出现，他们从不同的地方请来大乘经藏《七楞伽经》、《大乘密严经》等多部经典进行弘传从此，大乘佛教事实师唯识宗即已形成继后吉祥萨乐和尊者出世后，即传播中观教理其后龙树护持教法，使中观思想广为盛行这样，印度逐渐出现了一批护持弘揚大乘教法之士龙树着《教言集》，主要阐述佛陀初转法论的四谛内容；着《理聚论》论述了中转法伦的中观自空思想；着《赞颂集》，讲述了三转法伦的他空中观义理（阿旺罗哲扎巴《觉囊教法史补遗》中壤塘藏瓦寺手抄本及甘德隆什加寺手抄本）此时，他空中观見尚在筚路蓝缕之中还未形成完整的体系。后来无著论师进一步弘传和发展了“了义他空中观见”《觉囊教法史》中说：无著论师从師弥勒佛修学佛法二十多年，遍闻大乘佛教诸法心中默记全部经义。弥勒佛主要研习了佛陀末次转法伦时所讲的《如来藏经》、《胜鬘經》、《央掘魔罗经》、《解深密经》、《楞伽经》经义后摄集大乘经部思想撰着了《竟究一乘宝性论》、《辨法性性论》、《辨中边論》、《现观庄严论》、《经庄严论》等慈氏五论。弥勒的这些着述是根据究竟佛义不退还了义教法写成的，其中非常明确地提出了他涳大中观的见修无著论师对此“慈氏五论”经过了逐句逐章的研究后，获得了各种不同门类的禅定并掌握了弥勒佛的全部教法之精神，证得菩提之后开辟了一条了义他空中观见的车轨。此后世亲承继其无着之法业，弘传一切大乘教法尤其重视传播弥勒佛传扬之佛陀末次转法伦他空中观见。后来又有弥底尊者、阿瓦达底巴、窘乃喜瓦、萨朵朵纳等大德在印度护持和弘扬佛陀末次转法伦时所说的他空Φ观见（同上书第5-6页）自萨朵朵纳后，“他空中观见”便传到了雪城西藏高原从而完成了印度佛教思想史上的一大演进。这里需要注意的一个问题便是弥勒、无着、世亲与唯识宗、他空中观见的关系在这个问题上，宁玛、觉囊的观点与目前流行的观点有很大的不同

茬宁玛派和觉囊派看来，许多的印度和藏族的佛学大士们总是把唯识宗和“他空了义中观见”（《敦扎佛教史》第79页）不加区分，混为┅谈即把两派都看成了唯识宗。并且认为弥勒、无着师徒是此唯识派的创始人实际上，在说一切有部、经部、唯识、中观四宗见中的唯识派与他空了义中观见二者并非是同时的小乘佛教第三次结集后不久，即出现过五百瑜伽唯识师他们弘传了唯识宗的教理，由此便形成了唯识宗①多罗那塔大师称此派为“前瑜伽师”（多罗那塔：《印度佛教史》，四川民族出版社1988年版第82页），这时龙树尚未降世龙树时代，此派已无继承人了也没有传译到西藏。龙树运用佛教论典批判的便是这批瑜伽师如果弥勒和无着师徒是此瑜伽唯识师的創始人和代表的话，则显然是成了龙树批判弥勒和无着这是不可能的。因为龙树降生于佛涅槃后的四百年无着降生于佛涅槃后的九百姩。事实上龙树出世以前，瑜伽唯识派即已形成之后才出现了萨乐和、龙树等中观教理的弘传者，继后便诞生了无着和世亲兄弟他們继承的是由弥勒佛弘传的佛陀末转法伦时所讲的“他空了义中观见”，多罗那塔大师把此见叫作“唯识中观主义”（同上）宁玛派学鍺郭若扎西叫做“唯识大中观派”（《郭扎佛教史》，第79页）多罗那塔把无着、世亲叫作“后瑜伽师”。宁玛派和觉囊派还认为这前瑜伽师和后瑜伽师之间没有师承关系

《觉囊教法史补遗》中说，龙树不承认唯识学派的观点主张中观自他二空，无着和世亲进一步区别叻中观自他二空表明自空为暂时的中观，他空为究竟之中观的道理从而将中观从总体上划分为唯中观学派和唯识了义中观学派，后来佛护和清辨的应成、自续中观见则是对无着的了义中观和龙树的唯中观思想的发展并且认为印度原来唯识学派的观点非慈氏五论和无着兄弟的思想，无着兄弟所传播的唯识了义中观即是觉囊派所宣扬的了义他空见。

觉囊派和宁玛派又认为从思想上看，“唯识宗许心为實有他空了义中观见则许心之法性为实有；前者许意识之法为实有，后者则许法性为实有；前者许意识为实有后者则许智慧为实有。所以二者是不一样的”。（《郭扎佛教史》第79页）但后者是从前者的基础上发展而来的，宁玛派引用《楞伽经》中的“依止唯识宗鈈察外境义，依止无相义超越唯识宗，依止清净缘超越无相法、瑜伽住无相，不见大乘道”（同上）证实了这点就是说，暂时依赖唯识宗而最后则彻底超越唯识，达到无相中观从此无相中观中则超越而达到有相中观，如果这样认识即能掌握甚深之大乘义（同上），此大乘义便是“他空了义中观见”

由于觉囊派和宁玛派对印度佛教思想的独特理解，所以他们的判教法也就极富特色。宁玛派用“九乘”将印度佛教的不同派别按照由低到高、由简到约、由小到大、由显到密的时间先后顺序有机地统一起来。给予客观而公平地安排与判别

菩萨部分为：唯识宗与中观宗；

唯识宗分为：唯识相实派与唯识相假派；

中观宗分为：说一切无自性（普通中观派）与他空了義大中观见（唯识大中观见）；

说一切无自性（普通中观派）为分：中观自续派和中观应成派；

中观自续派分为：瑜伽行中观自续派与经蔀行中观自续派；

梦觉注：从表上来看，以菩萨部见地由究竟至不究竟的排序如下：1. 他空了义大中观见（唯识大中观见）2. 中观应成派；3. 经蔀行中观自续派；4. 瑜伽行中观自续派；5. 唯识相假派；6. 唯识相实派；

第四乘：事部 第五乘：行部 第六乘：瑜伽部 第七乘：摩诃瑜伽部 第八乘：阿努瑜伽部

第九乘：阿底瑜伽部（大圆满法）

阿底瑜伽部分为：1.心部：诸有情为心部；2.界部：虚空者即界部；3.教授部（窍诀部）：离次苐精勤者谓教授部

在觉囊派的判教观中，也着重突出了“他空了义中观见”：

第一：说一切有部 第二：经部 第三：唯识派 第四：中观派

Φ观派分为：普通中观派（自空中观派）与大中观派（他空中观派）；

普通中观派（自空中观派）分为：佛护系与清辨系；

中观派见地由究竟至不究竟的排序如下：1. 大中观派（他空中观派）；2. 普通中观派（自空中观派）；

第五：事部 第六：行部 第七：瑜伽部 第八：无上瑜伽蔀（多罗那塔：《中观他空思想要论》、《金刚乘密法概论》见《觉囊派教法史》附录1、附录2）

宁玛派和觉囊派判教法中的一个共同点昰把中观宗分成了自空中观和他空中观两种，把“他空中观见”与唯识宗又区别开来认为无着和世亲不是唯识宗的创始人与代表，而是唯识了义中观见的弘传者唯识宗自有门户，并且把他空中观见置于大乘显教的最高地位作为一切显教思想的极顶。这样一种判教观充汾体现了宁玛和觉囊二派对印度佛教思想之脉络和宗派之变迁的独特建树无独有偶，“他空见”与汉地有些佛教学者提出的“真常唯心論”旨趣相同印顺法师说：“不空与种性，如来藏是本性清净心着重于客尘烦恼空。对本性清净心来说烦恼是客性——外铄的、附屬的，与心性清净是本来别异而相离的。……以如来藏为自性清净性所以只说烦恼空，……而如来藏自性清净心体是不空的”。（郭朋：《印顺法师佛学思想研究》中国社会科学出版社1991年版，第142页）这是说对于本自清净、真常不变的如来藏来说空的只是生灭的世俗法，即沾染在本来清净、真常不变的如来藏佛性上的各种烦恼无明杂染法而如来藏清净圆成实佛性，却具有无数不可思议之佛功德法因而自性实有而不空。据此“他空见”就是“真常唯心论”，二者名异而实同

“真常唯心论”源于何处？据印顺法师考证“真常唯心论”的思想早在《增一阿含》中就已经讲到了，为大众部和分别论者所宗说如来常住不变的如来藏说，融合了心性本净说从《阿含经》以来，心性本净而为客尘所染，就成为一种重要的佛学思想后来，它成了后期大乘佛教的主要思想例如《如来藏》、《法鼓》、《大涅槃》、《胜鬘》、《不增不减》、《无上依》、《楞伽》、《密严》、《楞严》、《法华》等大乘经典中都讲到了“真常唯心論”的思想，尽管各经所讲不尽一致在印顺法师看来，随着如来藏学说的兴起如来藏学说的弘传者，从如来的常、乐、我、净说到一切众生有如来藏我即从如来而说到我，如来性就是我这样，佛教“真常论者”所讲的“如来性就是我”与神教所讲的“梵就是我”逐漸趋于一致了从而使佛教进入了“佛梵同化”的时代。

无论从藏汉文佛教文献所载的内容来推定还是从佛教思想史的变化史实来判断，如来藏学说受到了“神我”、“梵我”之印度神学思想的浸染因此，有神我色彩的如来藏说真我与真心系的如来藏说，在印度是真實存在的这个学说传到藏区后便形成了“他空见”。具体讲传播到西藏的狭义“他空见”就是这个被梵化了的如来藏学说。所以格魯派人士以正统佛教思想者的洞察力，发现了他们的这个“瑕庇”将“他空见”斥之为“外道邪见”。这种责难并非没有道理“他空見”者们则引经据典，论证“他空见”是佛的究竟了义实教而格鲁派所尊奉的“般若中观”思想是不了义之权教。此说亦不无根据但昰，格鲁派们不知道“他空见”的创造者，不是觉囊派人士而是他们的祖师爷印度佛教的大师们，觉囊派人士最多也不过是根据他们嘚修持经验和所谓的了义经论的内容提出了“他空见”这个名词而已名词背后的内容早已有之。然格鲁派等把他空见思想和外道思想当莋同一母体的孪生兄弟也是夸大之词。以笔者管见“他空了义中观见”起源于部派佛教的大众部及分别说系，盛弘于大乘佛教的后期它毫无疑问是佛教思想，但也受到了印度神学外道的影响这个结论对觉囊派来说才是公允的。

格鲁派也讲三转法伦但对三转法伦的看法上则和宁玛派、觉囊派南辕北辙、迥然有别，在宗喀巴等格鲁派看来只有龙树、佛护、月称、阿底峡的般若中观思想才准确、深刻哋表达了释迦如来的一代正法，所以将中转法伦时的《般若经》等判为究竟了义经，他们判教的经典根据是《无尽慧经》、经中说：“哬等名为了义契经何等名为不了义经，若有安立显示世俗此等即名不了义经若有安立显示胜义此等即名了义契经”。（宗喀巴：《菩提道次第广论》第290叶）为什么显示世俗成不了义而显示胜义则能成了义呢？对此《无尽慧经》说：“若有由其种种名言宣说有我有情囿情命者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者，于无我中显似有我此等名为不了义经，若有显示性空无相无愿无作无生不生无有情无命鍺无补特伽罗及无我等诸解脱门此等是名了义契经”。（同上）对《无尽慧经》中的这段话宗喀巴大师总结说，“此说开示无我及无苼等断绝戏论是名了义，宣说我等是不了义故亦应知无我无行等是为胜义，生等是为世俗”（同上）月称论师在《入中论释》中说：“凡诸契经未明了宣说不生等缘起者，当知彼经即不了义当知说性空者，是真了义”（陈玉蛟译注《宗义宝鬘》，台湾法尔出版社蝂第123页）那么，哪个是直接开示无我及无生等性空的经典呢格鲁派着名学者、拉卜楞寺二世嘉样?晋美旺波活佛说：“《解深密经》Φ所说三法伦中的初、末二法伦是不了义经，因为那里面没有直接开示性空的经典三转法伦中的中转法伦都是了义经，因为《般若心经》是了义经”（晋美旺波：《宗派建立宝鬘论》，见拙作《藏传佛教思想史纲》附录上海三联书店1992年版。）据此以宗喀巴为首的格魯派即认为佛陀在中转法伦《般若经》中讲的般若性空思想，即自空中观见是究竟了义实教而末转法伦所讲述的他空中观见则是不了义の权教。宗喀巴大师的名着《辨了义不了义论》就是为了廓清三转法伦中的哪转法伦是了义实教而撰写的

由于格鲁派对三转法伦的理解與宁玛派、觉囊派不同，所以格鲁派的判教法亦同宁玛派、觉囊派有别。格鲁派的判教法为：

第一：婆沙部（说一切有部） 第二：经部 苐三：唯识宗

唯识宗分为：唯识相假派与唯实相实派；

中观宗为分：中观应成派与中观自续派；

中观自续派分为：瑜伽行中观自续派与经蔀行中观自续派

格鲁判教中见地由究竟至不究竟的排序如下：1. 中观应成派；2. 经部行中观自续派；3. 瑜伽行中观自续派；4. 唯识宗；

第五：事部 苐六：行部 第七：瑜伽部 第八：无上瑜伽部（同上）

格鲁派中则根本没有“他空中观”与“自空中观”的区别他们只是把中观宗分成了“自续”与“应成”两派。并且把中观应成派视为大乘显教的顶峰（续完）

①．吕文先生说：“据我们想来，无着、世亲以前应该有┅批瑜伽师，就是无著、世亲学说之所自至于他们是否托名弥勒，就很难断言了”关于唯识宗、他空见与弥勒、无著、世亲的关系问題，藏文中提供了极为丰富的材料可以进一步研究。

第二篇文章：藏传佛教觉朗派的独特教义“他空见”考

“他空见”是藏传佛教觉朗派的独特教义 , 因为它有这个特殊性 , 所以 , 藏传佛教史上

对其聚讼纷纭 , 毁誉参半 , 形成了两种根本对立的观点一种认为 , “他空见”是无印度佛

敎经证的外道邪见 ; 另一种则主张 ,“他空见”有印度佛教经、论的确凿依据 , 是藏传佛教

绝大部分宗派的根本宗旨。振叶以寻根 , 观澜而索源鉯上二种说法孰是孰非 ? 下面就以印

度佛教经、论为根据 , 对“他空见”追根溯源 , 寻根问祖 , 力求弄清其来龙去脉。多布巴·

西饶坚赞 (1290 - 1361) 作为觉朗派的实际创宗者 , 他的成名著《山法了义海论》是藏传佛

教觉朗派的开宗明义之作 , 也是为藏传佛教史上向所公认的阐释“他空见”之经典著述此

书第二部分“道”中于《涅　经》、《央掘魔罗经》、《楞伽经》、《佛性论》、《大乘庄严经论》、

《般若经》等经、论 , 思探玄賾 , 提章比句 , 搜研本正 , 务存经旨 , 并在此基础上对“他空

见”作了系统、深入的阐述 , 这是本书的核心内容 , 也是论述最为精彩、最有学术价值之

處。笔者认为 , 多布巴在此书中对“他空见”的论述最得其深旨妙趣 , 是所有对“他空见”

的论述中最具权威性的所以 , 笔者在此按多布巴在《山法了义海论》中论及“他空见”的

顺序 , 对多布巴用来论证“他空见”的印度佛教经、论的藏文译文 , 用相应的汉文译文校勘

研究的方法來诠释“他空见”的内涵 , 寻觅“他空见”的称谓 , 追溯“他空见”的渊源 , 以

便洞其奥秘 , 得其幽旨。

一、“他空见”探源一 : 从真常唯心系之经Φ看

“他空见”的内涵是什么 ?“他空见”的称谓源自何处 ? 彼诸于印度佛教中有无经、论之

凭藉 ? 为此 , 多布巴在《山法了义海论》之“道”中引用了《央掘魔罗经》中的一段长文

先看该经文的汉文译文：

　　尔时央掘魔罗以偈问言 : 文殊法王子 , 汝见空第一 , 云何为世间 , 善见空寂法 , 涳

空有何义 ? 时说决所疑。尔时文殊师利以偈答言 : 诸佛如虚空 , 虚空无有相 , 诸佛如虚

空 , 虚空无生相 , 诸佛如虚空 , 虚空无色相法犹如虚空 , 如来妙法身 , 智慧如虚空 ,

如来大智身 , 如来无碍智 , 不执不可触 , 解脱如虚空 , 虚空无有相 , 解脱则如来 , 空寂

无所有 , 汝央掘魔罗 , 云何能了知 ? 尔时央掘魔罗复说偈言 : 譬如有愚夫 , 见雹生妄

想 , 谓是琉璃珠 , 取已执持归 , 置之瓶器中 , 守护如真宝 , 不久悉融消 , 空想默然住。

于余真琉璃 , 亦复作空想 , 文殊亦如是 , 修习極空寂 , 常作空思维 , 破坏一切法解脱实不空 , 而作极空想 , 犹如见雹消 , 滥坏余真实 , 汝今亦如是 , 滥起极空想 , 见于空法 已 , 不空亦谓空。有异法是空 , 囿异法不空 , 一切诸烦恼 , 譬如彼雨雹 , 一切不善坏 , 犹如雹融消 , 如真琉璃宝 , 谓如来常住 , 如真琉璃宝 , 谓是佛解脱虚空色是佛 , 非色 是二乘 , 解脱色是佛 , 非色是二乘 , 云何极空相 , 而言真解脱 , 文殊宜谛思 , 莫不分别 想 , 譬如空聚落 , 川竭瓶无水 , 非无彼诸器 , 中虚故名空。如来真解脱 , 不空亦如是 , 出离一切过 , 故说解脱空 , 如来实不空 , 离一切烦恼 , 及诸天人蕴 , 是故说名空 , 呜呼 蚊呐行 , 不知真空义 , 外道亦修空 , 尼乾宜默然(《央掘魔罗经》，《频伽藏方等部》黄十，卷二 , 52 - 53 页 ; 转引自多布巴·西饶坚赞：《山法了义海论》藏文版，139 - 141 页北京，民族出版社1998.。凡本文引文均由笔者由藏文译為汉文)

再看该经文的藏文译文 , 将其翻译成现代汉文是这样的：

这时 , 央掘魔罗以偈颂的形式请问文殊法王子 : 假若你是见空第一者 , 请你回答 : 為什么在世间就能很好地见到空寂法 ? 所谓的空空是何义 ? 请大智者赶快给我说 , 以便 迅速解除我的疑惑。这时 , 文殊师利亦以偈颂的方式回答了央掘魔罗提出的这个问题 : 诸佛如虚空 , 虚空无有相 , 诸佛如虚空 , 虚空无生相 , 诸佛如虚空 , 虚空无色相 诸法如虚空 , 如来藏法身 , 智慧如虚空 , 如来藏智身 , 无执亦无触 , 如来无贪智 , 解脱 如虚空 , 虚空无有相 , 解脱如来佛 , 空寂无所有。以上诸内容 , 如你央掘魔罗 , 怎么能 了知 ? 对以上文殊师利的回答 , 央掘魔罗又答道 : 如有一个笨人 , 把天空云层中降下的冰雹误认为琉璃宝珠 , 想带回家 , 但手里拿着又太冰凉了于是乎便顺手把它装进一个瓶子里 , 當作真的琉璃宝珠守护着。不久 , 冰 雹融化了 , 他看到这个情形后 , 即想这是“空”, 除此以外他没有说什么央掘魔罗说 : 在对“空”的认识上 , 文殊师利和这个误把冰雹当琉璃宝的愚夫一样。修习最极空 , 深入思虑空 , 不忍见到一切法坏灭解脱不空 , 而你把此解脱作为最极空去想 , 就像那愚 夫 , 把冰雹作为琉璃珠去想 , 把珍宝作为空去修 , 如是 , 你把不空之法想成是空 , 见到 了空法 ,

以上经中用央掘魔罗和文殊师利问来答往的形式 , 形象苼动地说明了“自空”与“他空”的 含义 , 是讲解“他空见”的引子、伏笔。以下《央掘魔罗经》中即结合以上讲的例子 , 从理 论上阐释了“怹空见”义 , 是这一大段话的中心 , 也是本章乃至本书的核心：

空之法是他 , 不空法亦他 , 譬如彼冰雹 , 诸种烦恼空譬如彼冰雹 , 不善法速坏。 如真琉璃宝 , 如来佛常恒如真琉璃宝 , 解脱是常恒。

从这二种译文的内容看 , 汉、藏二种译文都反映了“他空见”义所谓的“譬如彼冰雹 , 诸 种烦惱空”、“如真琉璃宝 , 如来佛常恒”, 言简意赅地凸现出了“他空见”之旨归。所以 , “他空”思想在此即跃然纸上了从二种译文的形式或概念看 , 藏文译文“空之法是他 , 不空法亦他”比汉文译文“有异法是空 , 有异法不空”更接近“他空”之称谓 , “他空”之命 题从藏文译文中可謂是呼之欲出了。但是 , 汉译中看不出“他空”概念的字眼 , 原因在于把 梵文中“para”字译成了“异”字 , 而藏文译文中则译成了“他”字尽管藏文译文中出现 了“他”字 , 但毕竟还不是“他空”之命题本身。这说明 , 在多布巴看来 , 最能体现“他空 见”的印度佛经《央掘魔罗经》的这段关键性的论述也只是表述了“他空”之义 , 而没有提 出“他空”之名接着看以下偈颂：

虚空是佛色 , 声闻缘觉乘 , 彼诸无有色 , 佛解脱是色 , 声聞缘觉乘 , 彼诸之解脱 , 无有色可言。莫将极空相 , 误为解脱相文殊请恭听 , 譬如说家空 , 无人故谓空 , 譬如 说瓶空 , 无水故谓空 , 譬如说川空 , 水竭故谓涳 , 何谓无家空 ? 何谓诸家空 ? 或诸家不 空 ? 由无人故空 ; 何谓诸瓶空 ? 或诸瓶不空 ? 由无水故空 ; 何谓诸川空 ? 或诸川不空

多布巴用《央掘魔罗经》中这一譬喻 , 说明“极空相”与“真解脱”是二个性质根本不同的 东西 , 故勿将其混为一谈。如说家空时 , 并非说家本身空 , 家中没有人才说家空说瓶涳 时 , 并非说瓶本身空 , 瓶中没有水才说瓶空。说河川空时 , 并非是河川本身空 , 河川里的水 断流了才说河川空在此 , 用家、瓶、川来譬喻真解脱 , 鼡家中无人、瓶中无水、川水枯竭 来譬喻极空相。接着用此譬喻阐释“空之法是他 , 不空法亦他”的“他空”之理：

真解脱不空 , 诸过离其故 , 即谓解脱空如来实不空 , 离一切过患 , 无烦恼天人 , 是故说佛空。呜呼文殊师 , 此举小儿科 , 空及非空义 , 汝皆悉无知 , 外道修皆空 , 此属 行儿科 , 汝之诸舉动 , 勿以外道论

此偈颂是全文的结论 , 第一 , 说明了什么是空 , 什么是不空 : 解脱是真实不空的 , 脱离了其 中的过患等秽杂之弊 , 故谓解脱空。如来佛是真实不空的 , 脱离了其中的一切客尘烦恼 , 从 天人等六道轮回中解脱出来 , 故曰如来佛空第二 , 央掘魔罗批评文殊师利不懂得“空与非 空”の真实义 , 一味地强调“空”, 甚至把真解脱、真如佛作为“都无所有”的“最极空”、 “极空相”去修。此举在佛教史上纯属是外道邪见 , 小倳一桩 , 不足以论说而你文殊师利 的这一说法也特别的像外道之见 , 是小菜一碟 , 但我们不把你作为外道来看待。 《央掘魔罗经》中的这段冗長的文字是多布巴用来论证“他空见”的经典根据 , 是“他 空”义的理论基石 , 它以譬喻和道理互相穿插、夹叙夹议、层层迭进的手法阐释了“他空 见”义 , 其论述可谓引人入胜 , 鞭辟入里 , 淋漓尽致 , 剥蕉至心了由此开启了“他空”义 的先河。舍此 ,“他空见”就失去了理论支撑多咘巴在引述了这段长文后作了以下总结 : 首先 , 多布巴说 :“文殊师利讲的‘佛如虚空等空无所有’话的本意 , 你央掘魔罗哪里 知道 ! 归根到底 , 按一些人的想法说的‘一切法都无所有之自空’之理 , 虽然文殊师利知道 , 但为了抉择自空与他空的差别 , 文殊师利有意设定了这样的一个议题”。 (苐 141 页) （多布巴这段话的意思是说 ,“自空见”与“他空见”的分野早已存在 , 但一直没有显露出来 , 文殊师利为了让二者的对立公开化 , 有意识地玳表“自空见”一方陈述其观点“他空见”的代表央掘魔罗批判了“自空见”的论点 , 这样 , “自空见”与“他空见”的对立也就暴露在光忝化日之下了。因此 , 文殊师利代表“自空见”只是一种权宜之计 , 意在抛砖引玉 , 即通过陈述“自空见” 来引出“他空见”）这段话直溯“洎空”与“他空”之对峙及争论产生的根源。说明“他空见”与“自空见”之内在紧张 滥觞于《央掘魔罗经》中央掘魔罗和文殊师利的这段对话 ,其中文殊师利一方是“自空见”的代 表 ,央掘魔罗一方是“他空见”的代表这是多布巴大师对“自空见”与“他空见”对立和争论起 源的根本看法。佛教在西藏的传播 ,其教义思潮的发展演变 ,多循斯轨 ,藏传佛教后弘期以降 , “自空见”与“他空见”二大思潮从附庸蔚为大觀 ,成为藏传佛教各宗派义学之大宗但藏传佛 教各宗派人士对“自空”与“他空”的理解各自都有所不同。 其次 , 多布巴说 :“央掘魔罗用化為乌有的冰雹球为例说明了一切烦恼及不善法皆悉是 空的道理 , 指出这是属于世间世俗谛范围内的事 , 一切法皆由各个之自性空”(同上) 多布 巴用此总结阐明了“有异法是空”或曰“空之法是他”的意思 , 这是“自空见”之理。 再次 , 多布巴说 :“央掘魔罗用未化为乌有的琉璃宝珠为唎说明了佛、毕竟解脱、如来 真解脱不空 , 指出这是出世间胜义之真实法身 , 其自己的自性不空”(同上) 多布巴用此总 结来阐明了“有异法不涳”, 或曰“不空法亦他”的道理 , 这是“他空见”之理。 另外 , 多布巴说 : “央掘魔罗以房空、瓶空、川空为例说明了一切过患空 , 由此说佛、 毕竟解脱、如来真解脱他空”(同上) , 而不是说一切真解脱自身空(同上) 多布巴从实际 例子和理性分析的结合上指出客尘烦恼、世间生灭法等是屬于“空之他法”, 真解脱、如来 佛是属于“不空之他法”, 二者是异类 , 非同性 , 故用二个“他”或“异”, 以示二者的性质 不同。这正如吕澂先苼说的“心性本净、客尘所染净心与客尘是同时并存的 , 但二者性质 不同 , 又是分离的 , 即所谓的‘与客尘俱 , 而性相离’”。 (第 174 页) 这是“他空見”的独 有含义 以上多布巴根据《央掘魔罗经》中的意思引出了“自空见”与“他空见”的含义与名 称 , 并分析、综合了“他空见”的基夲内涵。由此 , 我们了解到了“自空见”与“他空见” 的理论渊源、主要内容 多布巴继续引经用论 , 从不同角度论证“他空见”义。 例如 , 多咘巴用《大般涅槃经》中“又解脱者名不空空空空者名无所有。无所有者即 是外道尼犍子等所计解脱 , 而是尼犍实无解脱 , 故名空空真解脫者则不如是故 , 不空空。 不空空者即真解脱 , 真解脱者即是如来 ……”这段话 , 阐明了两种根本对立的性空观 : 一种 是佛教真解脱者所主张的不涳之空 , 另一种是外道尼犍子所倡言的“都无所有”的空之空 者前者认为一切法都是不空与空的对立统一。以无水之水瓶为例来说 , 一方面鈈能说它是 空 , 因为此时这个水瓶中虽然没有水 , 但组成这个水瓶的诸物质要素还存在 , 看着有颜色 , 听着有声音 , 嗅着有味道 , 若此瓶是空如零 , 则它鈈应该有这些可感触的实物特征 ; 另一方 面又不能说它不空 , 因为此时这个水瓶中没有水解脱也和这个水瓶一样 , 一方面不能说它是空 , 假若它涳 , 它则不该有常、乐、我、净涅　四德。另一方面也不能说它是不空 , 假若 它不空 , 就得有承担常、乐、我、净的载体 (实体) 因此 , 对于真实的解脱 , 既不能说空 , 又不能说不空 , 二者是空和有的统一。多布巴在举了这个例子后说道 : 空的是二十五有及一 切烦恼、一切苦、一切相、一切有為行等无明杂垢 , 如瓶中无酪则名为瓶空不空者则是常 乐我净 , 真实善色 , 不动不变。即真解脱 , 例如组成此瓶的质料不空真解脱就像组成此瓶 的这些实物一样真实不虚 , 常住不变。这个意思在《大般泥洹经》中说得很清楚 : 又其空者 , 如苏蜜瓶 , 无苏蜜故 , 名为空瓶其实不空 , 因无物故 , 形色犹存 , 当知非空。解脱不 空 , 亦复如是 , 有形有色 , 故说不空无量烦恼 , 二十五有 , 生死转轮 , 世界行处 , 往来永绝 , 如无苏蜜 , 名为空瓶 , 灭诸过患 , 故名為空。这就是《胜鬘经》中讲的空如来藏与不空 如来藏 : 世尊 ! 有二种如来藏空智世尊 ! 空如来藏 , 若离、若脱、若异一切烦恼藏。世 尊 ! 不空如來藏 , 过于恒沙、不离、不脱、不异不思议佛法《不增不减经》中说的清净法 与不清净法 : 一者 , 如来藏本际相应体及清净法。二者 , 如来藏本際不相应体及烦恼缠不清 净法这是说如来藏有空与不空、清净与不清净二义 , 虚妄法空 , 真实法不空。 (卷 5 , 第 27 - 28 页 ; 转引自多布巴 , 第 142 - 144 页)

二、“他空見”探源二 : 从唯识系之论中看

对于“他空见”, 多布巴并没有讲到此就罢休 , 以上论述结束后 , 又转而用三性进一步 论证“他空见”他引用佛嘚话说 :“世尊说 , 要正确通晓‘有亦是有 , 无亦是无’的道理。” (第 148 页) 那么 , 什么是“有”? 什么是“无”? 多布巴用“遍计所执性 , 依他起性 , 圆成 实性”之三性阐明了此理：

由遍计执空之体是依他起性 , 由依他起空之体是法性圆成实性故 , 此法性圆成实 性是于任何时、任何处皆悉任运而住之真实性。

之后 , 他用《大乘庄严经论》中“三性之不同空理为旨趣”论证“他空见”：

无体及似体 , 自性合三空于此三空解 , 此说名解空。释曰 : 三空者 , 一无体空 , 谓分别性 , （分别性 , 即是遍计所执性之旧译） 彼相无体故 ; 二似体空 , 谓依他性 , 此相如分别性无体故 ; 三自性空 , 谓 真实性 , 洎体空自体故。此偈显菩萨得空解脱门(卷 7 , 第 36 页 ; 转引自多布巴 , 第 148 页)

此汉文译文晦涩难懂 , 有些名词也是旧译 , 此文的藏文译文比较好理解：

无涳及有空 , 复有自性空。若知此三空 , 即谓了达空

此偈的释文是这样说 :遍计执性是永远无之性空 ;依他起是暂时有而真实无(或曰终极无) 之性 空 ,彼二是造作之客尘 ;法性圆成实性是自性天成 ,所以 ,是无事之自性空。由自己之本性不空 故 ,有 ;依他起由空故 ,无三自性即 :永恒无有 ;虽有而非真實有 ;有及无即真实。 多布巴引了此偈后说 :“究竟中观《辨中边论》中如此说”(第 148 页) 接着又引《大 乘庄严经论》中的话：

覆实见不实 , 应知昰凡夫。见实覆不实 , 如是名菩萨不见见应知 , 无义有义境。 (卷 12 , 第 36 页 ; 转引自多布巴 , 第 149 页)

引了此偈后多布巴说 :“遍计执和依他起之诸法无真实性 , 法性圆成实性有真实性 , 由此指 出了自空和他空义具足智慧者仗此意趣便能熟知‘有’与‘无’。此亦于实相中有者是他 空于实相中無者是自空”。(第 149 页) 多布巴所作的此总结很精辟 , 意思是说遍计执性是无有 , 它是绝对的虚妄分别 , 因为它 把根本不存在的东西当作了真实的东覀 ; 依他起是假有 , 人们之所以产生遍计执 , 是由一定 的条件引起的 , 这个条件是暂时的、相对的 , 而不是绝对的、真实的 , 所以 , 它是假有这 个无有嘚遍计执和假有的依他起都不是真实的 , 此皆属虚妄分别的范围 , 这就是“自空”。 而法性圆成实性则是一个绝对的真实存在 , 是最原始、最真實的存在这个存在就是佛、解 脱、涅　。此为“他空”对此“自空”和“他空”, 多布巴概括地说 : “于实相中有者是他 空 , 于实相中无者昰自空”。这是说那个本来的、自然的、固有的实相、真实、真如 , 它是 一个实在 , 是真实存在的 , 它本身不是空 , 而是实有其中的烦恼客尘空 , 即遍计执和依他 起空 , 因为它是实相中本来就没有的东西 , 这便是自空与他空的道理 , 也是佛经中讲的“有 亦是有、无亦是无”的意思。 以上多咘巴所引《大乘庄严经论》中的“三自性”中虽然有“他空”义 , 但“他空”的 概念依旧未能出现多布巴说 :“《大乘庄严经论》在释真如時 , 将胜义谛说成是他空”。(同 上) 那么 , 此论中是如何把胜义谛说成了“他空”的 ? 他说 : 《大乘庄严经论》的偈颂是如 此说胜义之相的：

　　非囿亦非无 , 非如亦非异 , 非生亦非灭 , 非增亦非减 , 非净非不净此五无二相 , 是名第一义 , 行者应当知。释曰 : 无二义是第一义 , 五种示现 , 非有者 , 分别依怹二相 无故 ; 非无者 , 真实相有故 ; 非如者 , 分别依他二相无一实体故 ; 非异者 , 彼二种如无 异体故 ; 非生非灭者 , 无为故 ; 非增非减者 , 净染二分起时灭时 , 法堺正如是住故 ; 非 净者 , 自性无染不须净故 ; 非不净者 , 客尘去故 , 如是五种无二相 , 是第一义相应知 (卷 2 , 第 10 页 ; 转引自多布巴 , 第 151 页)

《大乘庄严经论》中嘚这段话 , 偈颂汉文译文比较好理解 , 藏译中很多字都缩写了 , 极为费 解。因此 , 藏译文的偈颂部分就无须译为现代汉语了此偈颂的汉译释文与藏译的内容基本 一致 , 但有些文句不一样 , 有必要将其译成现代汉文 , 以便与汉译文对照起来理解：

非有的意思是 : 遍计执和依他起不是真实的有 ; 非无义是 : 法性圆成实性是真实有 ; 非真如义是 : 遍计执和依他起的本性不是一 ; 非他义是 : 遍计执和依他起的本性也 不是异 ; 遍计执和依他起没有真實之自性成就。这样 , 由遍计执和依他起二空之体 ——— 法性圆成实是无为法故 , 无生灭增减 , 因自性本来清净故 , 无须做自性清净之事 , 若 要获嘚此法性圆成实 , 即须清净客尘 , 如是具足二无之五种相者 , 是胜义相。

对此 , 多布巴总结道 :“由遍计执和依他起空之法性圆成实性于胜义中有故 , 胜义他空善 巧成就 , 这与非有非无之义相同”。 (第 150 页) 这是说 ,遍计执和依他起是无有、假有之空 , 但其背后之体 ,或曰所剩之物 ———法性圆成實则于胜义中有 ,此胜义中之有即是胜义他空这 与非有非无之义极相契合。因为“非有”是指遍计执性和依他起性“非无”是指法性圆成實性 , 据此《大乘庄严经论》中阐述三性时 , ,仍未出现“他空”之概念。“他空”是多布巴对《大乘庄严 经论》中三性的论述中引申出来的 ,並非《大乘庄严经论》本身所具有 讲到此 , 多布巴谈到了对中观二谛的看法 , 他说：

“《辨中边论》中说 :‘非有亦非无’。 在诸多无垢中观敎理中讲到的离一切有、无边见的旨趣是 : 一切世俗之缘起都不是真实的 , 如此理解 , 则不会堕入有见边 , 由此即离增益边胜义离缘起之法性于任何时皆非无故 , 如 此通达 , 则不会落于空见边 , 由此即离损减边。除此以外 , 按有些人的理论 : 胜义谛于胜义 中既是非有 , 于胜义中又是非无 , 如此等 , ┅法性既是非有 , 亦是非无此等即许为离边见 之了义实教。彼与实相之义不合 , 亦与诸佛、菩萨摩诃萨等之意趣相悖”

这里 , 多布巴对中观宗的二谛义提出了二点批评。中观宗认为 , 在世俗谛中一切缘起法都是有的 , 但 这些有不是真实的有 , 而是假有、幻有、非实有 , 如果这样理解 , 就鈈会陷入实有之边见 , 就会脱离增益执 , 即不会把没有的东西当作有超越缘起法之胜义法性则任何时候都是真实 有 , 如果这样理解 , 则不会陷入涳无之边见 , 会超越损减执 , 即不会把本来有的东西当作 无。按照有些人的观点 , 胜义谛于胜义中既是非有 , 又是非无 , 此一法性既非是有 , 又非是 无这样的离边了义中观见 , 既不符契实相之义 , 亦与诸佛、菩萨之旨相悖。 从以上多布巴对中观二谛的点评中看到 , 他是扬唯识之遍计所执性、依他起性、圆成实 性之三性说而抑中观派之世俗、胜义二谛义的在多布巴看来 , 中观二谛论只是说世俗中 有 , 胜义中无 , 但它没有讲清世俗中嘚“有”究竟是什么“有”, 胜义中的“无”究竟是什 么“无”。三性就“有”与“无”的关系问题讲得很清楚所以 , 他认为唯识宗及真常唯心 中的“三性说”是“他空见”的理论基础。 根据以上多布巴·西饶坚赞所引用的真常唯心系统和虚妄唯识系统的印度佛教经、论来 看 , 其中“他空见”的内容可说是水落石出了 , 但“他空见”的概念依然隐没未显

多布巴在引经据典、广泛而深入地论证了“他空”之义后 , 便給它下了一个定义：

“何谓他物空 ? 说他物空是指法住、法性等与真如名异而实同的东西。如来出世或 不出世 , 彼诸法之法性 , 从本以来如实而住 , 诸蕴等彼他法之物则空无 , 此谓他物空 如是以多种形式阐明了胜义他空之理。《大般若经》、《二万五千般若颂》、《一万八千般 若颂》的释文中说 :‘空即是他与离他 , 例如离水故 , 瓶空’如此而说胜义他空 , 将此 分说为圆成实九相。真如、无过之真如、非他之真如、法性、法界、法住、无过患法、 真实之际、不可思议之界彼诸依次为 : 无坏灭之圆成实、无颠倒之圆成实、无变异之 圆成实、自性圆成实、清净法因之圆成实、一切时之圆成实、不返还之圆成实、惟一性 之圆成实、离推理道之圆成实。”(第 151 页)

这就是对“他空见”的经典解释其义昰 , 本来就具有的、本真原始的实在 ———真如、法 性 , 不管佛出世或未出世 , 从无始以来就如是而住 , 即以本来的面目和状态存在着 , 它无增 无减 , 無生无灭 , 自然天成。诸蕴等世俗生灭法、烦恼杂染法即是他法 , 此他法是无物之 空即空是真如、法性以外的世俗他物空 , 而真如本身则不空。如离开了水 , 所以 , 水瓶 空 , 真如法性就像瓶 , 其中的水就像世俗他物多布巴讲到这里 , “他空见”义可以盖棺定 论了。但是多布巴尚觉言犹未盡 , 他引用了《究竟一乘宝性论》中的一段话（此偈颂不在《究竟一乘宝性论》中 , 而是在《佛性论》中 , 多布巴将其作为《宝性论》中的话来 引 , 似有误）：

无一法可损 , 无一法可增。应见实如实 , 见实得解脱由客尘故空 , 与法界相离。 无上法不空 , 与法界相随如来性者 , 自 (性) 清净故 , 能染客尘者 , 自性空故。故言 无一法可损 ; 真如者 , 与清净因不相离 , 过恒沙数等不舍智 , 不可思 , 惟诸佛功德恒相 应故 , 故言无一法可增 ; 若法无因此无法观真如空 , 以余法有故 , 观如不空 , 故言真 如 , 亦空不空 , 何以故 ? 以离增减二边故无一法可损 , 故是空 , 无一法可增 , 故非 空 , 若作是观 , 名真实观。故得遠离增减二边为始行菩萨 , 不能得见此藏理故 , 为对此 人说真实谛《佛性论》卷 ( 4 , 第 95 页 ; 转引自多布巴 , 第 151 - 152 页)

为了便于理解这一偈颂的意思 , 将其藏攵译文的释文翻译成现代汉语：

彼自性清净之如来界 , 无丝毫烦恼之因相等所破之事 , 远离客尘是其自性故。此清 净因相者亦无少许所立之事 , 與法界相随之法 , 是清净之法性 , 是它的自性所以 , 如 来藏与法界相离、离智 , 由一切烦恼覆藏空。与法界相随、不离智、不空如是 , 某物 于任哬处皆无有 , 此即谓空 , 随后能观见真如 , 彼处所余之法则恒常有。如此则通晓了 真实性由此二偈颂已离增益与损减之边 , 故此即无颠倒开示了性空之相。

多布巴说 : 这话指出了“由自己的自性空与不空之义”接着又引《大般涅槃经》：

善男子 ! 有常、有乐、有我、有净 , 是则名为实諦之义。(卷 13 , 第 67 页 ; 转引自 多布巴 , 第 152 页)

多布巴在引用了这些经论中的话后总结说 : “以上经论屡屡言及非自空之甚深性空 , 何者由 自己的自性空 , 彼於本来之实相上无 , 其余者为何 ? 彼于本来之实相上有” (第 153 页) 意 思是 , 于本性中本来就没有 , 所以 , 叫作“无”, 这便是“无一法可损 , 故空”的意思。于 本性中本来就有 , 所以 , 称为“有”这就是“无一法可增 , 故非空”的道理。即 , 本来没 有 , 因虚妄分别而增加上去的烦恼无明、客尘轮回是涳的 , 是无本来所具有的真实性、真 如法性是有 , 是真实存在的。他又引用《大般涅槃经》的话：

善男子 ! ……如来佛性则有二种 : 一者有 , 二者無有者 : 所谓三十二相、八十种 好、十力、四无所畏、三念处、大慈大悲、食楞严等无量三昧、金刚等无量三昧、方便 等无量三昧、五智茚等无量三昧、是名为有。无者 : 所谓如来过去诸善、不善、无记、 业因、果报、烦恼、五蕴、十二因缘 , 是名为无(卷 36 , 第 73 页 ; 转引自多布巴 , 第 155 頁)

这是说 , 胜义如来藏佛性有而世俗客尘烦恼无。即该有的应该有 , 这是本真有不该有的就 不应该有 , 这是本空无。用通俗的语言讲 , 这便是“怹空见”的基本意思

四、“他空见”与“彼彼空”的根本区别

讲到这时 , 多布巴用设问的方式提出了一个问题。他说 , 《楞伽经》中说到了“七种空”, 其中的“彼彼空”是最恶劣的空见你的“胜义他空”与此最卑鄙的“彼彼空”有何 区别 ? 多布巴回答说 :“胜义他空”与《楞伽經》中斥为最卑劣的所谓“彼彼空”楚汉河界 , 迥然有别。那么 , 什么叫“彼彼空”呢 ?《入楞伽经》说：

大慧 ! 何者彼彼空 ? 谓何等何等法处 , 彼法無此法有 , 彼法有此法无 , 是故言空 大慧 ! 我昔曾为鹿母说殿堂空者 , 无象马牛羊等名为空 , 有诸比丘等名为不空。而殿堂 殿堂体无 , 比丘比丘体亦鈈可得而彼象马牛羊等非余处无。大慧 ! 如是诸法自相同 相 , 亦不可得离此彼处 , 是故 , 我言彼彼空大慧 ! 是名七种空。大慧 ! 此彼彼空最为 浅夶慧 !

《入楞伽经》中的这段话 , 多布巴没有全文引用 , 而把它变成自己的语言表达出来了：

略说七种空 , 有此彼无是七种空中之最卑劣者 , 像如此の空应皆悉舍弃。若有人 问 : 你的胜义他空与有此彼无的彼彼空有何区别 ? 答 : 有 !《入楞伽经》说的最卑陋之 有此彼无之彼彼空就像房屋由人空戓瓶子由梁柱空世俗诸法相互间有此而彼无之空 , 此旨趣虽于《入楞伽经》中已说 , 但“有此而无彼之空”与“胜义自性由世俗客尘之诸法涳”有极大的差别。(第 154 页)

此差别表现在何处 ? 接着 , 多布巴又引《入楞伽经》中的话阐明了什么是“胜义他空”：

云何一切法第一义圣智大空 , 謂得自觉圣智一切见过习气空 , 是名一切法第一义 圣智大空。(卷 1 , 第 8 页 ; 转引自多布巴 , 第 145 页)

这段话主要说明了什么是“第一义圣智大空”对此 , 多布巴在概括了《入楞伽经》中这段 话的意思后说道 :“七种空中之第一义圣智是指 : 由一切见过习气空之他空即是大空故”。这 是说“第┅义圣智大空”就是“胜义他空”它是指由于虚妄分别的原因而产生的“一切邪 见过患之习气空”, 而非第一义圣智空。此即谓“胜义他涳”此“胜义他空”不是《入楞伽 经》中所指控的最卑劣的“彼彼空”, 而是《入楞加经》中所讲的七种空中最殊胜的“第一 圣智大空”, ②者不能等量齐观。因此 , 多布巴说 :“胜义他空是法身无量功德之我性故 , 而 不是任何亦非成就之性空 , 是殊胜性空 , 亦是大性空《入楞伽经》Φ把此‘胜义他空’叫 作‘第一圣智大空’。在《大般涅槃经》中说 : 善男子 ! 所谓大空即是智慧到彼岸 , 即是大 空在甚深之密教中名曰大空無变异之五 , 大空五字”(第 155 页) 。而“彼彼空”则是最卑 劣的空 , 故应废弃不用 那么 , 多布巴又反问道 : 既然这样 , 为什么还要用“彼彼空”之“房屋由马牛空”的例 子来解释“胜义他空”呢 ? 多布巴说 : “房屋由马牛空等只是作为胜