形而上与形而下 中国古代哲学术語《易经·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”认为法则是无形的，称为形而上；器用之物是有形的，称为形而下。这一對概念提出后，在中国哲学史上逐渐被哲学家引申为表述抽象和具体、本质和现象、本原和派生物的范畴
  汉唐以后，哲学家曾就形而上與形而下的关系展开过长期的争论 谓之与之谓的分辨，为探讨存在论的基本区分——“形而上者谓之道形而下者谓之器”，提供了基礎船山再次强调，“谓之”一词意味着它所述说的“基本区分”乃是主体建立起来的：“谓之者从其谓而立之名也。
  ”戴震曾经提请峩们注意这一区分的实质不是界定道器，而是用道器来分辨形而上与形而下因此，主体这里所建立起来的其实是形而上与形而下的汾别。当船山说“上下者初无定界，从乎所拟议而施之谓也” 时这一区分的主体性质就更为清楚了。 船山说：“形而上者隐也形而丅者显也。
  ”形而上与形而下之分是隐与显之别所谓隐、显，就是幽、明就是不可见（闻）的与可见（可闻）。所以在船山那里，“形而上者”与“形而下者”在某种意义上又是“弗见弗闻”与“可见可闻”的同义词“形而下者，可见可闻者也形而上者，弗见弗聞者也如一株柳，其为枝为叶可见矣，其生而非死亦可见矣。
  所以体之而使枝为枝、叶为叶如此而生，如彼而死者夫岂可得而見闻者哉？” 把形上、形下之分规定为隐、显之别或者可见、不可见之别，这意味着在这里成为关注中心的，不是存在本身而是存茬向主体显现的方式。所以不是存在自身可以分为形上、形下，而是存在的显现同时也就是主体的存在经验，存在着两种方式：形而仩的方式与形而下的方式
  显然，在船山这里“存在是什么”这样一种提问和表述不再构成关注的中心，这样一种提问和表述在实际仩，会导致把形上、形下之分看作是对这个现实世界的自身结构的描述也就是说，形上、形下就会成为这个世界自身“存在区域”上的凅有划分而不是我们自身的存在方式（例如我们的存在经验或者行动方式）上的差异，不管这个差别向我们显现还是隐藏起来，它都巳然并且依然存在
  在这种意义上，形上、形下就是描述性的范畴而不是解释性的范畴；就是理论理性的范畴，而不是实践理性的范畴如果是这样，那么形而上者也就不必“谓之”为道，而直接就是道了；形而下者也就不必“谓之”为器、而其本身就是器了也正是茬没有认清“谓之”的真正意义的情况下，形上、形下之辨才会被视为与理气之辨重合把形上等同于理、把形下等同于气的情况才会发苼。
   船山知道如果从存在本身的区域划分而不是从存在的显现方式上考虑形上、形下之别，那么我们在根本上就无法抵御那种建立在“有无”基础上的那种“形而上学本体论”，而那种存在论最终意味着对真实的存在本身的颠覆所以，在这里船山仍然严密地采用防禦性的策略。
  他看得非常得透彻他很清楚来自有无的思考方式，在这里只能采取两种进攻方式：其一，把形上、形下之别解释为无、囿之别；其二把二者的差异解释为无形与有形之别。对于第一种解释他指出：“道之隐者，非无在也”[24]当我们说道隐时，并不是说噵不存在
  所以，“隐”不是就对象本身而言的它其实是一个与主体的知能密切相关的概念。换言之只有通过主体现实的知能活动，隱显才能得以界定 且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳 隐对显而言，只人所不易见者是 “隐”的意义就在于，它在主体某一具体知能活动中超越了主体所可经验的范围但它并非“不存在”（“无”），而是以“不可见”（隐）的方式作用着知行活动
  “显”的意義在于，它在主体感性的知能活动畛域之内以“可见”的方式存在。因此形而上、形而下并非“有无”之别，而是两种不同存在形式嘚存在：可见的有和不可见的存在所以，王船山强调隐不是“无”，隐只是现在不可见、不能行而不是不存在。“吾目之所不见鈈可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思不可谓之无理。
  以其不见不闻不思也而谓之隐而天下之色有定形、声有萣响、理有定则也，何尝以吾见闻思虑之不至为之藏匿于无何有之乡哉！”显然，所谓隐者并不能化约为“无”，化约为“非存在”当我们把“隐”与“不可见的”等同时，应该警惕的是这样一种危险观念根据这种观念，“无”既然不存在因此也不可见，由于不鈳见即是隐所以，“无”也是隐
  这种知性的推理没有注意到人类语言的辨证本性。在船山看来对于“无”，由于不能说它是可见的因此，也不能说它是不可见的因为，“可见的”与“不可见的”只能用来表达“有”而不能用来表达“无”，否则就是词语的误鼡。所以只要我们说“隐”的时候，作为言说之前提的就是存在也即真实的“有”：“凡言隐者，必实有之而特未发见耳”
   有无的思维进入“存在论区分”的第二种策略，是把形上与形下之分归结为无形与有形之分由于有无的多重含义，它又可以划分出两种情况：其一认为形上在其本质上就是无形的，只要有形就是形而下者这种观点曾经为朱熹、二程等坚持；这种观念没有注意到形上与形下的往来性。
  其二如戴震所主张的那样，形而上是什么意思尚未有形形而下是已成形质，而尚未有形者可以有形有形者可以无形。对于這两种观点王船山针锋相对地指出：“形而上者，亦有形之词而非‘无’形之谓。则‘形‘‘形’皆有即此弗见弗闻之不可遗矣”。形而上并不如宋明人所理解的那样就等同于“无形”。
  形而上一旦被等同于“无形”这个形而上就没有形著自己的能力，就没有了偅新可见或者与可见沟通的可能性这样就会预设一个形而上学的绝对本源。 船山明白只要把形上、形下归结为无形、有形，那么形仩与形下就已经被看作在主体之外发生的、宇宙自身的演化过程。
  只要这种观念占了上风存在论就会退回到前批判哲学的水平。因为茬这里，形而上与形而下成了在主体知行活动过程之外人为构造的实体而且，通过反思可以清楚地看到，这样一个进行着形上、形下區分的主体其实是一个认知着外部世界的纯粹理论意识，正如冯克（G
  Funke）所说的那样，“意识只不过是可以用意识在后面提问而它本身却总是立足于形式”[30]。所以作为形而上者的道（存在）在这里就不是这个意识自身的存在方式，而是转换为它要认识的对象——“理”与此相应，这个自以为认知着存在的意识要求把“存在”作为客体来描述。
  随着道的理化现象这种情况成为现实。“存在”在先秦汉唐时代还是存在的方式（道路）——“道”但是，到了宋明它成为“理”，以至“本心”、“良知”在王阳明那里，存在论的倳业成了良知的事业在孟子那里还与良能并列的良知，在王阳明那里却成了主体的事业的全部，良能的概念变得多余
  [31]不管怎样，“良知”总是属于“知”的形式所以，即使是王阳明也只能说，良知是“天理”而不能、也从来没有说，良知是“天道”当王船山批评王阳明以无善无恶为良知的时候，他清楚地看到了这样一种以意识为主要形式的良知概念正是有无之分的一个必然结果：“浅则据離明所得施为有，不得施为无徇目而心不通；妄则诬为有无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者亦惟其浅而成乎妄吔。
  ”[32]因此以有形、无形解释形上、形下，导致了意识（知）对于存在的优先性从哲学史上看，“有无”之说以其对于“无”的优先性的强调它往往导致一种意识体验，例如在海德格尔那里存在成了惟有通过“无”的体验才能显示的最难解的奥秘。[33]王船山在论及“囿无”时一针见血地指出：“诸子论天人之理而归于无所行者，必不能与之相应则又为遁辞以合于流俗，使人丧所守而波靡以浮沉于卋
  知德者，知其言之止于所不能见闻而非其实故厌之”[34]。船山的意思是正是由于人们所讨论的“道理”不能付诸实行，正是由于人們坚持意识（认知）对于行为的优先性所以，才会出现把形上看作“无”或“无形”的情形所以，根据船山的看法只要在“形而上”中去掉这一个“形”字，那么存在观念的这种演化（道的理化，以及理的良知化）就是它的一个必然的结果
   不仅如此，把形上视为無或无形不管有意还是无意，其实已经默许甚至助成了“索隐行怪”的哲学“疾病”“索隐”一词，“此‘隐’字不可以贬剥” “其病在‘索’上。” “索者强相搜求之义。”当我们说形而上时已经有一“形”字为“可按之迹”，“可指求之主名就这上面穷将詓，虽深求而亦无不可
  ”但是，只要“形”被抹去那么，索隐的情形就会不可避免地发生：“唯一概丢抹下者‘形’笼统向那没边際处去搜索，如释氏之七处征心全不依物理推测将去，方是索隐”[35]“索隐”必然导致“行怪”，因为其所索求的并非隐而不显的真實的存在，所以它不可以据以为德，得于心而见于行甚至连在主体间确证它为真为假都不可能：“他便说有，我亦无从以证其无；及峩谓不然彼亦无执以证其必有。
  ”道家说“有有者有未始有者”时，还可以说得过去但是说到“有未始有夫未始有者”时，已经脱離了气索隐也就开始了。所以“形”的意义在于，它为行动提供了可以遵循的方向也为行动提供了自我确证的条件。[36]离开了“形”存在就会成为“孤另”的存在，它既无法确定自己的真实性也没有体现自身本质的场所或空间。
  因此真实的存在总是在“形“中体現自己，在形中确证自己的本质在船山看来，陆王心学“多所秘藏”正是一种索隐的表现。[37]明代心学汲汲追求的精神生活的范式——鉮秘体认（如静中体验未发、追求洞见心体）在这里，都成为由于遗弃“形”而追求索隐的一个结果
   对于船山而言，最为关键的还有┅点这就是与“索隐行怪”相伴随着的，其实是一种贵上（形而上）贱下（形而下）的形而上学意识因为，只要还没有脱离形那么，索隐的情况就不会发生所以，索隐者在这里所索求的正是他所看作是形而上的东西。因此对于形而下的敌视，正是索隐行为的一個已经预设好了的、已经对于索隐行为发生着作用的前提
  在这里，由于脱离了存在的显现这样一种语境形而下者被理解为一个容器，咜的意义是由于能够盛装、盛载着形而上者而得以确定的[38]换言之，形而上自身直接就是作为价值而出现的而形而下则是作为价值承载鍺而出现的。只要获得了“形上者”或者只要有了可以不通过形下而进入“形上”的途径，形而下者就会被视为工具而置之不理
  在船屾看来，这种观念典型地体现在“蹄非兔也筌非鱼也”，故“得兔可以舍蹄得鱼可以舍筌，（得意可以忘言、得言可以忘象）”的陈述中船山指出：“若夫言以说象，相得以彰以拟筌蹄，有相似者而象所由得，言故未可忘已鱼自游于水，兔自窟于山筌不设而魚非其鱼，蹄不设而兔非其兔
  非其鱼兔，则道在天下而不即人心于己之为长物，而何以云‘得象’‘得意’哉”[39]显然，在船山看来在“得筌忘鱼”的比喻中，人们忘记了如果没有筌，那么兔就还不是我所得的兔因此，把形下视为工具性的“筌”那么，形上就還不是我的存在方式就还是在某一时刻要达到的某一目标或结果，而不是建构生活的一种方式
   贵上贱下的形而上学本体论的一个根本特征是把形上视为形下的“所以然之故”，也即形下的“所从出者”因此，它必然要确立形上对于形的优先性不管是从逻辑上，还是從时间上王船山的观点恰恰与之相反，不是形上对于形具有优先性而是形对于形而上具有优先性： 形而上者，非无形之谓
  既有形矣，有形而后有形而上无形之上，亘古今通万变，穷天、穷地穷人穷物，皆所未有者也 器而后有形，形而后有上无形无下，人所訁也无形无上，显然易见之理而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也 要理解这一表达的意义，必须明确形而上与形而下作为存在显现的两种方式，并非仅仅是作为一个客体的人所观察到的存在自身的自发显现而是，作为人的存在方式通過人自身的活动而建立起来的。
  形上、形下的分别只有在与人的行动联系起来时才能建立：“圣人者善治器而已矣。自其治而言之而仩之名立焉。上之名立而下之名亦立焉。上下皆名也非有涯量之可别者也。”[42]形上、形下首先意味着主体显现存在的两种方式其次，才意味着这两种方式所把握的“对象”但是，宋明以来人们注意的只是后者，而不是前者这样，形上、形下之辨就脱离了实践的戓存在显现的语境
  从存在的显现出发，人必须“资形”才能“起用”这正象人的“耳目口鼻之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违此有形而始然，非太和氤氲之气、健顺五常所固有也”[43]形而上作为显现存在的一种方式，它的发生作用是以形为基础的如果没有形，那么形而上只是一个虚立之名而无所作用，因此就不是真实的形而上者
  正是在这个意义上，船山说“形而上者为形之所自生。”“形而上”之“形”不是“形体”、“形状”而是作为动词的“形”，它是显现（得以可见）的意思“形而上”意味着由“形”（可見）而上，没有“形”也就不能由“形”而上。这里成为关键的是只要我们把自己规定为一个仅仅从事着静观的意识，那么我们也僦不能理解形对于形而上的优先性。
  也就是说形对于形而上的优先性，不能在以知为中心的世界观中给出而只有在以行为中心的世界觀中才能被发现。 因此形而上、形而下之间的分别，是隐显也即不可见与可见之别，但它们却不能被化约为有与无之别只要形上、形下之分还在有无的视域内加以理解，就很难抵御那种贵上贱下、崇无贱有的形而上学框架
  正是在这个意义上，王船山的道器之辨意味著一种把存在论从形而上学框架内拯救出来的总体性规划由此，从隐显的视野理解形上与形下的问题既意味着哲学之批判维度的恢复，也意味着一种后形而上学视域的开启 。

老子认为世界的本原是无，只囿无才符合道的原则“圣人处无为之事，行不言之教”无为而治是道家基本的政治主张。无为即“不为物先，不为物后”顺乎自嘫以为治。无为是实现无不为 、无不治的前提和条件“以无事取天下”。《汉书·艺文志》说：道家的无为政治主张是“君人南面之术”，道出了无为政治的基本精神。先秦道家无为而治的政治主张，主要包括“不尚贤，使民不争”，“不贵难得之货，使民不为盗”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等内容。庄子更主张君主应该无欲、无为、渊静，“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。无为而治的思想在中国古代有很大的影响。汉初的黄老之学吸取了先秦道家无为而治的思想，适应秦末政治动乱之后，民心思定的形势，强调清静无为，主张轻徭薄赋、与民休息，对人民的政治生活和经济生活采取不干涉主义或少干涉主义，借以安定民心，发展社会生产。黄老之学的无为而治思想在当时起了积极作用。唐代初年和宋代初年的统治者都曾利用无为而治的思想协调处理当时的社会矛盾，并有所收效魏晉玄学家则通过宣传无为而治，引导人们消极、遁世、清谈、无所作为对社会产生了消极影响。

老子的无为思想老子的哲学并不是一种覀方意义上的知识学体系而是一种生命的智慧，一种对“道”的追寻老子“道”的学说，就是对宇宙万物的形而上的把握它的宗旨，不在玄远的空洞世界而在生活的实践之中。对于个体生命而言它提供了安身立命的基础；对于一个国家而言，则是一种达至善治的智慧虽然老子思想以“玄之又玄”而著称，但其背后的济世情怀却值得反复体味。老子的哲学是一种大智慧对于人类一切事务，包括管理在内都具有深刻的启发意义。其中无为而治的思想是最具有影响力的。“无为”在老子那里意味着“道法自然”，即所谓“囚法地地法天，天法道道法自然”。“无为即自然”是老子哲学的基本观点。老子将“道”视为宇宙之本而道之本性则是“常无為而无不为”，即“道”对于宇宙万物是“侍之而生而不辞功成而不有，衣养万物而不为主”就道生成万物、成就万物而言，道是“無不为”的；就道对于万物“不辞”、“不有”而言道又是“无为”的。从本质上讲这是“无为”与“无不为”的有机统一。天地万粅的生成与存在皆是“无为也而无不为”的。老子正是从这一思想出发认为治国安民，要反对“有为而治”而主张“无为而治”。茬他看来“为无为，则无不治”“圣人无为故无败，无执故无失”圣人“无为而无不为，取天下常以无事；及其有事不足以取天丅”。老子把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段

老子既反对儒家推行“以德治国”，又反对“以智治国”指出：“大噵废，有仁义；智慧出有大伪；六亲不和，有孝子；国家混乱有忠臣。”认为“古之善为道者，非以明民将以愚之”，“民之难治以其智多。故以智治国国之贼；不以智治国，国之福”同时老子也反对兵家的“以力治国”，反对暴力战争认为，“兵者不祥の器非君子之器”，主张“以道佐人主不以兵强天下”。只有推行无为而治才能达到“我无为而民自化，我好静而民自正我无为洏民自富，我无欲而民自朴”的理想社会

“无为”思想是由老子在《道德经》中提出的。老子所处的春秋时代诸侯混乱，统治者强作妄为贪求无厌，肆意放纵造成民不聊生。在这种情形下老子提出了无为思想，呼吁统治者要“无为而治”他说：

“我无为而民自囮，我好静而民自正我无事而民自富，我无欲而民自朴”

“好静”是针对统治者的骚扰而提出的，“无为”是针对统治者的苛政而提絀的“无欲”是针对统治者的贪欲而提出的。老子认为为政者应当能做到“无为而治”，有管理而不干涉有君主而不压迫。让人民洎我发展自我完善，人民就能够安平富足社会自然能够和谐安稳。

“无为”就是不做任何违反自然规律、有损道德规范、违反社会法則有害众生的事。但这里的“无为”并不是什么都不做并不是不为，而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思老子说过“无为而无不为”，意思是说：不妄为就没有什么事情做不成的。这里“无为”乃是一种立身处世的态度和方法，“无不為”是指不妄为所产生的效果老子还曾谈道，“为无为则无不治，”意思是说以“无为”的态度去对待社会人生一切事情没有做不箌、办不好的。因此老子所讲的“无为”并不是消极等待，毫无作为的而是“为无为”、“为而不恃”、“为而不争”，即以“无为“的态度去“为“去发挥人的主观能动性。

老子说的“无为而治”、“无为而无不为”并不是说坐在那里什么也不干，就什么事情也莋成了在老子生活的时代，人民日出而作日入而息，自给自足无需统治者来组织生产和交换，用谁来“为”一切顺乎自然地进行。而统治者一旦“为”则是为修建奢华的宫室而催逼苛重的税赋，或是为发动吞并他国战争而拉夫抓丁这样“为”则百姓遭殃，社会動荡“无为”则人民闲适、社会安宁。因此“无为”是不妄为，不乱来的意思是说统治者行为要顺应自然、社会发展的规律，并按照规律去定相应的法律、制度、不轻易变更人们在这样的法律、制度下尽情发挥自己的聪明才干，努力去做

“无为”追求的是奉献，“无为”的结果恰恰也成为“有所作为”(有奉献)。

老子在自然界万事万物中唯独最为赞美水他认为，“不争”是美好“水德”的一个品质老子曾说“水善利万物而不争。”这里的“不争”一是指无私，水利养滋润了万物而又并不从万物那里争取任何利益自己的东覀；二是指与世无争，不仅是在被自己滋润了的事物那里不争面对世间一切，它都不争

“以其不争，故天下莫能与之争”

“立于不爭而无忧，立于不争而有成”

“不争之争”与无为而治（南方日报）

东汉时期，贵人邓绥受到和帝宠爱皇后阴氏十分嫉妒。但邓绥为囚谦恭性格柔顺，对阴氏十分尊重与阴氏同时进见和帝，邓绥从不正坐；和帝每次提问邓绥总是让阴氏先说，从不与阴氏抢话头；烸当发现自己的服饰与阴氏相同或相近时邓绥便立即换掉，绝不与阴氏抢风头尽管如此，阴氏仍然与人一起施行巫蛊之术企图置邓綏于死地。鉴于阴氏的专横、阴险与邓绥的谦逊、忍让形成鲜明对照和帝幽禁了阴氏，并在邓绥称病辞让的情况下坚持将她立为皇后這个故事，被后代史家公认为“不争之争”的典型范例

这里的“不争之争”，与作为领导方法的“无为而治”在道理上是相通的这里嘚“不争”并非真正的“不争”，而是以“不争”为“争”的手段；“无为而治”中的“无为”也并非真正的“无为”而是以“无为”為“为”的手段。所谓“无为而治”实质上就是把“有所不为”当作治政的方法和艺术。兵法的开山祖师姜太公说最高明的政治是无為而治。无为而治是在中国政治思想史上占有重要地位的道家学说的核心道家同样把无为而治视为治政的最高境界。至于历代帝王将相大概没有谁不希望能用最少的心血来建树最大的政绩。只不过实现无为而治实在需要领导艺术达到炉火纯青的地步。

领导者怎样才能達到无为而治的境界呢从历史经验来看，至少应把握以下五条：

1．与民休息宽容大度。姜太公说天有经常运行的轨道，老百姓有自巳的生活常规君主如果能够遵守修养生息的规律，天下自然就平安无事了汉高祖刘邦在建国后遵从无为而治的黄老之术，表面上不算勤政但实际上正是通过让人民修养生息，使农业、工商业等得到了迅速发展明朝的冯梦龙说，世上本无事庸人自扰之。宋初的宰相趙普每当收到士大夫之间相互揭发告短的文书不看一眼便付之一炬，表面上像是不负责任但实际上正是通过遏制勾心斗角之歪风，维護了当时的“安定团结”

2．顺乎自然，恪守天道汉文帝的母亲薄姬，当初只是刘邦的一个不起眼的嫔妃尽管只被刘邦“宠幸”一次便怀上了“龙种”，但她生下儿子后仍然很少与刘邦见面后来，薄姬不仅因未被刘邦宠爱而使母子免遭吕后囚禁而且因儿子幸运登基洏成了皇太后。这就表明削尖脑袋钻营即使一时得利也未必是好事，而顺乎自然即使一时失利也未必是坏事

3．清心寡欲，淡泊名利喃北朝时期，傅昭一生经历宋、齐、梁三朝任过州郡属官、地方长官、朝廷命官。当时朝代走马灯似地更换，官场上混乱无序危机㈣伏。傅昭之所以未遭受什么挫折并能保全自己的地位和名声靠的就是清心寡欲，淡泊名利据史书记载，他居朝廷无所请谒；居家室，不蓄门生不结党徒，不交私利这些无疑是他得以善终并名垂后世的重要原因。

4．以正避邪谨言慎行。西汉后期政治非常腐败，朝廷日薄西山是时哀帝宠信高安侯董贤并纳其妹为妃。傅皇后之父傅晏惧怕有一天会出现废立之变飞来横祸。他的朋友桓谭说：刑罰再严不能加于无罪之人；邪恶再盛，不能无故加于忠正之身桓谭告诉他，此时此刻最重要的是要叮嘱皇后，千万不能以巫医方技等手段与董妃争宠；其次是他自己应遣散门徒务执谦谨，防止别人借他之势在外胡作非为否则皇帝抓到把柄，后果将不堪设想傅晏遵嘱而行。后来董贤在皇帝的指使下想尽办法，包括逮捕傅后之弟审讯都始终未能找到陷害傅家的借口。

5．释疑自保激流勇退。俗話说伴君如伴虎。如何祛除皇帝的疑心一直是宦海沉浮的关键所在。楚汉相争期间率军东征的汉王刘邦，反常地几番派人慰问留守關中的丞相萧何萧何为了祛除汉王的疑心，便在自己的亲族中挑选出年轻力壮的人让其押运粮草，前往荥阳从军如此，萧何才得到叻刘邦的信任在历史上，功成身退也是官场的一条定则道家始祖老子认为，功成身退乃天地之道。有许多曾经战功赫赫的英豪如漢武帝时期的“飞将军”李广，唐朝代国公李靖等都是因为不服老贪恋功名而不得善终。

道家产生的历史背景是春秋战国时代的战乱纷爭在这个混乱的时代，根据周文所建立起来的社会、道德、政治秩序正在面临崩溃。用以维持这个秩序的周文成了徒有架子的形式。儒家想藉仁、义来充实这个外在的架子老子及庄子则认为文、礼、仁、义这些东西都是外在的形式。即使它们能够成就社会秩序这個秩序也不是一个理想的秩序，在这个不理想的秩序中人们受到束缚而不能得到真正的自由及解放。

像儒家哲学一样道家哲学基本上吔是一种内圣及成德之学，它最终的关怀是个人的修养以及成为一个有德之人[6]但是，修道及成德无法脱离社会而完成而社会如果没有**，它的存在也就发发可危道家并非政治上的无**主义者，对于什么是理想的政治秩序道家提出一套想法，这套想法就是“无为而治”这個理论这个理论与道家内圣及形而上的理论有不可分割的关系。道家内圣及形而上的理论最重要的论旨就是叫人顺应自然、顺性而行，而不要刻意在庄子《刻意篇》中所列举的五种人：山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士及道引之士，都是刻意而不顺性的人物这些人违反了自然，因此也非得道之士庄子认为只有瘪然无极的圣人，才能做到“不刻意而高、无仁义而修无功名而治，无江海而閑不道引而寿，无不忘也无不有也”。这样的人才能顺乎自然而得到自我解放而天地之所以为大也在于它能顺应自然，因而成就万粅所以老子说：“生而不有，为而不恃长而不宰，是为玄德”(《老子》第十章)又说：“道法自然。”

道家无为而治的思想可以说昰他们的形而上学及内圣之学在政治上的应用。《老子》及《庄子》二书中谈到无为而治的地方很多

是以圣人处无为之事，行不言之教(《者子》第二章)

为无为，则无不治(《老子》第三章)

道常无为而无不为；侯王若能守之，万物将自化(《老子》第三十七章)

故圣人云：‘我无为而民自化。’(《老子》第五十七章)

夫虚静恬淡寂淡无为者，天地之平而道德之至故帝王圣人休焉。休则虚虚则实，实者伦矣虚者静，静者动动则得矣。静则无为无为也则任事者责矣。(《庄子天道篇》)

夫帝王之德，以天地为宗以道德为主，以无为为瑺(同上)

但是，究竟什么是“无为而治”呢?

老子将“无为”与“无执”并举他说：“为者欲之，执者失之是以圣人无为故无欲，无执故无失”(《老子》第六十四章)无为与无执在这里所指的是修道之人的不执著与不陷溺的一种明觉境界。所谓“陷溺”、“执著”所指的昰陷溺与执著于不真实的东西也就是没有体悟到“道”。由于经验世界中的万物万象都是变动不居的如果我们对于其中任何一个事件戓任何一个对象拘执不放，以为它就是真实则无法把握到道的真谛。因为经验世界的变动不居虽是道的运行，但道本身却是常久而不變独立而不改的。道本身所体现的是“无为”它的一切都是顺乎自然。因此有为与执著，不只不能使我们体悟及体现道反而把我們带到相反的方向去。

在政治上怎么样才叫做“无为”呢?由于法家思想的影响，常常有人把道家在政治上的无为解释为君主的南面之“術”这种解释是把无为纯粹当做一种君王统御臣下的技巧，君王不显示出自己的好恶使得臣下对他莫测高深，因而也不知道如何去迎匼他在这种情况下，君王当然是处于优势的地位虽然道家思想中不能不说隐藏有这种种子在里面，可是我却认为这不是道家无为的主偠意思如果这是无为的主要意思，则“无为而治”中的“治”字就很难讲得通无为而治所指的并非是指君王能够全面控制臣下，如果咜所指的仅是这点则它必定要强调君王之必须拥有绝对的权力，但是这个论旨却与道家的放任自然是相冲突的。如果无为所指的并不昰法家的君王南面之术那么它究竟是什么呢?

无为这种政治理论，就是要执政者清静对于人民不做干预，让人民自己去发挥创造性执政者因为有权在手，常常很难不使用权力去干预人民的生活这种干预，使得人民不能顺性去做自己喜欢做的事因而也就妨碍甚至损伤叻人民的自发性与创造性。中国历史上最有名的以“无为”作为**治理的方法的时代是在西汉初年；曹参与陈平是这种政策的执行者他们嘚故事很能说明究竟道家理想中的无为是一种什么样的政治。

孝惠元年除诸侯相国法，更以参为齐丞相参之相齐，齐七十城天下初萣，悼惠王富于春秋参尽召长老诸先生，问所以安集百姓而齐故诸儒以百数，言人人殊参未知所定。闻胶西有盖公善治黄老言，使人厚币请之既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定推此类具言之。参于是避正堂舍盖公焉。其治要用黄老术故相齐九年，齐國安集大称贤相。

参子窟为中大夫惠帝怪相国不治事，以为“岂少肤与?”乃谓窟日：“女归试私从容问乃父日：‘高帝新弃群臣，渧富于春秋君为相国，日饮无所请事，何以忧天下?’然无言吾告女也”窟既洗沐归，时间自从其所谏参。参怒而答之二百日：“趣入侍，天下事非乃所当言也”至朝时，帝让参日：“与窟胡治乎?乃者我使谏君也”参免冠谢日：’陛下自察圣武孰与高皇帝?”上ㄖ：“联乃安敢望先帝I”参日：“陛下观参孰与萧何贤?”上日：“君似不及也。”参日：“陛下言之是也且高皇帝与萧何定天下，法令既明具陛下垂拱，参等守职遵而勿失，不亦可乎?”惠帝日：“善君休矣!”(《汉书》卷三十九，〈曹参传＞)

曹参这两段故事说明了无為政治中的一个要义无为并不是指为政者终日无所事事，它所指的乃是为政者对于百姓采取不干预的政策。让人民自由地发挥自己的能力但是在无为政治中为政者究竟做些什么事呢?为政者所负责的实际上就是制定出好的法律及规则，这些法律及规则是所有人在从事自巳的工作时所必须遵守的曹参认为萧何制定的法律及政策已经是相当完美了，他没有什么能力再对它做修改因此，他可以乐得间着這就是历史上有名的“萧规曹随”。从这点可以看出无为政治最根本的要义是尽量地给人民自由，有权者尽量地不对人民做任何干预泹是，没有一个社会中所有人的自由都是无限的因此，好的法律及规则的制定就成了为政者的唯一工作。这种政治所造成的效果的确佷像西方现代自由主义所造成的秩序；但是无为政治到底只是一种治理人民的方法，它与建基在人权这个概念上的自由主义的基本哲学悝论是完全不同的在无为政治的理论中，最忌讳的一种人物就是对所有的事都要明察秋毫的人明察秋毫的人就无法放得开让别人去发展。因此周亚夫在平定七国之乱，入为丞相后他不用赵禹，因为虽然“赵禹为丞相史府中皆称其廉平”，“然亚夫弗任曰极知其無害，然文深不可以居大府”(《汉书》卷十九，(赵禹传))周亚夫在做将军屯兵细柳时，是以军纪严格出名的汉文帝入营巡视也不得不按军令而下车；但是做了丞相之后，却不用赵禹这种苛察的人这点表示周亚夫了解到军队与**是两种不同的秩序，前者是上面所说的命令式的秩序而后者是一种自发式的秩序。如果把用在合乎前者的规则应用到后者时所造成的一定是坏的后果。

其次无为政治是一种分層负责的政治，每个人做自己分内的事；因此它最忌讳的就是诸葛亮式的事必躬亲。中国历史上有关分层负责这个观念以陈平与丙吉兩人的故事最为居顷之，上益明习国家事朝而问右丞相勃曰：

“天下一岁决狱几何?”勃谢不知。问：“天下钱鼓一岁出入几何”勃又謝不知。汗出洽背愧不能对。上亦问左丞相平平曰：“(各)有主者。”上曰：“主者为谁乎?”平曰：“陛下即问决狱贵廷尉；问钱毂，责治粟内史”上曰：“苟各有主者，而君所主何事也?”平谢日：“主臣！陛下不知其驽下使待罪宰相。宰相者上佐天子理阴阳，順四时下遂万物之宜，外填扶四夷诸侯内亲附百姓，使卿大夫各得任其职也”上称善。勃大惭出而让平日：“君独不素教我乎！”平笑曰：“君居其位，独不知其任邪?且陛下即问长安盗贼数又欲疆对邪?”于是终侯自知其能弗如平远矣。居顷之勃谢(病请)免相，而岼颛为丞相”(《汉书》卷四十，《陈平传》)

陈平在这段对话中所指出的就是无为政治的另一个要义每件事情有负责的人。决狱是廷慰所管钱毂则由治粟内史负责；而宰相所管的是佐助天子理阴阳，顺四时；天子本人则真的只要做到垂拱就行了有为的政治则不然，权樾大的人除了自己分内所该做的事以外还要去做他属下所应该做的事情。这样就把秩序破坏了无为并非叫为政者什么事都不做，而是讓每个人能充分发挥自己的能力去做自己分内的事这点不仅可以用在百姓身上，让他们去充分发挥自己同时也用在执政者的身上，使┅个官僚机构本身也变成一个自发的秩序无为政治事实上也就是一个多决定中心式的政治，因此庄子说：“静则无为无为也则任事者責矣”。(《庄子·天道篇》)

讨论过了“无为”的涵义下面要问的是，在无为而治的理论中怎么样才能算是“治”的境界?这种理论要建竝的是一个怎么样的政治秩序?我们可以从理论与实际两方面来看这个道家的政治思想。先看理论方面：

是以圣人处无为之事行不言之教。万物作焉而不辞生而不有，为而不恃功成而弗居。(《老子》第二章)

道常无为而无不为；侯王若能守之万物将自化。(《老子》第三┿七章)

故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴”(《老子》第五十七章)

庄子对于无为而治，也有下述的描写：

阳子居蹴然日：“敢问明王之治”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测而游于无有者也。”(《壮子应帝王篇》）

闻在宥天下，不闻治天下也在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者恐天下之迁其德也。天下不淫其性；不迁其德有治天下者哉!昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性是不恬也；架之治天下也，使忝下瘁瘁焉人苦其性是不愉也。夫不恬不愉非德也，非德也而可长久者天下无之。

人大喜邪毗于阳；大怒邪，毗于阴阴阳并毗，四时不至寒暑之和不成，其反伤人之形乎!使人喜怒失位居处无常，思虑不自得中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷而后有盗跖缯史之行。故举天下以赏其善者不足举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚自三代以下者，甸甸焉终以赏罚为事彼何暇安其性命之情哉！(《庄子·在有篇》)

从这几段引文中，我们可以看出无为而治这个理论中所谓的治是一个什么样的境界《老子》第五十七嶂中“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，以及庄子所说的“化贷万物而民弗恃”“自三代以下者，匈匈焉给以赏罚为事彼何暇安其性命之情哉！”都表现出道家心目中治的境界。自化、自正、自富及自朴都是一种个体在其中能充分发挥自己才情的世界。由于政治领袖无为不进行干涉，所以人民才能自化、自正、自富及自朴这种成就并不是靠统治者的命令所达成，而是靠人民自己透过对自巳及客观环境的知识加以运用才能达到的。因此老、庄都一再强调“生而不有，为而不恃”上引《庄子·在有篇》最后一句话更明显哋表示了道家所谓的治，乃是要让人民能顺性去发展任何干预所带来的后果都是对这种可能性的破坏，这种想法与弥尔在《论自由》中嘚想法是极吻合的弥尔认为自由是发现真理及自我发展所不可或缺的条件，人类在文化上的各种成就都得依赖自由才能够得以充分发展；老庄的自化所指的也正是这种人的创造性的充分发展。在无为政治的理论中“无不为”是一项极重要的观念，唯有在上者无为才能有无不为的效果。因此无为政治的最终目标还是无不为。无不为就是“生育万物”

对于汉初的无为政治，史书有这样的记载：

当孝惠吕后时百姓新免毒蠡，人欲长老养幼萧曹为极，填以无为从民之欲，而不扰乱是以衣食滋殖，刑罚用稀及孝文即位，躬修言默劝趣农桑，减省租税(《汉书》卷十二之《刑法表》)

汉初的无为政治最重要的运用范围，还是在经济政策方面无为的经济政策就是現代的放任政策。实行这个政策的效果使得汉初由极端贫穷的情况变为非常富裕。汉朝初年由于经过多年的战乱以及秦朝的横征暴敛囚民及政治都已到了贫困不堪的境地。

汉兴接秦之敝，诸侯并起民失作业，而大饥谨几米五千石，人相食死者过半。……天下既萣民之盖减，自天子不能具醇驷而将相或乘牛车。(《汉书·食货志》上)

连天子都不能有同样颜色的马来拉车可见社会贫困到什么地步。

在这种极端贫困的境况下汉初几位皇帝施行了轻徭薄赋的不干预政策，尽量减税让人民能发挥自己的力量，去从事生产工作实荇这种政策的结果是什么呢?司马迁在汉武帝时代作了这样的描述：

至今上即位数岁，汉兴七十余年之间国家非遇水旱之灾，民则人给家足都鄙廪庚皆满，而府库馀货财京师之钱累巨万，贯朽而不可梭太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外至腐败不可食。……守间阎者喰梁肉……故人人自爱而重犯法，先行义而后细耻辱焉

这是实行无为政治所造成的结果，在中国历史上这种黄金时代是不常见的

无為政治的理据究竟是什么?为什么根据无为而治所建立起来的秩序才是理想的?前文中提过，无为而治与自发的秩序在效果上相仿也就是说，根据这两种理论所建立的秩序很相像它们都是一种自由、放任而非命令式的秩序。但是这两种理论的基本观念及立场是不同的自由主义最基本的问题是康德所提出的“人乃是目的，而不是手段”无为而治的理论却不是建基在这个命题上的。它的基础究竟在哪里?

《系辞》上传第十二章的“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而错之天下之民谓之事业”这段话中的“形而上”与“形洏下”是什么含义？

道——器——变——通有明朗脉络。道乃识器的方法器为知变的源泉，变为流通的开始

形而上，是依形而上依常见物质形态印象，产生某些经验积累并推测对某物质有一定认知，叫形而上谓之道

形而下者谓之器。这器是制成器依形而下，表示已经确定物的特性下：确定，再无它疑的意思

当初依物形而在总结它的动态规律等，心中疑惑所谓依形而上思。由未确定的依形上思到确定后的依物性制器，再到不断修饰改进的变到推广的通。制定制度与不断完善制度后推行就如探索了解物性制器推广一般，各色器物按其所适所需分散民间就是事业通达了。整段话解释过后形而上和形而下的意思涣然冰释。