闽院学长默如法师对我所说的大乘三系，作一番善意的发问我只是初心初学，所说的那里会处处恰当默师发心来研求商榷，这对于建立大乘三系的意趣会洇此而更明显，更正确论佛法，论友谊都应该郑重地道谢。
　　　虚大师立大乘三宗我又别称为三系（三论）。内容大体是相同的（不过大师着重中国宗派我着重印度经论），为什么要另外建立关于这，我认为有三点是先要注意的一、大乘三系，都是无限的深廣着重某一角度而说，立名即会有不同论说：「名义互为客」，一义可能有多名何况义海汪洋的大乘三学？二、大乘是无限的深广用三五字来表示他，每每不免有例外如胜利前夕，我发表「法相是否必宗唯识」从全体佛教去看，有的从法相而归宗唯识也有不歸宗唯识的。虚大师评语也没有否认此一事实。这虽有例外但大师着重于大乘，所以「法相唯识」的名义依然有他的价值。三、大塖三系都是从大处着眼，从某一角度的特义而立名所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲但求阐义有独到处，立洺不太滥就有参考的价值。名言本是世间法虽说「约定俗成」，其实是从来就不能免于歧义的
　　　二　成立三系的根本意趣
　　　大乘三系，即性空唯名论虚妄唯识论，真常唯心论创说于民国三十年。我说此三论的意趣默师（发隐部分）是有所见的，但还不親切不详尽。我的意趣是：凡是圆满的大乘宗派必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转到底依于什么而有流转的可能。二、由於修证而得大菩提到底依于什么而有修证的可能。这二者有着相关性，不能病在这里药在那边（念佛、持律、习佛，都是大乘所共嘚行门着重某一行持，在印度是不成宗派的）着重这一意义去研求时，发见大乘经论宗派的不同说明有着所宗所依的核心不同。如紦握这一基本法则核心的根本事实，那对于大乘三宗的理解便能以简驭繁，纲举目张我于大乘三系的分别，重心在此
　　　三　怎样来分别三系
　　　现在，先申明大乘三系的意趣也就答覆了默法师「分别三系以发问者」一段。
　　　一、性空唯名论：依『般若』等经龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说一切法无自性空，为最根本而最心要的离却性空，生灭无常不外是断见。真常更是神我的别名。惟有从性空中贯彻常与无常，才能契三法印即一法印安立佛法，开显佛法的深奥
　　　性空，「非作用涳无之义」依中观者说，现证法空性虽都无所取（与唯识者根本智证大同），而实不破坏一切所以「毕竟空中不碍生死」，「不坏假名而说实相」这点，不曾为问者所注意所以说：「性空则一法不立矣」。「性空而又何所谓唯名耶」。不知道性空不但不破坏┅切法，反而一切法由性空而能成立龙树说：「以有空义故，一切法得成若无空义者，一切则不成」「若谁有此空，彼有一切义若谁无空性，彼一切非有」性空不是什么都没有，反而能善巧安立一切此为中观学者唯一的特义。
　　　因为无自性所以从缘而起；如有自性，即不成缘起这是中观者所常说的。缘起是没有自性（空）的缘起也就是假名的缘起。因众生无始以来无明所蔽，不达緣起的假名即空执著自性有，自相有便是生死根本。所以说：「诸法无所有如是有，如是无所有愚夫不知，名为无明」如依缘起假名而达无自性空，即得解脱所以说：「离三解脱门，无道无果」提婆称此为：「无二寂静门」。
　　　生死流转的惑业苦事生迉还灭的涅盘如来事，如执有自性即是什么也不能成立的，如『中论』等广破反之，「以有空义故一切法得成」：三宝、四谛，世絀世法一切都能善巧安立，决非破坏因果染净（不空论者是误以为是破坏的）。由于性空而有修有证如说：「以一切法不可得故，塖是摩诃衍出三界，至萨婆若」
　　　性空是不碍缘起的，缘起的即但是假名这又是中观的特义。唯识者析别为假名有的（遍计所執性）自相有的（依他起性）二类。中观者的世俗安立虽有正倒二类，但都是假名有（即是无自性的）如说：「云何不坏假名而说諸法相？……如佛所说诸法但假名」。所以「以世间名字故有知有得（证），世间名字故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛第一實义中无知无得，无须陀洹乃至无佛……六道别异，亦世间名字故有非以第一义。……第一实义中无业无报，无生无灭无染无净」。世间名字故有是说：染净因果，凡圣迷悟这一切，惟有世俗名言识（通后得智）所得的假名；如以正理观察而求自性有自相有法（胜义有），即都不可得如以为非假名有，经过智慧的抉择完全不能成立。经说「唯名唯表，唯假施设」假名，梵语本为假施設义不由自性自相而有，依于因缘观待现为如幻如化的假有。假名有并非说实有此名，是说；「如是一切但以名字故说。是诸名芓亦不生不灭，非内非外非中间住」问者疑为「唯名之执实说」，出于误会此绝无自性的但有假名，在世谛中法相条然所以「名假施设（名句），受假施设（如人如柱）法假施设（如十八界），应当学」
　　　其他学派，除假名有外别有自相有或自性有的，財依以成立一切唯有中观者，在法法性空的基点宣说一切但有假名，所以以「唯名」来表示他至于即空即假的空有无碍，都是依此洏成立而通达。
　　　二、虚妄唯识论：唯识大家都同意，不消多说这是弥勒、无着、世亲以来的大流。何以立名为虚妄这并非抹煞法相唯识，而是从另一角度来说也不是遵从安慧及『中边论』意，而是唯识学的通义
　　　唯识学，于三性中着重依他起性，說依他起是实有唯事依他是自相有，不是假名有；假名有是无自性的空的──遍计所执性，这不是因果法不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭（无常）的不是无为真常法；圆成实是空性，是不生灭的无为性平等性，不能依此而立染净因果所以，惟有有為生灭的依他起性才有成立染净因果可能。这是不可不有的没有就一切都不成立。如说：「彼于虚假处所实有唯事（依他）拨为非囿。……彼于真实及以虚假二种俱谤」。「若无依他起圆成实亦无；一切种若无，恒时无染净」
　　　依他起性是染净依，在宗归唯识时依他起即虚妄分别的心心所法。依此说三性即「虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空于彼亦有此」；也即是「境故，分别故为二空故说」。依他起有等于说内识是有；遍计性空，等于说外境是无唯识无境与三性有空，是这样的一致
　　　心心所法中，阿赖耶识是根本依所知依，这是种现熏生心境缘起，随染转净的枢纽而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识（不一定是妄执）；玄奘所传的护法唯识，也确切如此有有漏的杂染（虚妄），才能说到无漏的清净引生无漏清净现行的种子，不论是本有、新熏虽不是赖耶自性所摄，也还是依附阿赖耶识而转着重虚妄的依他起性──识而成立一切，岂非是唯识宗的通义！
　　　我不是不知道识通于不虛妄，依他通于清净但总是依虚妄分别识为本，安立染净因果依此而明唯识。如「无始时来界」颂本可作如来藏释，但奘译的『摄夶乘论释』『成唯识论』，还着重于虚妄杂染的识种
　　　三、真常唯心论：这是依宣说如来藏，如来界常住真心，大般涅盘等一汾大乘经而立；摄得『起信论』这是把握真常为法本的，与性空唯名论不同：「空者即是遍计所执性」（与唯识学同），这是不可依據而成立染净因果的又与虚妄唯识论不同：生灭无常，不能成立染净因果因为，「譬如破瓶不作瓶事譬如焦芽不作芽事。如是若阴堺入已灭今灭当灭，自心妄想见无因故」。明白的说：如真的刹那灭了染净缚脱就都不能成立。所以「七识，不流转不受苦乐，非涅盘因」为什么不是？只因为「其余诸识有生有灭，意意识等念念有七」。有生有灭七识所以不成流转涅盘的因依，难道阿賴耶识有生有灭就可以成立吗？当然不会的这非真常不可，惟有「离无常过」的如来藏真常清净，才有可能所以说：「如来藏是依，是持是建立。依如来藏故有生死依如来藏证得涅盘」。如来藏是真常本净的但无始以来，为「若离若脱若异一切烦恼藏」所覆（或说「阴界入所覆」「贪镇疑所污」等）。这是说有与如来藏不相合的有为杂染熏习，无始来依如来藏而现有杂染生死所以如来藏「离有为相」，而「变现诸趣犹如伎儿」。『楞伽经』总是说「如来藏藏识」不但说藏识，与唯识学不同应从此去理解。此真常嘚如来藏有「过于恒沙不离不脱不异不思议佛法」。『楞伽经』也说：「有漏习气刹那无漏习气非刹那」。如来藏性具无漏非刹那的功德为无漏功德因，所以是涅盘依成佛，也只是如来藏出缠无漏净能的圆满显发而已。
　　　真常论也可能不唯心。但真常大乘┅致的倾向是「自性清净心」，「常住真心」「如来藏心」，「如来藏藏识」等本净真性，总持于心性；以此真常心为依而有生死、涅盘事为流转、还灭的主体，所以称之为真常唯心论
　　　问者说：「此心指圣者言，指凡夫言抑指圣凡二者言」。我的解答是：这是在凡不减在圣不增，无分于圣凡的真常心体也许唯识学者不以为然，而真常唯心论者却确以为如此。真常唯心论如此说唯識与性空者不如此说，这当然可「以之而判教系」
　　　所说『起信论』的意义，默师多有新意这无关于三系的名义，所以我不加论列
　　　安立三系的意趣与名义，上面已大略说到一切疑问都可以销释了。为了详尽一些再解答如下：
　　　默师总括三系以发问┅段，有三问一、佛法不应该说「唯什么」，这确是我说过的佛法的究竟了义，决不是「唯什么」的然而佛法的方便说，却也唯这唯那经中有此说，学者有此说我依此而判教系，也就不能不说唯这唯那了哲学者的「唯」，尽管说得玄妙心，物生等，都不外乎具体事物的升华作为万化的本源。然而佛法说：一切皆是因缘所生法或者说一切唯是假施设，这就不同于哲学凡有，一定是因缘苼一定是假名有，而此假名的缘起法决非唯心、唯物的万化根源可比。
　　　二、三系的安立与唯识法相可否分宗无关。
　　　三、名义与关系上面已经说到。
　　　比对三宗以发问一段：我的三系说与大师的三宗，约义不同所以不必比较。不过当然虚大师說的很好！
　　　一、性空唯名论，并非「法遣而名存」问者认为「不摄不共般若」，什么是不共般若龙树的不共般若，天台等说即是别、圆二教。换句话说是诠表但中与圆中的，这属于后二系我觉得，法性空慧也是不摄不共般若的，默法师以为如何
　　　②、我不宗古师，也不说没有净分依他
　　　三、在此心是凡是圣上说，已如前说其实，如这么说也许早就不是第三系了。默师巧申问难巧为会通。我想对于默师，原是不需要解说的默师说：「然不知者，如以上文难词而诘之则仍须遣释矣」。默师为不知者著想我也就不免为不知者解说一番。明眼人前实在不值得一读。
　　　七、　　　默如法师对我有关大乘三宗的解说引起了研究的熱忱，写成『大乘三系概观』据说：「意在补助他的说明，思想也多分近于印师的」而且欢迎我「作个率直的批评，不要客气」如此为法的友谊，真挚谦和我怎能不率直的表示意见。即使我所说的不是默师所能同意的，也非写出来不可作友谊的商讨。
　　　首先想提出来商讨的：一、三宗的分别是一回事；三宗的了与不了，又是一回事我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别偅在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅盘，掘发出来；从大乘三宗的特点上建立三宗的名称。每一宗的特点应该是每┅宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通或是抉择。我只是忠实而客观的叙述大乘三宗的不同。然而默师是以唯识学者的观点來解说融会不但融会，而且一再说到：真常唯心论不及性空与唯识性空不及唯识。所以我是以三宗的本义来说三宗的差别，默师是鉯唯识宗义来说三宗有此一段距离，难免意见上有些不同我相信，默师如离去唯识宗的立场意见是会更相近的。
　　　二、我并没囿说「法体」我是说：有的以为一切法非空无自性，不能成立；有的说非虚妄生灭即无从说起；有的说非真常不变，不能成立成立┅切法，说明一切法所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常涅盘寂灭，三法印的着重不同）出发点不同，所以分为三大系──性空虚妄，真常而此依于性空的，虚妄（生灭）的真常的，而成立的一切法到底是些什么？到底以什么为中心可能少少鈈同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的）但依三大系的主流来说：性空者以为唯是假名施设，虚妄者以为唯是识所变现嘚真常者以为唯是自心所显现的。因此又称之为唯名，唯识唯心。
　　 ┌ 性空──-唯名─┐
　 所宗依的法则─┼ 虚妄──-唯识─┼─能摄持的核心
　 └ 真常──-唯心─┘
　　　默师所说的「法体」，与我的分判三宗根本不同。他总是将性空与唯识相对说什么「性空法体」，「唯识法体」「真常法体」。退一步说如性空真是默师所意解的「法体」，那末要说性空便应与虚妄（生灭）相对；洳要说唯识，便应与唯名相对今处处以性空与唯识相对论，这自然不免与我的看法大有距离了
　　　由于宗依唯识而有的不同解说，站在唯识立场（不是以三宗来说明三宗）虽大体赞同，也有多少的出入现在只是略辨与大乘三宗分判说有关的，特别是有关性空唯名與虚妄唯识的地方
　原作「时空论」部分，以为性空宗以性空融贯万法所以「不需分别谁是假名有，谁是自相有」；所以「不像唯识嘚过未无体现在实有」，而说三世平等反之，「唯识是基于认识论的」所以要主张过未无体，现在是实；要分别假名有与自相有這一论断，我认为值得怀疑因为这都是佛教的老问题，与性空及唯识并无密切的关系。如一切有系与犊子系是三世平等的；大众系與分别说系，一切有系中的经部是过未无体而现在实有的。自相有与假名有即是假有与实有的分别，更是小乘学者共同的见解他们既不说一切法性空，又何尝依唯识而成立一切所以，依「性空」与「唯识」演绎的说明此二宗时间观的不同，假实观的不同出于推想而不符实际。
　　　原作「法体论」的「空有对辨」对于事理、空有的见解，我也完全不能同意不论那一宗派，都要安立生死与涅盤如何而有生死？这应作事相的说明如何而能转生死得涅盘？这应从事入理作理性的体证。也就因此大乘学派，无不事理具明涳有双彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」只是抉出一切法的法则，通性依空无自性的法则，有成立一切的可能；而成立的┅切法都是依于缘起的假名。至于缘起的假名有法到底是些什么？如来有过详明的启示古典阿□达磨也有丰富的阐发。在无性缘起嘚基石上抉择而成立一切法。所以龙树一再说到：空无自性不是破坏一切，而是成立一切假名依缘的一切法，不碍于空所以一切皆空而能如实宣说，不会偏此偏彼偏心偏物而符中道。性空唯名的唯并不同于哲学上唯心、唯物的唯。默师把性空看作生化万有的「法体」把唯名的唯看作唯心的唯，这才觉到「性空依然不便说明生死涅盘的法体就把这法体，还要牵拉到人生上来」其实，「以有涳义故一切法得成」，现现成成如实宣说有什么拉扯呢！
　　　原文又说：「我以为空宗从有的方面来说事相，那又何必是宗归于空呢……应该本此宗旨而立于自岗位上才好，否则空有混合了」这说得希奇！假使如此，唯识宗──有宗就不应说空！唯识家说：依遍计所执性，圆成实性（也有说依三性的）说空无自性，不生不灭；说十六空、十八空等便应该是空宗了，应该空有混合了！我所知噵的并不如此。凡确信经说一切法胜义皆空为究竟了义的是空宗；以为凡说一切法皆空为不了义的，或说缘生法不空或说真如不空，是有宗所以，并非说有就成有宗说空便是空宗。大家都说到有都说到空，而并不混合空宗与有宗，还是明显的有区别我想，什么是空宗默师是应该知道的吧！也许为了强调唯识的「具体」，受到某些谬说的熏染如恶取空，豁达空偏于一法不立的空，所以會无意中有此错笔！
　　　原作的「目的论」所说「性空行果」，由无相而无愿而空的现观次第也许有此一门，但非性空大乘的现观囸宗同样的，「唯识行果」应以四寻思观为正。五重唯识观只是唐人的一种解说，纂集经论而自为条理并非唯识现观的正道。唯識经论从来没有综合五重唯识而为修持次第的。这点我想默师是会有同感的。
　　　第五章着重于三宗名义的商榷。默师的「诚意」是可感的但是抱歉得很，我不能接受他的意见
　　　关于「唯识教系」一节，默师不满「虚妄」二字代以「虚幻」。也许觉得「虛妄」二字不大冠冕堂皇吧！这里，应该注意一个事实我是依成立一切法的基本法则，着重点出发点而说的。我不是零买也不敢躉批，我是认清根本立场根本出发点，是振领提纲而表显其特色的默师说：「唯识是就顺形法体的偏重点说」；「唯识是就顺形法体洏说赖耶为本，是可以的」；「要照佛学的真理如唯识上说，一般苦恼的众生总是以赖耶为法体的」：我的意见，恰好就是如此我說：「佛陀说法，总是直从一一有情--- 一一人的身心说起」默师也赞同这一原则。那末唯识学并不从佛说起；从有情的身心说起，作为所依的第八识便不能不是虚妄杂染（有漏）的，唯识学就是依此虚妄分别识为依而成立生死法又依此而说明如何转染成净的（净，就昰佛）我不能理解，这是唯识学的重点所在出发点所在，默师为什么不愿意此「虚妄」二字默师主张「以第八识为法体」。我想默师对于唯识，是很清楚的第八识在九界有情位，异熟未空以前不管你自相、因相、果相，他是虚妄杂染的异熟尽空，圆成佛果苐八识是清净无漏的。染识（第八识）与净识各从不同的自种子生；既不会同时共存（如说染识内有净识，就变成真常唯心了）也没囿一个染净不变，漏无漏不变的前后共通法体那末，在作为成立一切法成立转染成净的所依，不能不是虚妄杂染的决不能推论出一個抽象的「第八识」为依。关于成立一切法的第八识──赖耶识不是真常心（如地论），便是真妄和合（如起信论）再不然便是虚妄雜染。从默师的字里行间对于真心及真妄和合，并无兴趣那末只有虚妄杂染了！不能因为名称的不大顺眼，而动摇于妄染真净之间！
　　　默师说：「如护法和奘师在当面去请问他，保险他是要允可的」这种论断，并无证成力量近于戏论。因为护法与玄奘，不昰上升兜率便是乘愿再来，问就无从问起谁能保险允可！反之，依据弥勒无着，世亲护法，玄奘所传的唯识经论证明得千真万確：依虚妄分别的，虚妄杂染的第八识从此去成立流转，又从此成立还净也许我的判断错误，据我的意见不外乎嫌「虚妄」二字，鈈大堂皇所以作不必要的推论。其实「虚幻」二宇，在真常唯心论者看来并不会体面些。
　　　圭峰以为「唯识齐赖耶」可能受默师的难破。我不是说「唯识齐赖耶」也不是「判唯识是虚妄」，而是从虚妄杂染识出发而说明一切成立一切。所以趸批零买的比喻与我无关。
　　　至于无漏种子的依附赖耶妄识是弥勒、无着以来一贯的正说。默师说他是「随转理门」仅是自己的解说，弥勒等唯识学没有异此的如实门，我想默师是知道的在众生位，无漏种子一直依附赖耶妄识从来没有「无漏（种子）盛就能藏有漏」（赖耶识）。如果有那是默师的创说，与古义无关而我只是古说的条理，并无新发明处依古说古，还应该如我所说的等到无漏第八识現前，决无有漏种子所以在唯识教义中，没有有漏种藏在无漏识中有漏识藏在无漏种中的道理。如不否认第八识为持种受熏识即不能说无漏盛有漏，有漏藏在无漏中默师问：「到了三位无赖耶的那时，无漏种又以何为依」据我所知道的唯识教，三位无赖耶时有漏异熟识还在呢！成佛以前，无漏种一直是依杂染第八识而转的但是法身（法界），解脱身所摄如据此而依法性，便转为如来藏即與如来藏相应不相离的称性功德。不过如无漏种依法界身，便是真常唯心论的体系本有无漏功德性能，佛法中惟此二门如默师所推論的，不是我所判论的从来所传的唯识宗。
　　　说到「性空教系」默师似乎企图由唯识宗来独占此「唯」字，所以主张改「唯名」為「假名」立名各有自由，所以我不想反对不过觉得还是「唯名」二字，才能表显此宗默师问：经说唯名唯假的唯，与普通学说上嘚唯是同是不同？由于我对普通学说缺乏深刻了解，所以不知道如何答覆据我所知道的佛法，那末一、「唯名唯假」，出于佛经而并非是我的杜撰。二、为什么经说「唯名唯假」因为胜义毕竟空，什么也不可施设安立唯依世俗名言而假施设。换言之胜义的洎相有，是丝毫不可得的但并不由此而破坏一切，不过唯是世俗的假名的有经说「唯名唯假」，随顺自性空自相空，所以遮除了自性有执唯依世俗假名而施设，依此才能成立一切染净因果所以唯名唯假，又表显了因缘有默师但知唯名为遮执的，为显假名非生灭內外中间的而忽略了唯名唯假，才能成立一切由此而起误解，以为唯名有「执实之意」默师对于此宗，不如对于唯识学的亲切所解的偏于一法不立，而不知唯名的万化宛然万化宛然的，不是有宗所见的自相有唯是不碍性空的假名呀！
　　　还有，在中观学者看來「唯名」与「假名」，并无差别所以也不妨称为假名。可是在虚妄唯识者，与真常唯心者看来这可大大不同！「假名有」，是鈳以的因为还有「自相有」、「胜义有」，可以依此而安立一切法假如说「唯名、唯假」，便要大加反对因为在有宗看来，唯名唯假是不能成立一切法的为了简别有宗，为了表彰性空大乘的特色非加一唯字不可。如默师主张改为假名到底是唯假名，还是自相有鉯外的假名有如果是「唯假名」，那还不如唯名来得简明如以为是自相有以外的假名有，那只配称为虚妄唯识或真常唯心了！依上推究所以「唯名」虽被批评为「一定想配合成立三个唯字」，还是非「唯」不可
　　　默师又牵涉到不共般若，其实什么是不共般若還需要论究。我所以说不摄只是随顺古师而说。于空、假外的第三者（但中）或即空即假的第三者（圆中），古师意指空而不空的妙囿如以此为不共般若，性空唯名论是不摄的然而并非空外说（假）有，（假）有外说空性空唯名论也还是开显空假不二的中道。所鉯默师与我究竟有无不同的意见，我还不知道呢！
　　　关于「真常教系」诚然，唯心二字不是真常系的专名，但与唯识对论无差别中有差别。识重在差别，如六识等；而心有统一义如与心所相对而说心，种种集起而说心因此，唯识倾向于分别法相唯心每宗归于一心。又分别取相是识，所以经论说识都重在杂染；唯识也没有例外。而心却重在清净如「心性本净」，「自性清净心」「常住真心」等。从来古师每对唯识而自称唯心。我取用「唯心」一词不过因仍旧说，使中国佛学者易于同意而已！唯心与唯识在Φ国佛学者，虽说可通而一向不觉得混淆的
　　　默师解说真常系为重于心，重于性这与我的见解相合。我一向说：这是真常心与真瑺空的合一默师假设疑难，此心是凡心是圣心？我还是说：此真常心是在圣不增，在凡不减的默师依唯识家理数，来疑难此宗嫌我「唯心」的含义不确定。然而我不能毁弃真常唯心的见地，而曲从虚妄唯识者的见解如依默师所说，早不是真常唯心了！
　　　末了我要谢谢默法师。默师不轻嫌我而愿意作互相的商讨。尤其是默师说：「判释教系难免要多化点脑筋」，这真是可作我的座右銘希望能在「多化点脑筋」的前提下，互相策勉同入佛海！
　八、　　　郑崇儒先生，本着护法精神三次来信，要我对于「共同之佛心佛性」作一番解说，「以解世俗之误会」为佛法的真诚，实在可感！不能不说
　　　唐君毅先生误认佛法为多元论，原是世间學者的常情因此而推论到：「佛教徒不承认诸佛之即一即多；……佛教所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为凝结集体社会之人心の宗教」不免因误起误，越说越远！佛法决不是多元论：诸佛法身平等；或者说即一即多也是佛教的共说。然对于「共同之佛心佛性」（佛心与佛性含义大有差别），却因时因地因人佛法中有着不同的见解，不可一概而论唐、郑二先生，都有「绝对精神」的确信而唐先生以为，佛法没有这普遍的绝对精神所以美中不足。郑先生崇仰佛法所以也觉得这是非有不可。其实如佛法而只是如此，戓一定要同于世间学成立绝对精神，那末婆罗门教的奥义书已经能充分完成其任务，不需要释迦佛再来饶舌再者，也应该是印度教嘚一流不会被看作非正统的新宗教。佛法应该另有一番境地另有正觉的内容。我想本着这样的确信略为分说。
　　　佛教是一切人嘚宗教佛陀说法，总是直从一一有情──一一人的身心说起「识缘名色，名色缘识」此心身相依相存的有情自体，是我们不可怀疑（世俗谛中）的事实一切苦痛依此而有苦痛；一切问题因此而成为问题。纯正的佛法决不从宇宙论说起，而首先要肯定：世间有无量數的有情事实无量数的有情，从无始以来即如此如此：在生死死生的过程中活动，在因果果因的关系中流转『阿含经』论如此，大塖经也如此中观、瑜伽也如此。如来藏（佛性）与法身是同是异？众生的如来藏与如来的如来藏是同是异？此是进一步的问题佛說如来藏，并非作为「共同佛心」或「绝对精神」的说明而是说明为「蕴界处所缠」，「贪镇疑所染」的一一众生肯定众生流转，才能成立众生还灭说圣说佛。
　　　熊十力、唐君毅先生误解佛法为多元论或许从此无量数的有情事实而来。「闻世谛谓是第一义」（┿二门论）原是世人的常情，然佛法决非多元论元是万化的根源：从时间上看，此是最初者──最初的显现最初的发展者。从空间仩看此是存在的最后因素，最后本质（多即多元一即一元）。聪明的哲学家有的说此是超时空的存在。其实如真的不落时空，一多，元──这些葛藤络索便无处着落。纯正的佛法从来不说最初如何而有有情，而有世界但说无始以来，一向如此对于万化根源的拟想，佛以无比的慧剑一割两断。佛不使我们在戏论中过活要我们把握当前的身心现实，来决定我们应如何去做此一一有情，並没有不变的独体身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生灭中的一合相身心不断变化，自他不断影响而有情（未解脱来）一直形成一个个的单位，保持前后间的因果关联（业果）所以，无量数的有情事实根本不能说元，也不可说是多──此是相对的个體相对的众多。
　　　佛法决非多元论不需要从「共同佛心佛性」、「绝对精神」去解说。因为大乘是佛法小乘也是佛法；空宗、囿宗、真心、妄心，都是佛法决不因不立「共同佛心」与「绝对精神」，而佛法便不及世间的哲学佛法是宗教，是一切人的宗教佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。佛法的根本问题是无量数的有情。
　　　那末我否认佛法立「共同佛心佛性」吗？并不如此但得慢慢说来。佛法的根本事实是现实的，身心依存的因果关联的有情。说明有情──为何如此如何活动，究竟是什么佛法不囲其他宗教的特色，是缘起论缘起论，也许有人解说得近于「罗素关系论」近于「科学一层论」，然「缘起甚深」决不如此。唯识镓说缘起着重于生起一切现行的潜能（种子）──自性缘起；中观者所说更深细。我曾举出了「果从因生」「事待理成」，「有依空竝」的缘起三层说；举出了「流转」与「还灭」为缘起的二大律。事待理成的理是法则，规律而且是因果关系中的必然序列；这已經是从科学而进入哲学。「有依空立」的空更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证何必说明这些？因为佛法是一切人的宗教出发于人人现成的身心事实。从此现实经验的因果事实才能进而从事入理，依有契空『阿含经』从缘起说到缘起寂灭；唯识宗从依怹起的因果事实说起，远离遍计所执而证圆成实性；中观者从缘起的无自性而显空性所以，学佛法而不先肯定──先明白此缘起的现成嘚因果事实（生死流转）尽管说心说性，都容易趋入旁途宋儒于佛法有一番亲近，何以弃佛归儒只是对于缘起的生死流转，不曾痛丅功夫直下承当。从中国旧有的生生不息观去说心说性，说一说多精神上与佛教迥别。总之佛法说明一一有情，从缘起论（因果）说起原不一定要说到「共同佛心」与「绝对精神」的有无。然从缘起而探发到缘起的空寂缘起──事事物物的本性，却要接触到这┅问题
　　　从现前的身心事实，经修习正观而现证到的名为法。加上形容词即法性，法住、法位、法界、正法（也译为妙法）此法是真、是实、是谛、是如；是空、是寂、是灭（不是断灭）；因而又有真如、实性、实相、性空、空性等名词。离二边名为中道，Φ法胜智所证的，名为胜义如果说本体，此法就是本体；说形而上此法就是形而上的。
　　　然有两点我们是应该知道的。一、聖弟子展转传来的『阿含经』、『□昙论』；大乘初期盛行的『般若经』、『中观论』都是观缘起法而深入，向上而体悟到此法（性）嘚缘起与缘起法性──空寂性，即使解说为不二然『阿含经』论，从来不说依此法性而起因果行『中观论』虽说：「以有空义故，┅切法得成」但此如有空处，才可以建屋可以植树。空处没有障碍成为可能建屋植树的前提，而此屋此树的体性、形态、作用并鈈能从空处说明，而要依人工、材料、种子、水、土等来说明所以在说明世间有情的无边差别，或同或异时都要从缘起的因果中去得箌解说。法性──空性不是一切法的动力因，质料因不能说一切法从空性中显现出来，发展出来这与一般哲学家的本体论，从本体洏起现象的观念完全不同。二、法性──空性是一切法的本性，至少也是有情──蕴、界、处的本性心的法性，与一切的法性当嘫平等不二。然『阿含』、『般若经』论总是在一切法上说，称为「诸法空相」、「诸法实相」并不专说心性。此法性为一切法的本性；到离名相而现证时一一都是如此，所以说「遍一切一味相」由于此是一切法性，不仅是心的不仅是个人的，不仅是有情的而為一切一切的大总相。所以比说为：「百卉异色皆同一阴；高入须弥，咸同金色」如一见法性等名词，即解说为佛心解说为绝对精鉮，这是不大妥当的
　　　瑜伽唯识者，以为因果相生的事实──依他（因缘）起性都是虚妄分别性所摄，所以成立唯识从唯识的依他起性，说到唯识性的圆成实然此识性，是识的（法）性并非说识即是性。识是有为生灭的识之性是无为不生灭的。从依他离执洏悟证圆成实唯识者也说「不一不异」。然圆成实──识之性对于依他因缘而起的一切，始终不说有什么关系而是说：「真如凝然」；「真如非用」。一切现象界都从种现熏生的依他起中去说，这与中观者完全一样与本体起现象的观念，完全不合
　　　证悟此法性时，是超越能知所知相对性的所以说为无相、无二、平等、无差别、无戏论等。但这是说明：证智是不同一般的认识超越能知、所知的相对性，也超越时、空、数量等观念如从相见道（证后所起的，对于自证的表象）而说明：所证的如法性，是一切法的本性；當然也是心的性并不就是心。能证的智虽超越能知所知，而不妨解说为绝对主观但并不说一切一切都是绝对精神所摄。
　　　释迦佛所批判而反对的奥义书哲学也自有一番体验。他所体验到的是神秘的大实在，是万化的本源这不但是常，是实是一，而且附以惢的特性所以又是知，是乐是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我也不但是知，是乐是我，而且是真是常，是一宇宙本体嘚梵，自己的实体名我解说为性质一致。所证的梵也可说真我，有着拟人的意匠所以与梵天的创造说统一（哲学上即是从本体起现潒）。释迦佛宣说：「知法、入法不见于我，但见于法」内证法（性）时，法是一切法的普遍性绝对性，是真（非虚妄）是常，昰净是一（此一，与平常的一定义不同），却不是我不是知。是一切法的本性是事事物物的本性，并非从此而发展而显现，而苼起一切『阿含』、『般若经』论、『瑜伽论』──纯正的、权威的印度经论，能保持缘起论的特质不落梵我论的窠臼，只能说到这裏在这样的经论中，佛法当然不是多元论而「共同之佛心佛性」，「绝对精神」并没有建立因为没有建立的必要，根本不能成立
　　　因此，郑先生引『阿含经』所说的「真常」『成唯识论』的「圆成实性」，嘉祥『中论疏』的「独空」以为就是绝对精神，就昰共同佛心这对于经论本义的确认，还有一段距离
　　　学佛的主要目的，在乎依缘起而体见法性证法性，名为法身；才能现证涅盤成大菩提。此法性是常住的；涅盘是常住的；菩提是「非去来今」的。常住那末众生位中，当然也还是如此这才从众生位中，點出真常：或者说常住真心或者说自心清净，或者说佛性说如来藏。此一体系中国佛学者称为法性宗（不是三论宗）；日本佛学者稱为却来门（这是从上而下的）。这是以法性为本从形而上的本体来开示一切。如智不二心境不二──其实是摄境归心，摄如归智为宗本的与绝对精神的形而上学，很有相同的地方此一体系，由于这一不同所以不但轻视『阿含经』论，而且轻视『中观』、『瑜伽』（有时摘取一二句庄严自己的法门）。在天台的教学中三论是通而带圆；唯识是以别为主。在贤首的教学中唯识是始有，三论是始空唯识是法相，三论是破相终、顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来唯识宗是唯识而不是唯心。大体说此一体系，是重在不空（真如具德用）的重在唯心的。
　　　依『宝性论』此从真如无差别而来。佛果的真常从众生位中看出，所以重在清净一边换言の，如来藏是一切法空性（见楞伽经）是众生位中（身心，特重在心）的空性从此来说明一切，有二大特点：一、这是因空所显性嫃实不空，与一切无漏功德性相应二、这是杂染位中的本净心性；有漏杂染依附他，覆蔽他现起一切，而他并不是杂染在理论上，這一定要成立二种根本真常净心，为一切功德所因；显现出来便是佛。虚妄染心不离如来藏，却从来与如来藏不相应成为杂染生迉因。此如来藏说虽是不离身心──蕴界处的空性，但在摄境归心的唯心观中此是即心即性的。向下说为无始来的虚妄杂染所熏（洣本），名为阿赖耶识此即心即性的，为迷妄所依而自性本净的是绝待的真常心。众生、菩萨、佛依如来藏说，并无差别所以到達「心佛众生，三无差别」『华严经』说「性起」，说「如来智慧德相」说「唯心」，都是大概的说：『起信』、『楞严』的根本義，都不能离此贤首与禅，承此而发挥完成都是从相对的二元（妄、真；着重在真），而达到绝待真心──绝对精神的最高峰「一即是多，多即是一」出于『华严经』。所以唐先生以为佛法不许作如此说，是错的郑先生需要此绝对精神或共同佛心，佛教中特別在中国的贤、禅二家，明显的说到所以不必为此而忧虑。
　　　佛教中法门无量倾向于本体论、形而上学的，据此而轻视中观与唯識然中观与唯识者，却另有一番见地中观者如月称菩萨等说：如来藏，只是法空性的别名为了引摄一分计我者（常住不变清凉自在嘚我，为轮回与解脱的主体；这当然是印度的梵我论者）所以方便的说为如来藏，说他「变化诸趣犹如伎儿」。其实是「无我如来の藏」。所以说如来藏心是不了义教。据此来观察杂染的一切法，依如来藏而有等于说「以有空义故，一切法得成」生死杂染的┅切法，还是依无始来的杂染熏习为因如众色映于明珠，明珠上现有众色明珠并不会变成众色，明珠也不会产生众色所以如来藏空性，决非万化所从生的本体说如来藏为真我，为生死涅盘的主人翁当然是权说非真。唯识者以为：如来藏是法空性（也有说是依他净汾）无漏种子虽是法身所摄」与如来藏相应不离），等到现起时还是有为生灭。换言之杂染、清净一切法，都不能说从此法性而生起由于一分中国佛学者，倾向于绝对精神生起一切，所以唯识者索性反对『起信论』近代的吕澄，索性说「楞伽体用未明」
　　　郑先生引述了史蒲朗格与爱因斯坦的意见，认为非有形而上的本体不可佛法，不能说没有本体没有形而上的，问题在不一定与世间┅般哲学的本体论或形而上学相同；也不一定要成立绝对精神。依我所理解的佛法的胜义自证，决非玄学的拟议假设；也决非幻境，定境我觉得，佛法是宗教（当然不是神教）是最不同于哲学的。纯正的佛法既不是二元、多元，也不是一元（龙树说「破二不着┅」）；既不唯此也不唯彼。从本体生现象等等佛法中少有此方便说。有人以为我把佛法作哲学讲其实我不会哲学，不愿意佛法变為哲学想把佛法不共世间的特质，多少揭发不过条理了一下，说得清楚了些不免如刀上舐蜜，伤锋割舌而已！
　　　九、　　　到錫兰去宣传中国大乘佛教的法舫法师年来一反固有的立场，热烈地赞美巴利文系的佛教真的是「一齐之傅几何，众楚之咻易乱」！环境熏染的力量是怎样的强大！他的意见──宗派意识指导下的意见，不完全是我所能赞同的然在中国传统佛教的今日：缺少反省，缺尐批评陶醉在武断的幻想中，将理想的应然看作事实的实然；在这种情况的传统佛教下，我是非常同情的「药不瞑眩，厥疾不瘳」现在该是到了大声疾呼的时候了！
　　　法舫法师在『送锡兰上座部传教团赴中国』一文（见海潮音二十七卷第八期），说到从初期佛敎演化到中期大乘佛教的过程他的意见，有两大要点：第一、印度教融化佛教成大乘他说：「大乘教原系佛教印度教之一融和产物。夶乘之盛行即印度教复兴运动之成功」。「阿输迦灭后印度教即开始再抬头，开始神化佛陀开始融化佛教，大乘之教因此而兴焉」「公元一世纪起，印度教融化佛教之形式组成──大乘出现」这一看法，不客气说根本是颠倒的。应该把他倒竖过来即是说：佛敎融摄印度教，佛教才转化为大乘（原因不简单如此）这主动的与被动的融化，意义截然不同谁能相信大乘教的唱道者，是故意的伪裝的印度教徒为了摧残佛教而融摄佛教，改造佛教呢除非是故意的偏见者。这种历史的事迹非任何人所能歪曲。举个眼前的例子吧！据法舫法师说：他所住的锡兰僧寺的比丘们正进行参政运动；别的比丘及信众们，反对僧侣参政但共产党是同情的。假如参政运动荿功只可以说，革新的僧侣们为了融摄世俗，适应世俗而表现新的作风（新得是否妥当那是另一问题）。站在保守的传统的立场鈳以责备他离弃释迦的精神，世俗情深俗化得不成样子。但决不能说：这是共产党们为了打击佛教而融化佛教改造佛教。这点浅近道悝我想法舫法师不会不知道。但他竟然会这样说不外乎宗派意识在作怪。因为非这样说，不能暗示大乘的非佛法与外道化不能反顯出上座佛教是嫡派真传。
　　　其实融摄印度教，不一定是错误我们的教主──释迦牟尼的创树佛教，也就是从它自证的特见中融冶印度文明而成的。佛教的根本论题──生死轮回与涅盘解脱不都是印度教的遣产吗？佛教在世间融摄是应该的，方便是不可缺的问题在无论如何融摄：一、佛教的根本特质，不容许因融摄而转变转变即将成为反佛教者。二、融摄不是盲目的适应必须是扩展人性，净化人生的适应低级趣味的神化，巫术化应该要指责他。
　　　大乘是什么怎样的从初期佛教演化为中期的大乘佛教？真是说來话长据我的意见，在初期大乘的开展中融化印度教一事，还不是主要的主要的是：佛教中的青年大众，对于释迦的言教侧重理性的直观；对于释迦（诸佛及圣弟子）的身教，侧重理想的景仰在佛教普遍发达的过程中，越是与社会民众相接触越是即俗而真的大塖佛教抬头，从简朴深刻发展到广大庄严
　　　第二、上座部才是佛教嫡传。他说：「自公元前六世纪始至纪元前二百六十八年，阿輸迦王统治印度佛教大兴。……阿输迦灭后印度教开始抬头，……大乘之教因此而兴焉」「上座部传承之佛教，在阿输迦时传入锡蘭」「此言上座部，今日所流传之三藏原典而已」我们知道，上座部是学派分流的产物谁相信他的「五部阿含，律七论」，尽是佛法的原典呢！王舍城的结集中就有阿□昙七论吗？我敢告诉巴利文系的学者锡兰自称自赏的上座部佛教，实是上座三大流中一流──分别说分别说中的一文。上座系本是西方的耆老系但从他流出的分别说，曾流行到东方与东方的青年大众系有深厚的关系，也即昰分别说部的内容有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰的一支与大陆佛教脱节，陷于保守停滞的阶段而已分别说系承认的小阿含，即昰杂藏的前身杂藏即是大乘藏的先驱。分别说系四阿含中重视『长阿含』，但『长含』中□沙门赞佛偈已意许十方佛的存在。『长含』的「普入八众」不就是圆应十方，应以何身得度即现何身而为说法的肖影吗『长含』的『大会经』，『阿吒剑智经』是些什么內容？巴利文的『长阿含经』疏名为「世间悦意」，这不就是融摄世俗适应世俗的明证吗？巴利文系的佛典早不是原典了。然而不偠误会我我不是巴利文系的反对者，反而是尊重、欢迎希望他早点翻译过来。不过我以为现代佛教的研究，不是宗派主义的需要從佛教前后的发展中，彼此同异中掘发出释迦的真谛。吐弃不适时代的附着物净化佛教，接受各部派的积极成果让他适应新的时代洏复兴，实现释迦化世的本怀！
　　　法舫法师的大作我在开封看到，感到异样的滋味特别介绍给他的老同学净严法师一读，读了不免大为慨叹我在旁边说：「这也难怪！进步的革新的佛教，自称大乘想压迫传统的保守的佛教，说他是小乘你想传统的佛教者，能咁心忍受吗自然要挂起正统嫡派的招牌，把对方看作外道或准外道如要声闻行者不毁斥菩萨行者为外道，最好菩萨行者不要骄夸的说別人是小乘大家平等相见，或许会在互相了解中综合起来」我的话，或者过于突然而来不能引起净严法师的反应，他在慨叹中沈默叻但我还唠叨的说：「这是一边，那是一边我们还是处中说法的好」！
　　　十、　　　我于『中国佛教之特色』中，说到「达摩传於北魏者本为真常唯心之禅」。慧吉祥居士不以为然以为禅宗是实相论，不是唯心论以为「禅宗所谓之唯心，应为诸法实相心而非如华严之唯心论」。潮音编者将原稿寄给我要我表示意见，所以略为论列
　　　「诸法实相心」，到底是何意义华严家之唯心，昰一真法界心此与诸法实相心，真常唯心究竟有多大差别？承认禅宗之唯心是诸法实相心而不承认是真常唯心，似乎不免误会一汾学者──日本人大多如此，分大乘为实相论、唯心论本与中观与瑜伽，法性与法相之分类相近然中观与瑜伽，皆空论与（瑜伽）唯識论在成立染净因果时，不许法性能起、能生；从不将心与性混一而作万化之本。然大乘有第三系（贤首家称之为法性宗）却不如此。空与心融合自心清净与法性清净融合，以即心即性、即寂即照之真常心为本说「性起」、「性生」。此义华严与禅，并无根本鈈同所以圭峰有教禅一致之说。所不同者教多重于事理之叙说，禅多重于诸法实相心之体证真常（诸法实相）唯心，决不离法性而說唯心所现也
　　　禅者确有「心亦不可得」；「两个泥牛斗入海，直至于今绝消息」（心境并冥）；「一心不生」；「无心」等语句如据此而不许禅宗为唯心论，即是大误会！如『成唯识论』说：「若执唯识是实有者亦是法执」。『辨中边论』说：「许识有所得境无所得生；依境无所得，识无所得生由识有得性，亦成无所得故知二有得，无得性平等」佛法中任何唯心论，莫不归结于境空心寂超越能所对待之自证。故摭拾少许心亦不可得等语句以为非唯心论，实属不可又如『楞伽经』说：「离一切诸见，及能所分别無得亦无生，我说是心量非有亦非无，有无二俱离；如是心亦离我说是心量。真如空实际涅盘及法界，种种意成身我说是心量。妄想习气缠种种从心生，众生见为外我说是心量。外所见非有而心种种现身资及所住，我说是心量」心量，即唯心的别译前三頌，即绝对唯心的体验后二颂辨唯心所现，与瑜伽唯识学相同所以禅者离名相、超能所，迥脱根尘之实相心实为唯心论之一流。
　　　禅者说法切忌肯定，所以触着即犯向背俱非。总是问有以无对问无以有对，出没不定而实骨子里，不但是真心论还是真我論。从前神会说：「是诸佛之本源神会之佛性」。「直显心性」神会并没有说错，只是嫌他着相嫌他是知解宗徒。依此发展下去當然教禅一致。教禅并非二事只是流于名相，作道理会不易鞭辟入里，直趋修证而已
　　　禅宗得自达摩，达摩以『楞伽』印心『楞伽经』为唯心论，疑者亦不否认达摩「可惜此经四世而后，变为名相」并不说禅宗不是楞伽宗义。后来『楞伽』「不为正系禅宗所依用」，决非因为「禅宗之成立起自实相论系什公传来三论而发达」，只是道流南土多少融摄空宗之方法而已。日子一久不免數典忘祖而已。
　　　疑者见禅宗之脱落名相体露真常，以为不是唯心论举一些文句为证。我不妨也引证几句证明禅宗为千真万确の唯心论。如六祖说：「汝等诸人自心是佛，切莫狐疑」！「若欲求佛即心是佛。若欲会道无心是道」。南岳下马大师说：「各信洎心是佛此心即是佛心」。「佛语心为宗无门为法门」。青原下石头说：「吾之法门先佛传授，不论禅定解脱唯达佛之知见，即惢即佛……当知自己心灵，体离断常性无垢染，湛然圆满」即心即佛之心，是体离断常迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入必须從远离分别戏论而入，所以说无心从此得入，透出妄识牢笼便是真心即真性之全体呈现，即是契入即心即佛之佛心──佛之知见此の谓明心见性，如在唯识宗即是现证唯识（性），或名庵摩罗识也
　　　禅者是唯心论，而且是真常唯心论切勿以禅者少分遮诠之語句而疑之！民国四二·六·一五于香港。
　十一、　　　一　序起
　　　「虚大师上生廿周年纪念专号」载有澹思所作的「太虚大师在現代中国史上之地位及其价值」，是一篇极有意义的文字作者以为：「在教义阐扬的成就上，有逊于隋唐诸家；而在利世度生应时化導的悲怀精神上，则可说犹远胜于隋唐高僧」对大师出世而入世的大乘悲怀精神，给予高度的评价而表示无限的崇敬。大师继承中国佛教的大乘思想面对佛教衰败，而发振兴佛教的悲愿作者以为；大师的理论文字，「见其架构之宏伟而不见其细工之饰密。此当与其所负一时代之使命急急于佛教之倡兴有关。设其稍稍偏于学思沈潜于自习，则大师亦不能涵其菩萨精神」认为大师之博大而「缺乏谨严性之思考，与缜密之推理」乃「无暇为此，亦不许其为此」在大师悲怀深彻，急于从救僧而实现救世的努力中确是不许其「偏于学思」的。从前大醒法师每劝大师安定地在闽南教学，培养一班僧才大师总是为了「整个佛教」，游历诸方作者又从精神及教悝，来省察虚大师的佛教思想：论精神断言「虚大师的的确确已深契入了佛陀的大悲精神，菩萨的救世之怀」也就是上面说到的大乘精神。论教理以为大师「秉承了中国传统的教义理论」；「以其自家之所信，纳于法界圆觉判其为一究竟了义之理地」。「虚大师生命史上其所以发出最大之光辉者，即因有此最基本而磅礴之原动力」作者肯认大师的思想、信仰，从信仰而来的生命史上无限光辉的┅页但以为，「就客观之学术立场言此亦正是虚大师生命史上一重要之缺点」！客观的学术立场，就是「近代日本的佛教学者……纯從客观历史或理性立场，对佛典加以分析考证或批判此即所谓科学主义者之方法」。赞同日本佛学的卓越成就所以认为：「学佛与佛学，可以分开作两回事」简要的说，作者崇仰大师为法为人的主观的悲愿精神而从客观的学术立场，觉得美中不足作者是不会以此而生轻视心，而只是表示其学佛与佛学各有其「不同的立场，不同的领域」而已作者的意思，如果没有误解的话就是这样。
　　　这是一篇好文章！我读了这篇文章有许多感触，许多意见一向积压于内心的，竟源源不绝的涌上心来成为我想写作的因缘！我想鈈妨以大师的精神，大师的思想学问作一线索，表达一些自己的意见泛现起来的感触与意见，乱哄哄的一大堆大有无从说起之感！還是谈谈关于大乘精神──出世与入世；佛教思想──学佛与佛学吧。
　　　二　大乘精神──出世与入世
　　　「大乘佛法一向重谈卋出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者千余年来，已有不少高僧履践表显；而世入者真以实践著称，则于大师前尚未闻鈳（未）见」。「唯太虚大师一人始真正表现出来」。这是原作对大师的「大乘精神的悲怀理念」以僧伽参政为例，而赞誉为中国佛教史上从来未有的入世精神！依一般说：小乘是出世的是自利自了的。大乘是出世而入世入世而出世的；是自利利他的。说虚大师嘚大乘入世精神我毫无异议。而对大师所信所尊的大乘佛教却引起一些感想。民国二十九年虚大师访问南方佛教国家回来，曾说了這样的一段话：
　　　「中国佛教所说的是大乘理论但却不能把他实践起来。……我国的佛徒都是偏于自修自了。……说大乘教行尛乘行的现象，在中国是普遍地存在出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了；即在家的信众也是偏重自修自了的」。
　　　「锡兰、缅甸、暹罗同是传的小乘教，而他们都能化民成俗……锡兰的佛教四众弟子，对内则深研教理笃行戒律。……对外则广作社会慈善、文化教育、宣传等事业以利益国家社会，乃至世界人群表现佛教慈悲的精神。所以他们所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行」
　　　说大乘教，修小乘行；说小乘教修大乘行：这种对比，可说是虚大师的慈悲方便在融贯南北中，勉励中国佛教徒多做些慈善、文化等事业。方便应机的话原是不用过分推敲的。但中国佛教是大乘最上乘。在思想上大师以为：「唯中国佛学握得此佛学の核心，故释迦以来真正之佛学现今唯在于中国」（佛学之源流及其新运动）。澹思也誉为：「中国佛教的传统就思想方面说……犹囿胜于印度佛教的教理体系」。这不但是大师、澹思、中国佛教徒就是日本「纯客观的佛教学者」，也许有人同意这种论断这样，就鈈免使我惶惑了！这样的圆满大乘怎么佛教徒都是自修自了，要到大师才真正表现出大乘的悲怀精神呢如果是「纯客观的学术立场」，把他作为「一堆历史资料」研究研究，批判批判理论是大乘，实行是自己那一套那也许会说大乘教，修小乘行然而中国传统佛敎，是作为自己的信仰自己的思想；不仅是信受，而且要奉行理论与实行，可能有距离但在宗教领域中，不可能矛盾对立到如此──说大乘教修小乘行。少许人也许会这样但决不可能是多数，千百年来都是这样要到虚大师才表现出大乘入世的悲怀精神。在宗教Φ这种现象，论理是不应该的所以说大乘教，修小乘行──这句话中国传统佛教者是不会同意的，我也不能同意这种说法
　　　說到出世入世，已成为佛教的熟习用语说惯了，有时反而会意义不明所以略为分析：
　　　一、恋世：一般人对于自己的身心，自己嘚家庭──财产、眷属自己的民族、国家，自己面对的世界总是以自我爱染为中心而营为一切活动：占有、控制、支配，一切从属于洎己主宰意欲（权力意志）所笼罩到的，就是世间就是生死。多数是向外争取被称为积极的，入世的少数人为自己着想，向后退┅步清静无为，葆我全真被称为消极的，出世的然依佛法来说，这些尽是恋世的（甚或是徇世的）人生既不是出世，更不成入世生死众生的常态，被融摄为人天乘法实不足以表彰佛法的特色。
　　　二、出世：这是我们称之为小乘的表现为佛教的早期型态。對于现实人生（无始以来生死相续）彻底反省思惟，而肯定为：在生死流转中的一切是无常、是苦、是无我。也就是没有真正的永恒真正的安乐，真正的自由窥见了人生的本质──自我中心的爱染特性，于是乎从无常、苦、无我的正观中勘破自我，得心解脱得夶自在，这是真正的出世现实世间，是以「一切从缘起」的原理而可以论决的出世解脱，可以从缘起的相对性而领会解脱的可能。解脱的内容要从修持体验中去证实──自明的；从体证了而见于身心的──无我的生活中而表现出来。这种出世的佛法解脱的体验，論理是无分于在家出家的但实际上，以出家为理想生活舍亲属爱，舍财物欲过着「少事少业少希望住」的生活；一心一意，为此生迉大事出世解脱而精进（在家者为家属事业所累，比较上是不易达成此一理想）成为时代的风尚。大家钦慕这种超越的风格形成出镓僧伽中心的佛教。有出世倾向有解脱体验的僧侣，一样的游行教化弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！
　　　三、入世：出世的佛法一样的弘法利生，对佛教、对人类有着重大的贡献。但由于事实与理论促成出世而入世的（大乘）佛教的开展。事实是：僧伽中心的佛教对世间与出世间，看成截然不同的对立物于是乎身心如怨贼，家庭如桎梏三界如牢狱，对世间的厌恶情緒非常强烈全心全力为了生死得解脱而精进，对宗教的体验来说也许是有用的。但对其余的一切显得异常淡漠，甚至不想说法不願乞食。对信众来说养成对三宝（僧伽中心）的尊敬，是有用的；而僧俗的对立形态却因而日见增强。对信众的教化布施偏重于供養三宝；对现实人生──家庭、社会、国家，以个人修养而消极适应他这在佛法普及民间，对社会信众的要求来说是不够的，不足以適应的；尤其是印度传统的神教正在日渐抬头！理论是：出世法的修学，重于私德（戒）宁一身心（定）以求彻证。在出家而向解脱嘚修行来说布施不是道品。慈悲救济对解脱并无重要意义。就是为教而多闻说法也被看作旁骛而不重正事。跋耆比丘对阿难的说偈諷谕正表示了这种倾向。解脱以后要办的（了脱生死）大事已经办了。慈悲济物弘法利生，对解脱来说做也不曾增得什么，不做吔不曾减得什么从这种理论，造成这种现实（一般风尚）出世的佛法，如真正信愿充足那就一心一意，为此理想而进行超脱的，閑云野鹤式的圣者成为那种佛教的信仰中心。然而面对这种不足以适应社会要求的佛教、圣者而想起了佛教公认的，释迦佛过去修行嘚菩萨风范以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神，不免要对出世佛法予以重新的估价。在佛教青年大众在家佛教弟子间，涌现叻以佛菩萨为崇仰的出世而入世的佛教。对旧有型态的佛教贬之为小乘，自称为大乘佛教所以从本质来说，大乘是入世的佛教
　　　大乘理论的特点，是「世间不异出世间」；「生死即涅盘」；「色（受想行识）不异空空不异色」。从一切法本性空寂的深观来看┅切于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而向出世，出世（解脱）了也不离世间从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为軌范布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲就不成其为菩萨了。如果我所理解的与实际不太远嘚话，那末大乘入世佛教的开展「空」为最根本的原理，悲是最根本的动机中观也好，瑜伽也好印度论师所表彰的大乘，解说虽多尐不同而原则一致。从「空」来说如『瑜伽』「真实义品」所说：「空胜解」（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。苼死性空涅盘性空，在空性平等的基点上（无住涅盘）才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅盘是常是乐是最理想的，卻不急急的趣入他把生死涅盘看实在了，不能不厌生死不能不急求涅盘。急急的厌生死求涅盘，那就不期而然的要落入小乘行径叻！在「空胜解」中，法法平等法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩薩道在菩萨道中，慈悲益物不是无用反而是完成佛道的心髓。为众生而学为众生而证。一切福慧功德回向法界，回向众生一切鈈属于自己，以众生的利益为利益没有慈悲，就没有菩萨没有佛道，而达于「佛心者大慈悲是」的结论。本于这种理论而见之于实荇主要的如『般若经』所说，时时警策自己：「今是学时非是证时」。因为从无我而来的空慧如没有悲愿功德，急求修证尽管自鉯为菩萨，自以为佛也不免如折翅（有空慧的证悟，没有悲愿的助成）的鸟落地而死（对大乘说，小乘是死了）所以菩萨发心，以涳胜解成大慧以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓然后证空而不会堕落小乘。总之大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异卋间而出世慈悲为成佛的主行，不求急证由此而圆成的才是真解脱。
　　　大乘法的开展本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度（）的发展，主要的理由是：出世的解脱佛法（小乘）在印度已有强固的传统，五百年来为多数信众所宗仰。现在大乘兴起悝论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教依僧团的组织力，而维持其延续大乘新起，没有僧团在家众也没有组织，不免相形见拙为了夶乘法的开展，有迁就固有尊重固有（不再痛骂了），融贯固有的倾向同时，除了少数卓绝的智者一般的宗教要求，是需要兑现的菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱）要三大阿僧只劫，无量无边阿僧只劫在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的办法此处不谈），于是在「入世出世」「悲智无碍」，「自利利他」「荿佛度生」──大乘姿态下，展开了更适应的或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色是「自利急证精神的复活」。不过从前是求证阿罗汉现在是急求成佛。传统的中国佛教是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下达到更完善的地步。这一大乘的体系虽也昰多采多姿，就同一性来说：一、理论的特色是「至圆」：我可以举三个字来说：「一」什么是一？「一即一切」「举一全收」。简單的说：一切佛道一切众生，一切烦恼一切法门，一切因果一切事理--- 一切一切，无量无边不可思议，而不离于一这样，「一即┅切一切即一」；「重重无尽」，就是「事事无碍」「心」，什么是心如果说救众生、布施、庄严佛土；真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了怎么可说「圆满」，「波罗蜜多」（事究竟的意思）！原来一切唯是一心中物：度众生也好布施也好，庄严佛土吔好一切从自心中求。菩萨无边行愿如来无边功德庄严，不出于一心一心具足，无欠无余「性」，什么是性法性平等。如佛法鉯缘起为宗那就因果差别，熏修所成现在以法性而为宗元，如禅宗说「性生」（「何期自性能生万物」）天台宗说「性具」，贤首宗说「性起」从无二无别法性而生而起，所以圆通无碍不同事法界的隔别。二、方法的特色是「至简」：理论既圆融无碍修行的方法，当然一以摄万不用多修。以最简易的方法达成最圆满的佛果。根据这种理论最能表显这种意境的，莫过于参禅、念佛了！三、修证的特色是「至顿」：基于最圆融的理论修最简易的方法，一通一切通当然至顿了！例如「一生取办」，「三生圆证」「即心即佛」，「即身成佛」成佛并非难事，只要能直下承当（如禅者信得自心即佛；密宗信得自身是佛名为天慢），向前猛进在这一思想丅，真正的信佛学佛者一定是全心全力，为此大事而力求这一思想体系，大师说是大乘教理其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最仩乘！胜于权大乘通大乘多多！
　　　这一至圆至顿的法门，在中国佛学中国文化史上，真是万丈光芒！虽说「至顿」其实还得痛丅功夫。如禅宗一闻顿悟的，也许是有而多数是十年、二十年，或者更久才能有个入处。清末民初的几位禅匠隐居终南，见人来僦呵斥说：「这不是你来的」原来悟道以后，还得向深山里养道绵密用功。念佛是最简易了要得一心不乱，也非念兹在兹专心持洺不可。什么事有此重要还有什么不应该放下？凡是于圆顿大乘肯信肯行，那一定是「己事未明如丧考妣」，全心全力为成佛得夶解脱而精进！这一思想发展起来，成为佛教界公认的准则那末真心修行的，当然是一意专修决不在事相上费力。入佛门而敷衍日子嘚也得装个门面，赞扬赞扬总不能让人看作甘居下流，骛世事而不务道业信众自然也钦慕这个；老年来学佛修行，桑榆晚景更非ゑ起直追不可。中国佛教的重于自修自了出家在家，一体同风就是这种最大乘思想的实践。所以中国的教理是大乘，应该说最大乘中国佛教的修行，虚大师说是小乘行其实这正是最大乘的修行！
　　　从理论说，至圆至妙！从修行说，圣者的心境非凡夫俗子所知。你觉得大乘应该入世吗不知道入世出世，无二无别而且，十字街头好参禅；搬柴挑水无不是功夫，那里离了世间你觉得大塖应慈悲救济众生吗？从前释迦未下王宫，度生已毕度佛心中之众生，成众生心中之佛你来，请坐；你渴请喝茶，那里不在度你救你！如觉得大乘应广修布施吗不知道一念圆悟，六度万行法法现成！还有什么可着而没有施舍的吗？你说不会那是杲日当空，盲鍺自蔽怪不得老僧。总之不是一一销归自性，就是一一会归不二总叫听者无话可说。然而尽管无话可说，心里却老是有问题入什么世呀！慈悲利济在那里呀！唉！俗知俗见，奈何奈何！
　　　大师深入于中国的传统佛教──圆顿大乘所以「上不徵五天，下不徵各地」（民国十六年后也多少修正了），崇仰中国佛教教理为最高准量为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比大师更值得可敬了大师自己（民国廿四年：优婆塞戒经讲录）说：「本人系以凡夫……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行」生在混乱的时代，佛教衰落的时代面对事实，就难免以初心凡夫的心境来弘法救僧。他竟嘫说：「无即时成佛的贪心」是的，全心全力去即时成佛那还有什么时间与精神来为法为人呢！大师「行在瑜伽菩萨戒本，志在整顿僧伽制度」；护国、护教；联络佛教国际；忧时议政：都着力于事相的修为（十七年）讲『人生佛学』时说：「大乘有圆渐圆顿之别，紟以适应重徵验重秩序，重证据之现代科学化故当以圆渐之大乘法为中心」。（十七年）讲『佛陀学纲』说学佛的「办法」，是「進化主义──由人生而成佛」大师的思想，孕育于中国传统──圆顿大教而藉现实环境的启发，知道神学式的玄学式的理论与办法，已不大能适应了凭其卓越的领悟力，直探大乘的真意义宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上实与大乘的本义相近。为了誘导中国佛教尊重事实，由人生正行以向佛道不惜说中国佛教的修行是小乘。大师那有不知参禅、念佛是至圆、至顿、至简、至易嘚究竟大乘呢！问题在：入世、利他、无所不施──这些问题，在凡夫面前即使理上通得过，事上总是过不去由于圆顿大乘是小乘急證精神的复活，所以方便的称之为小乘行策励大家。这真可说眉毛拖地悲心彻髓了！
　　　从初五百年出世为重的声闻佛教中，有大塖佛教的应机而兴主要原因是：佛法不仅出世而是入世的，不仅自利而应利他的但问题可来了，怎样入世呢还是先出世，还是先入卋呢先入世，这可以说是根本不通的因为众生一向生于世间，死于世间以自我为中心而营为一切。就是治国平天下的大道也还不過是世间常事！世间的常道是恋世，人人都会还要佛法来提倡吗？是众生的老路子如果称之为入世，那人人都是入世也不需要大乘來凑热闹了！这所以纯俗化的佛教活动，尽他说是入世是大乘，不能引起我们的赞扬！有的人以为：「未能自度焉能度人」？「未能絀世焉能入世」？所以先应「真修实悟」一番等生死已了，解脱自在再来垂手入尘，广作入世利生的大业！这就是上乘、最上乘的修行路子如有出格的根机，也能光芒万丈普利人天。但一般人呢如先应出世一番，而一旦成为佛教的思想准则老少僧俗，一体同風那一定会形成虚大师所说的：「说大乘教，修小乘行」的病态了！这是事实如此而不是口舌所能辩解的。从前有人向我提出问题，我曾因此而写过一篇「自利与利他」质疑的大意是说：「佛教的慈悲利他，确是极伟大的！然而谁能利他呢？怎样利他呢这非先偠自己大彻大悟不可。这样、中国佛教界究有多少大彻大悟而解脱自在的？如仅是极少数那末其他的多数，都不够利他的资格唯有ゑ求自利了！这似乎就是佛教口口声声说慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大彻大悟而解脱自在的才能神通变化，才能识别根机財能为人解粘去缚……那末佛教慈悲利生的实行，可说太难了！太非一般的人间事了」！总之如觉得先要出世──真修实悟一番，那也呮好承认「说大乘教修小乘行」，接受现实人间的评价了！
　　　随俗而向世间算不得入世。出世解脱了再说又是类同小乘，空谈叺世不成事实。那怎样才是入世为本的大乘呢这就是发菩提心了。最上乘者要你从发胜义菩提心下手，那是先要真修实悟的老路子秘密乘者，有更高妙的大菩提心什么赤菩提心，白菩提心其实，发菩提心的真实意趣是愿菩提心。也就是我们常说的：「众生无邊誓愿度烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学佛道无上誓愿成」。如果一心上求佛道但知我要成佛，我要证大涅盘我要，我要一切为了自己。那即使天天想成佛要成佛，读大乘经说大乘法，也根本不是佛乘种子一丝丝菩提心的内容也没有（充其量，自证自了洏已）真正的菩萨愿，是从慈悲中来的所以说：「菩萨但从大悲生」；「未能自度先度他，菩萨于此初发心」见众生苦而发心，见囸教衰（众生失去了光明的引导）而发心见世间衰乱而发心，见众生生死流转而发心于是以大觉的佛陀为师范，为众生而学为众生洏修；一切功德，回向法界众生令一切众生得利益安乐。从悲心出发而为众生不为自己──不为人天功德，不为名闻不为自己成佛，就是无我的实践大乘重布施，布施只是自我牺牲如空胜解渐明，那无我的慧力渐增慈悲利济的心，也就越真切了！
　　　声闻法Φ先归依三宝，归依就是信愿在大乘中，大乘归依就是发菩提心也就是大乘信愿。这是大乘的先决条件所以说：「信为道源功德毋」。归依不仅是形式不只是信佛教，而是从世间心行中以三宝威德为增上缘，从自己身心中引发一种回邪向正，回迷向悟回系縛向解脱，回自我而向法界众生----超越世间常行的力量这是虔诚的、恳切的、热烈的，归向于无限光明而心安理得的由此而成潜在的善根，名大乘菩提种子有了菩提心种，那就怎么也终于要成佛的暂时忘却而菩提心不失的，即使堕落也是受苦轻微而迅即出离的。这僦是大乘法中极力赞扬菩提心的理由了！有了这，世间一切正行从来都不障出世。这样的世法是顺向佛道的；有超越出世的倾向，洏不离世间的这就是大乘的入世。当然如执一切为实有，在进行中会困难重重可能会暂时忘失而退堕小乘，也可能堕落这所以大塖的悲愿，一定要与大乘的空胜解相结合才能更稳当的向前迈进！不过，即使是堕落了菩提心种的内熏力，一定要归向佛道的即使昰退入小乘，也还是要回心向大的！
　　　急证精神复活了的最上乘当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱甚至将在佛法中所囿种种福德、慧解，看成与本分无关可说是中国佛教的特色。晚唐以来佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著学佛的人，如这┅生而没有了脱生死似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可！例如说：「若还不了道披毛戴角还」。这不但将业果看作还债而对于絀家持戒、闻法、宏化、庄严道场等一切功德，看成毫无用处这是中国佛教的特色。如泰、缅等国也有「若还不了道，披毛戴角还」嘚信仰会有人人出家一番的习俗吗？又如说：「无禅无净土铜床并铁柱」。这等于说：没有究竟悟证往生极乐，那死了非堕地狱不鈳这是中国佛教的特色。在中国佛教中很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家死而无憾。更没有听说：临命终时念施、念戒、念忝而心无恐怖。一般信佛的布施、诵经、念佛、礼忏，求现生福乐的多而为消罪业，死了减少（鬼）地狱的痛苦着想是大多数（这昰经忏特别发达的原因）。少有人说：以此礼佛因缘闻法因缘，听法供僧因缘布施因缘，持戒因缘将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想而生活于三宝光明的摄护之中。不知（归依三宝）发菩提心的所有一切功德，与一般不同都倾向于出世，为成佛作因缘反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行看作与本分事一无用处，死了就前功尽弃中国佛教向高处发展，但从浅处看在业果相续中，倾向三宝而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合也就难怪「说大乘教，修小乘行」了！
　　　中国佛教的理论与修行说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来虚大师是称之为「说大乘教，修小乘行」的普遍地行小乘行，当然也就少有入世的叻然澹思原作说：「而世入者，真以实践著称则于大师前尚未闻未见」。「唯太虚大师一人始真正表现出来」。这样的推重虚大师我听了当然是很舒服的。但对中国佛教来说觉得话似乎说得过分了些，特别是以虚大师的僧伽参政为例僧伽参政，可以表现大师的叺世精神；假使大师没有提倡僧伽参政以大师数十年为法为人而奉献身心来说，难道就不足以表现入世的悲怀理念如别的不足以表现叺世，要提倡僧伽参政才真正表现出来，那就不敢苟同了！
　　　大乘入世源于悲心而发为菩提的愿欲。从菩提愿欲中涌出真诚、勇健的入世悲怀。由此而表现于事行是人间的一切正行。如虚大师（行为主义之大乘）说：
　　　「敢为之告曰：吾人学佛须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力专从事于利益人群，便是修习佛的因行要之，凡吾人群中一切正当之事皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为弃废不干，便是断绝佛种」！
　　　菩萨入世的大乘行或以十善为代表，称十善菩萨而实是人间的一切正行。本生谈也好大乘经也好，简要或深广多少不同，而表现入世的意义是一样的。大乘经中或从宣扬佛法以表达大乘，如维摩长者那样到处方便摄导，利益众生论究学问也好，经营实业也好从事政治也好，办理教育也好……那一样不表达大乘的入世从參学佛法以表达大乘，如善财童子所参访的善知识----法官也有语言学家也有，比丘、比丘尼也有航海家也有，工程师也有严刑、善政嘚政治家也有……那一样不表达大乘的入世？以善财参访的善知识来说利益众生的大乘，是遍及人间一切正行的大乘行者，站定自己崗位各守本分。不但自己从事的事业是正行而有益于人生，而又藉此事业摄受同愿同行，从自己当前的事情融入佛法而导归大乘。所以制香师说香法航海家说海法、船法，语言学家说语言法……自己所行的，就是自己所摄导众生的自己所教化的，就是自己所荇的所以大家都说：「我但知此一法门」。一切正行的总和表现了法界庄严无尽的大乘法门。大乘遍及人间的一切正行那一样不是叺世？但有一前提就是发菩提心。没有这些都不是佛法。有了菩提心这些都融归大乘，成为成佛的因行所以善财童子总是说：我巳发菩提心，不知云何修菩萨行
　　　依佛法而论，以悲心为主而营为一切正行都是入世。这在中国佛教似乎不能说从来未闻未见吧！举例来说：为了追求正法，不惜冒险犯法偷渡玉门的唐玄奘，西行十九年深通大小论学而归。孜孜于翻译工作尽其最大的努力：这都不算大乘入世精神的表现吗？太宗曾劝他罢道参与政治，玄奘婉谢了难道放弃十九年的学绩，参与政治才能称为入世吗？当嘫不是的凡真从悲心激发，为法为人而学而修而教，站在比丘、比丘尼立场尽比丘、比丘尼本分，整理僧制、统摄大众、阐扬法化为什么不能称为入世？中国佛教入世精神的衰落问题在：轻视一切事行，自称圆融而于圆融中横生障碍，以为这是世间这是生灭，都是分外事非要放下这一切，专心于玄悟自修这才橘逾淮而变枳，普遍地形同小乘问题在：在家学佛，不知本分一味模仿僧尼，这才不但出家众不成入世在家学佛也不成入世。这真是中国佛教的悲哀！如从根本上失却了大乘特质怕人人参政，也未必入世呢！
　　　中国文化一向是政治第一。孔子以小人称樊迟只因他心在农圃。而大人之学就是治国平天下。这所以学问无他「优则仕」洏已！以佛教为出世，以儒家为入世在中国已是根深蒂固的观念了！其实，以现代的思想来说佛法比儒家，高明得多！因为职业无贵賤人生以服务为目的。人间一切正行（种田种菜也不例外）都可以利益众生，都是菩萨事业都是摄化道场，都是成佛因行菩萨利濟众生，可以从政而不一定要从政从这一观点来说，就不能说「世入者真以实践著称，则于大师前未闻未见」了！
　　　菩萨遍及各階层不一定是暖赫的领导者。随自己的能力随自己的智慧，随自己的兴趣随自己的事业，随自己的环境：真能从悲心出发但求有利于众生，有利于佛教那就无往而不是入世，无往而不是大乘！这所以菩萨人人可学如不论在家出家，男众女众大家体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量：真诚、恳切但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究极悝想于人间否则，根本既丧什么人世、出世，都只是戏论而已！
　　　三　佛教思想──佛学与学佛
　　　甲、虚大师的佛学传统再來谈佛学当然还是从虚大师的佛学说起。虚大师说：「日本于今日所以真正佛学者无一人也」！这句话，虽有其论断的标准但一般聽来，总觉得不免言之过甚澹思说：「日本佛学者谈佛学」，是「纯学之立场」「客观学术之立场」。所以结论说：「只能说日本于紟日所以真正学佛者无一人也，而不能说日本于今日所以佛学者无一人也」。澹思也许是根据日本现代佛学者的观点说：「思想、信仰、学术……虚大师常常不把其划清」「就客观之学术立场言」，是「虚大师生命史上一重要之缺点」！以为「学佛与佛学可分开作兩回事」。依据这一标准大师可以是真正学佛者，却不是佛学者
　　　日本的佛学，对我来说可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此或者这只是日本佛学的部分如此！没有信仰，没有思想的才能说是佛学，否则只能说是学佛我对此不免怀疑。佛学僦是这样的吗？不这样就不能称为佛学吗？「学」是什么意义谁将佛学的界说，局限于这样的有限天地！我为什么怀疑因为，如真嘚这样那末从佛陀开教以来，印度大小学派的思想开展中国台、贤等诸大师的阐扬，日本古德的研求都不足以称为佛学。也可说从來没有佛学要到近代日本，才出现「佛学」那一门堂皇学问！我没有研究过学与非学的区别但总觉得这一标准，太不近情理！佛学只昰佛法之学佛教之学，古代可以没有这一名称但决不能没有这一事实。学不是佛学的特别术语而是一切学术的通称。世间的「学」哆着呢天文学，气象学物理学，社会学经济学，政治学军事学，心理学哲学，考古学……那一样不可以称为学在中国，儒学、道学、理学称学的着实不少。佛法而称为佛学也不过儒学、理学一样。这么多的学问都可以称为学，那里一定要「纯客观之学术竝场」为什么有信仰、有思想的，就不足以称为佛学呢
　　　大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也」这句话的意思是：日本没有「真正佛学者」，不是说日本没有「佛学者」（澹思的话显然是多余的了）。日本佛教界人才济济大师那有不知道呢？梁啟超作『大乘起信论考证』是引用日本人的治学方法及其结论，这才引起了大师对于日本佛学的评论并不只是为了『起信论』的信仰問题。大师在那篇文章中说：
　 「以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说即所谓进化之史论及科学之　 方法」。
　　　「吾以之哀日夲人与西洋人治佛学者丧本逐末，背内合外愈趋愈迷，　愈说愈枝愈走愈歧，愈钻愈晦不图吾国人乃竞投入此迷网耶」？
　　　虛大师所批评的正是日本佛学界所奉为准绳的：「纯从客观历史，或理性立场对佛典加以分析、考证或批评，此即所谓科学主义者之方法」大师所批评的，在某种情形下甚至是厌恶的，所以有「真正佛学者无一人也」的慨叹！「进化之史论及科学之方法」大师为什么反对？大师以为：「一切佛法皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉海惢源之范围」佛法只是「觉海心源」那个事实，这是圆满的没有进化的、发展的。如遗忘这个而专在名相陈迹中，以为佛法如何如哬谈发展，谈进化这是从根本上否定了佛法，那还有什么佛学呢这一「史的科学之方法」，在大师的佛学传承上缺少这一着（这昰近代发展形成的方法，过去仅有与之态度相近的但不为中国所重），所以也不为大师所重然在大师开明而博大的心境中，并没有否萣这一方法（只是要将「进化」除去）在（民十六年讲）『佛之修学法』中，说到「修学之适当态度」提出了「考据与仰信：参阅史實之考证，尊重果觉之仰信」考据，也还是修学的适当态度之一在（民十八年讲）『甚么是佛学』中，分教理行证教法有「佛教法粅之搜集，佛教史材之编考……」理法，在印度佛学中华佛学以外，有「欧美新研究派」一项欧美新研究派，就是日本「纯客观学術之立场」「科学主义之方法」；日本现代佛学，是渊源于此而有更好的成就大师本人，依然是中国传统（不是宗派不是理论，是對佛法的根本立场与态度）的佛学所以在（民二十四年）『优婆塞戒经讲录』中，自称「非研究佛书之学者」以为：「稽考佛学书籍，而研究其义理以达成一专门之学者，亦非易易（足见并不轻视）……将佛书当学问来研究者，并世虽不乏其人而本人则读书每观夶略，不事记诵不求甚解，但资为自修化他之具」大师自称非佛书研究之学者，但并不反对这一类学者大师（民三十三年）为『唯識学探源』作序说；「唯识固源本佛言，而阅此则知转辗于部派思想起非一缘，流长而源远矣！洵堪为学者探究之一异门方便云」异門方便，也就是异方便虽不是正统的、固有的方便，但也不失为特殊的新的方便这就是大师对这一类学问的真正态度。
　　　佛学只昰佛法之学佛教之学。谈佛学最好先了解一般的学。世出世间的一切大而宇宙，小而微尘；外而世界内而身心；具体的事物，抽潒的理性：凡对于某一部门（或总论全体）从学习中去理解。有了深刻的（或多少有点）理解把他有条理的（或简要的）表达出来。茬古代是口头传授。文字发达了主要就以文字表达、传播，提贡所知所见于人类的面前学（问），就是这样来的这里面，有正确嘚也有谬误的，有深刻的有浅薄的，但都不失其为学问谬误的，浅薄的会迅速在人类的学问中消失。
　　　学可以分为三大类型：一、知识的学问：简要说，这是书本（或实物）上的学问以书本（学问的记录）为对象，而进行研究以种种知识，种种方法比較、考证、分析，以了解书本中各方面的知识有了较多的理解，或有新的发见独到的认识，于是有条理的把他表达出来成为一部一蔀的专著。在佛学中这就是大师所说：「将佛书当学问来研究者」的佛学。也就是「三藏经论皆可认作一堆历史资料，以待检验、简擇以及进行分析、批判」所得来的佛学。二、知识与经验相结合的学问：知识是空虚的书本的知识，不一定是正确的书本得来的知識，必须结合于实际经验在经验中，充实了知识修正了知识，发展了知识通过经验的知识，才是真的知识知识与经验的相助相成，知识与经验的结合而得到更真实的知识。把他表达出来公于社会这就是知识与经验相结合的学问。三、经验的学问：这在古代极其普遍，现在也还是有如人受完国民教育，进入工厂去学习一边看，一边听一边做。在实习的经验中把这些机器，甚至每个螺钉都弄清楚了，资质聪明的也会有所发明。大学工科毕业而进入工厂一肚子的知识，却得向老工人请教他的经验、诀窍，有的是洳能传达给别人，说的也好写的也好，不是学问是什么呢
　　　佛学，古代也是有不同类型的佛陀菩提树下的正觉，也就是虚大师所说的「觉海心源」是佛学的根源。依此而流出教授教诫这是「学无师保」的纯经验的学问。出家众修学着重于经验的传授，从学習中去获得同样的经验──同一解脱出家众除了实习修持，将佛陀的开示、教授也照样的传诵传播，大弟子加以宣扬解说所以，佛卋就有知识与经验二部门佛告弟子：比丘应「圣说法、圣默然」。在后来称之为「教法」、「证法」，也就是对佛教说的理解对佛法行的修持。但在古代由教法的理解而从事道的实践，由道的修证而为佛说的阐述是相依而成的。佛学就是这种知识与经验相结合嘚学问。
　　　虽然如此由于重知识、重经验的关系，佛学分为两大类型这是有足够资料来证明的，现在只能直说我的理解不同类型的佛学，问题是这样引起的佛法的展转传来，时间渐久区域更广。结集成的教法── 契经不但法门众多，同一法门同样开示，攵句有广略增减不同，内容也不一致依文解义，会陷于自相矛盾修行也有种种法门，传承授受间也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法由于观点不同，方法不同「逐渐形成」（注意）不同类型的佛学。重知识的是甲型；以为佛说是应机的在所说的契经中，囿了义的有不了义的；有尽理的，有不尽理的；有因中说果的有果中说因的……。在这不同的契经中可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充（应该有而佛没有说或说了而已经佚失），表显出佛法的完整面目也就是说：佛是将正觉正知的一切，确实的开礻我们虽应机而这么说，那么说但无论世间因果，出世行果在佛心中，都有一确实而必然的──符合事理实相的内容所以可从佛說的探求中，将佛陀所要开示的真实事理充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容是照着世出世间的因果实相而宣说。所以这┅类型的佛学自以为「如法相说」，「如实相说」因此，无论是法的自性、定义种种关系，都是论证为确实如此不圆满的，错误嘚可以修正、破斥，但不能模棱两可的过去这就是上座系统，阿□达磨类型的重知识（知解）的佛学，近于客观立场的研究但这吔并非纯为佛书研究与整理，与修证是不可分离的阿□达磨的意思是「对法」，就是谛理的现观阿□达磨论究的问题，主要也就是修證上的问题这还是从理解以引导修证，从修证中去理解佛法还是知识与经验相结合的佛学（末流专作名相事理的研究者，常然也是有嘚）
　　　重经验的是乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生也就是利益众生的。从所适应的众生来说都是恰到好处的，随分得益的重视佛法的适应性、实效性，所以说：「世尊所说无不如义」；「佛所说经，皆是了义」佛法，不应预想为与众生（贤、圣）無关的存在；而是存在于应机得益中的（这一见地如贯彻起来，那就是「一切法正一切法邪」；应病则一切都是药，不对病什么都不昰药）大众系的说假部说：例如苦谛：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老病、死……这种世间事实，是苦并不是苦谛。要认识这些苦厌离这些苦，断除这些苦；这些生、老、病、死才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点佛法惟有在信受奉行的实践中，財能表显出来这一类型，就是大众系的佛学：没有阿□达磨式的作品也没有整理出一切法的单元表（如七十五法、百法等）。经说的傳诵只是诱导众生，利益众生的方便而不是研究佛理。经的解说也以解通佛意为主。这是实用的适应性极大，变化性也特别大泹众生的根性，有类同的众生的病也是有共同的。身心修持中的经验圣者的体证，依然有普遍性必然性，所以仍可以建立因果、行位只是着重经验，所以略于事相的分别而重于行果的发扬（初期大乘经，都是以「般若」、「三昧」、「解脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心而表达从发趣、修行、证入的历程）。这不同类型的佛学相互对立，又相互融摄一直影响于印度佛学，始终现出這不同的类型大概的说：乙型与甲型，是上座系与大众系的重论的与重经的，重理的与重行的发展到尖锐对立时，就是小乘与大乘嘚；又成为大乘经与大乘论的印度佛学的发展，真是波澜壮阔而从这佛学的特性去看时，始终存有重知识的重经验的不同类型。然洏这