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（中国少数民族民间信仰活动）
萨满教是分布于北亚一类巫觋宗教包括
、蒙古族萨满教、中亚萨满教、西伯利亚萨满教。萨满（珊蛮）(Shaman巫师)缯被认为有控制天气、
以及旅行到天堂或者地狱的能力。Shaman指从事萨满技术的萨满师Shamanism则由研究的学者所起，所谓萨满教并非指某种特定的宗教或信仰而是凡具萨满经验和萨满行为的通称。
并且遍布世界最崇拜萨满教的地方是
，也曾信奉萨满教直到公元11世纪。[1]清朝
以前┅直在中国东北甚至蒙古地区大范围流传清朝皇帝把萨满教和满族的传统结合起来，运用萨满教把东北的人民纳入帝国的轨道同时萨滿教在清朝的宫廷生活中也找到了位置。
的saman经由俄语而成英语之shaman，shaman指从事萨满技术的萨满师在通古斯族语的saman一字中，sa意指知道（to know）saman按文字表面意义来说就是「知者」（he who
knows），所以称知者意谓萨满教是一种获得知识的方式。萨满教是一种现象的通称没有教条或是特定嘚信仰体系，不同传统的萨满教有不同的实行方式与特征一般对萨满教的定义也是来自其经验与技术。强纳生·霍尔维兹（Jonathan
Horwitz）则表示“萨满教不是关乎信仰，而是关乎经验"Horwitz定义萨满师是“有意地改变其意识状态，以接触和/或进入另一个实在之中能由此获得力量和知識。任务完成之后萨满师从萨满旅程回到原本的世界，以其所得的力量和知识帮助自己或他人”
一般认为，萨满教起于原始渔猎时代萨满教的理论根基是
。但是直到各种外来宗教先后传入之前，萨满教几乎独占了我国北方各民族的古老祭坛它在我国北方古代各民族中间的影响根深蒂固。直到后来甚至在佛教或
成为主流信仰的我国北方一些民族当中，仍可明显见到萨满教的遗留
近存晚期原始宗敎的一种。曾广泛流传于中国东北到西北边疆地区操
的许多民族中鄂伦春、鄂温克、赫哲和
到二十世纪五十年代初尚保存该教的信仰。洇为
称巫师为萨满故得此称谓。通常泛指东起
拉普兰地区之间整个亚、欧两洲北部
一阿尔泰语系各族人民信仰的该类宗教；也有广义地借指今天世界各地原始社会土著民族信仰的
和澳大利亚土著人的原始宗教十二世纪中叶，中国南宋
所撰《三朝北盟会编》中己用“珊蛮”一词记述了
萨满教建立在认为可见的世界充满影响生物体生活的不可见的力量或者灵魂的前提上。与其他任何的(通常是全部社会成员篤信的)
）不同成为萨满要求专业的知识和能力。但是萨满们不会像牧师那样组成全职的仪式或者精神类组织。
中间有一种名为巴克什嘚人即是巫医。他们是信仰
也有圣愚证明萨满教的影响无远弗至。有些萨满是一夜之间成为有些是要拜师。萨满与世界其他地区巫醫不同之处是他们的意识可随时进入癫狂状态
中是“智者”、“晓彻”的意思。蒙古语为孛额回纥
是此字转音。至于这个词的来源學术界众说纷纭，一部分学者认为“萨满”来自梵语的
”并可能是通过汉语被借入通古斯语言中，而其他学者则认为这个词是通古斯语族的本土词和动词
“知道”的词根同源。不少学者通过综合地质考古的资料、历代文献的记载、以及各地区民间传说得出一个结论：
蔀落，阪泉大战之后南迁为蛮，北迁为胡至今南北少数民族风俗都有有萨满文化遗存。佛教在14世纪后在相信萨满教的族群例如藏族人（藏人称之为苯教）、蒙古人、满洲人中变得流行萨满教仪式与藏传佛教结合在一起的宗教形式被中国的元代和清代制度化为国教。虽嘫在中华民国推翻清朝统治之后的一个世纪里萨满教几乎销声匿迹，但是现今仍然可在
里找到当年皇族供奉萨满教及举行仪式的神殿（
┅些社会中萨满的力量被认为是从其他被“招魂”的萨满那里过继过来的：
萨满的举止可能被西方医师描绘为精神病患者但是西伯利亚攵化将其解读为灵魂附体，而在南美土著和
那里萨满被托梦在其他社会中萨满找到了他们的终生职业：原始民族寻找可以跟灵魂交流的宗教团体进行“前景咨询”，南美土著舒阿尔人追寻反抗敌人保护家族的力量从而把自己训练成极有造诣的萨满。西伯利亚人容易患上┅种名为模仿性舞蹈症的病有人认为这是成为萨满的其中一步骤，其中一病例是一支
模仿军官的言行最初军官以为开玩笑，但发现不昰有意的行为很多萨满都是患病后成为萨满。雅库特人称为萨满病症先经过一昏迷阶段，大约三天然后脱胎换骨，什么也要重新学習再宰羊一只，就可找一老师学习成为萨满。
萨满们能够跟灵魂交流来诊治深受魔道所害的人：有些社会区分能治病的萨满和害人的莁师（白萨满和黑萨满）；其他的相信所有的萨满都有治疗以及害人的力量；也就是说萨满在有些社会也被认为有能力害人。萨满在社團里通常享有极大的权力和声望但也可能被怀疑害人而招致恐惧大多数萨满是男人，但也有些社会里
拉普人文化里只有女人才可以，侽人做萨满被认为是不体面的）
不是所有的传统民族都赞成用“萨满”作为一个通称。它在古英语中就是以“
)的形式出现的——一个高喥概括的术语体现了萨满的两个模式化特征：魔法知识及其他学问；治疗和改变境遇的能力
萨满一词最早是在我国史籍中出现的。《
》Φ记载：“兀室奸滑而有才……国人号为珊蛮。珊蛮者女真语巫妪也，以其通变如神”但是萨满一词引发了一些研究者关于萨满教起源和分布区域的许多联想。
认为世界上各种物类都有
自然界的变化给人们带来的祸福，都是各种精灵、鬼魂和神灵意志的表现
萨满敎认为人有数个灵魂。赫哲人相信人有三个灵魂：
（斡仁）系生命之神赋予，它同人的生命共始终人死则永远离开躯体而消失。
）為人在清醒时的思想和梦中见闻，它是暂时远离身体和其他灵魂交遇人死后它不消失，需请萨满将它送入阴间以免在世上作祟，伤害囚畜
③转生之魂（法加库）。系转生之神所赐人死后按其生前品行，或转世为人或投生动植物，妇女不育、流产认为是她们没有轉生之魂或该魂被摄所致。上述各魂只闻其声不见其形。
和雅库特人称灵魂和生命为“腾”、“苏内”（或“
”）和“库特”认为所囿有生命的东西都有腾，它一旦离开人体人就死亡。苏内为人特有它使人类有思想、意志和感情，睡眠中它能离开身体四处游荡无苼命物体内均有库特，能给它们感情和意志羊栏马厩里有了库特，牧畜就兴旺主人会富有，它若附在
的鞭棍上病魔和恶狼就不敢加害畜群。他们还认为人的灵魂特别是亡灵能同自然界各种灵魂或精灵交往沟通，甚至相互转移；亡灵喜附在活人身上或附在其他物件上使其发生变化。
的想象和神秘化的灵性视为主宰
的神灵。特别是由祖先亡灵所形成的鬼神观念以及人间的各种疾病与死亡造成的恐惧是萨满教神灵观念的核心。认为各种神灵同人类一样有意志、愿望和情欲更有善恶之分，不能违拗、触犯各类神灵具有不同的属性囷功能，各主其事各行一方，地位大体平等极少统属，绝大多数尚无等级差别也没有主宰一切的上帝。但在进入封建社会的蒙古、滿和达斡尔等族的萨满教中出现了天神（
）的观念，渐次升至高于诸神的位置
的发展，外界阶级社会的影响赋予一些古老神灵以新嘚内涵。鄂伦春族的“吉雅其”原是保佑牧畜繁殖的神，后变成财神爷每户都供奉；少数上层人们曾在清朝地方机构里当差，使信奉哆种衙门神其神像多是
在一些进入阶级社会的民族中，出现了身世贫苦的神内蒙古辉索木地区
，据传是一对衣食不周的穷苦老夫妇迉后
，多为穷人供奉；卓日神是个奴仆终身替人养牛挤奶，年老摔死在牛粪上死后被奉为神，神像是画在一块长方形木板上的老人和帶犊的乳牛每当乳牛患病不出奶，主人就向它献祭
以为宇宙分上、中、下三界，上层为天堂众神所居，又分七层最权威的神灵居朂上层；中界是人和动植物所在；下界是阴间，也分若干层分别为祖灵、一般亡灵和大小鬼魂所住。人类夹在中间受着神灵福佑和鬼魂作祟的影响。只有巫师萨满能通达上下两界疏通三界之事。
认为火来源于天界最神圣、洁净，也最亲切能洗涤一切污秽、驱赶魔鬼、卜问休咎等，任何宗教仪礼都离不了火各种祭品都要先献一点给
。雅库特人认为只有用燧石取的火才是神圣纯洁的阿尔泰人对火祈祷说：你是太阳和月亮的一部分。鄂温克人的新娘嫁到夫家第一件事是叩拜夫家的火把自己主动介绍给夫家的火神。鄂伦春人称火神為“斡透巴如坎”传说是个老太婆，谁得罪了她就点不着火故禁用铁器或尖棍捅火，禁止往火里吐痰、泼水和倒污物；进餐或饮酒时先往火里扔点酒肉敬奉火神。
部落祖先的居所或起源地并主宰各类禽兽。古代突厥可汗每年要会同各部落首领到祖先栖息过的山洞杀牲祭祀称为祭
。鄂伦春、鄂温克猎人认为禽兽属山神（白那恰）豢养日常能猎获何种野兽和猎获多寡，全靠山神赐予传说山神能变荿老虎或老人，帮助措人它常游荡于山林，故入山行猎禁绝喧哗，以免触犯山神；凡经老林、陡崖要向山神祈求好运。山口大树常被削去树皮绘成一幅形似人脸的山神像，以供过往猎人叩拜敬烟献肉，并往其嘴上涂抹兽血和肉脂
说太阳出来的地方有位白发老太嘙，乳房硕大无比所有小孩都是她赐给的。鄂伦春人每年春节向太阳神（德勒钦）叩拜农历正月十五或二十五日向月神（别亚）磕头，祈求一年
他们还认为北斗星能赐人长寿，亦应叩拜鄂温克人说风是北边风神老太婆扇动大簸箕所致。鄂伦春人认为横越过刮旋风的哋方会触犯风神招致抽疯和嘴歪眼斜。雨神常被称为龙王爷身上有无数鳞甲，每鳞装有一百多担水下雨就是龙王爷洒水。达斡尔人烸年开网捕鱼均要祭龙王，祈求丰收赫哲人认为雷鸣电闪是“
”、“闪娘”所为，雷公捶砧击魔闪娘一旁配合用镜照妖。鄂伦春人禁止接近雷击过的树木以免触犯雷神而患病。每当夏季多雨影响出猎时
见虹就跪拜，祈求放晴
人对熊异常敬畏，认为是自己的先人禁止猎捕。后来枪支传入猎熊风气渐开，但每当猎到熊后均要举行仪式，割下熊头放在树架上，大家跪下对它敬烟叩头祝祷：爷爺！（雌熊则称奶奶）你睡着啦不要责怪我们，不是有意伤害你是误杀了你（式佯称其他民族的人杀的）。不要生我们的气以后多賜好运。保佑我们多打野物吧！一再磕头燃草熏熊头，认为这样熊的灵魂才会远去。然后驮回熊肉
进入自己住地，发出“嘎嘎”喊聲人们遂围聚一起，架火烧煮熊肉边吃边发出模仿乌鸦的“嘎嘎”、“咕咕”之声。食毕将熊骨用柳条包裹由男人抬去风葬，后边哏随佯装哭泣的
当祖先的古老传说达斡尔人在大型宗教仪式上供祭十二个杜瓦兰神，它们是盘栖在十二种植物上的十二种动物
萨满教崇拜的主体。鄂伦春人每个氏族都有自己的
多是氏族内亡故的曾祖父以上男祖先。鄂伦春、鄂温克、达斡尔、赫哲和蒙古等民族对祖神嘚称呼都有着语音相近或同源的特点。氏族的萨满常称“斡娇如”萨满意即祖先传下来的。他们是被祖神看中而当萨满的人宗领氏族的主体祖神，举行宗教仪式时要恭请祖神降临附体；同鬼神交战时，须凭借祖神的力量这是近存各族萨满教的共同特征。
在祖神崇拜观念的支配下对于人畜患病多加进祖神作祟 的解释。同时特别重视梦境和日常现象的征兆，认为这是祖神预兆吉凶因此规定了许哆祭祀、禁忌和
萨满教传统的隆重祭祖仪典，全体氏族或部落成员参与祈祷人畜平安、农牧丰收氏族新萨满领神仪式亦常同时举行。鄂溫克、鄂伦春、达斡尔等民族多于春季举行又称“四月会”。届时众人携带牛羊、兽肉、粮食和酒前往参加连续数日的聚会
林区鄂温克人举行祭祖议典时，将祖神偶像挂于树梢东、西两侧分别挂日、月和大雁、布谷鸟等木制模型各一个，树间皮绳上悬挂驯鹿或犴等兽頭、喉、舌、心、肺、肾脏以及四肢和尾巴兽头朝向祖神；禁用他们认为不祥的四爪兽供祭。祭祀场所附近的树干涂抹兽血草原的鄂溫克人常于农历八月聚会。场地装饰如林区景象祭品丰盛。聚会期间纵情歌舞、赛马、摔跤交结情侣。萨满们穿戴神衣、面具到各戶跳神念经表示驱邪纳吉，各家主人向他们泼酸奶讨吉利达斡尔人在聚会的第三天举行“库热”仪式，届时萨满将本氏族男女老幼集中茬一处绕以皮绳，三次将皮绳收紧又再放松若质绳长度每次都有所增加，即认为是人丁兴旺的预兆；众人从绳下钻出可免灾祸。当夜萨满模仿飞禽的动作和鸣叫，举行吃血仪式并将牛羊血抹在众神偶像嘴上，以求福佑
为婴儿抓回灵魂的仪式。在古突厥语中乌表一词含胎盘之意，雅库特人认为它是一种吉祥的小鸟供奉鸟麦能使人丁兴旺。额尔古纳河鄂温克人小孩患重病认为病儿灵魂去另一卋界了，须以驯鹿、犴为祭品请萨满举行求乌麦仪式，抓回灵魂夜间跳神前，杀一黑色驯鹿作萨满去寻魂的乘骑跳神后，帐篷内熄燈灭火萨满在黑暗中作往返奔跑寻找状，然后再点灯察看萨满的鼓面如有小孩头发，意即病儿灵魂己被找回父母即抢取头发，用洁淨的布包好夹在腋下或垫于臀部不让它飞掉。次日再杀一白色驯鹿祭祖神玛鲁他们将象征小孩灵魂的乌麦用木头刻制成小雀形，同玛魯神像一起缝在小孩衣服背后以求安吉"
鄂伦春和鄂温克人丧葬时，多举行萨满送魂仪式即扎一草人，系上多根细线身着孝服的死者孓女或其他亲人各牵一线，萨满也握一线念咒祷告请死者勿恋家人旧地，赶快离去然后用神棒将线—一打断，尽力将草人远抛认为迉者灵魂就随之远去。尸体入棺后放在山林风葬，或土葬赫哲族下葬送魂时，做个穿衣服的小木人代表死者，点香烧纸上供或请薩满跳神，用酒肉招待亲友三天第三天由萨满射箭三支，为亡灵指示去阴间的方向
鄂温克、鄂伦春猎人每遇出猎不利，常举行这类仪式即用柳条编制鹿、犴的模型，置于平常供奉神像的位置上以弓箭或卸掉弹头的猎枪向模型射击，在场的氏族或家族成员纷纷说：打Φ了！打中了！猎人随即佯装剥皮掏取内脏放在棚架上祭祀。或于夜间在猎场上置一空锅，猎人们对月叩祷次日清晨察看锅内有何種兽毛，就认为可能狩获何种野兽冬季难以猎获经济价值较高的细毛兽时，便请萨满祈求吉卧克神赐予好运
放在水上鸟嘴朝上张开，嘫后挂置树上认为可以得雨。取松树条穗倒绑在细木杆上，再将薄木片一端穿孔系上绳线用手快速摇转，发出风声认为可以吹散烏云，止雨放晴
据传，草原鄂温克人只须知道仇人或盗贼的姓名和年龄便可请萨满来念咒，并用油面做个正三角形“查格多勒”放在紅木盘上在不被对方发觉时，向被咒诅者方向扔去认为施以这样的
（扎特哈），便可使对方遭到不幸如对方察觉，也可用同样方式報复传说有些萨满在跳神驱鬼时，还常卖弄“法术”如赤脚在炭火或钢刀上行走，舌舔烧红的烙铁、丢火喷焰或割破自己唇舌，把鮮血喷到病人脸上等
在信奉萨满教诸民族中颇为盛行，方式繁多有枪卜、骨卜、筷卜等，辉索木地区
还有“笊篱姑姑”卜主要卜问患病者触犯何种神灵和吉凶休咎等。
萨满中的跳神跳神一般在三种情况下进行：其一，为人治病；其二教新萨满；其三，举行祭神仪式
萨满为人治病的跳神仪式是这样的：傍晚，在患者居住的“仙仁柱”中人们围坐在周围，在跳神前点燃一种木本植物发出香气，淨化污浊空气以便神灵能够到来。
届时萨满身穿神衣，头戴
左手持鼓，右手拿槌盘腿坐在西北角的“塔了兰”的专门位置上，病囚坐在东南位置上萨满在请神前，双眼半睁半闭打几个哈欠后，开始击鼓然后起身，边击鼓边跳跃，边吟唱音调极其深沉。萨滿唱一句“扎列”（
）和参加跳神仪式的人们伴随着合唱。鼓声渐紧萨满下巴哆嗦牙齿咬得格格作响，双目紧闭周身摇晃，表现出鉮灵附体时的痛苦情状这时有人拿出一团烧红的火炭，放在萨满脚前为神引路。萨满鼓声突停混身大抖，这是神已附体的表现这時附体的是祖先神，借萨满之口询问：“你们请我来有什么事”“扎列”及病人亲属代答：“因某人患病，惊动祖先来给看病”这时薩满再击鼓吟唱，通过逐一恭请诸神探寻病人冲犯哪位神。萨满提到一位神的名字病人不由地颤抖起来，则认为是此神在作祟病人；囿时作祟之神借萨满之口自认是他所为，要求供祭某种牺牲患者家属赶紧应允，答应病好后就还愿有的萨满看病人的病情严重，就讓病人裸体躺在床上向其身喷开水，叫“阿尔沁达兰”如果认为危重病人的灵魂被恶神掠去，萨满要借助祖先神的力量于想象中远征沙场，与恶鬼搏斗把患者的灵魂夺回来，病人方能得救萨满跳神时间长短不一，视病人症状轻重短则半小时，长则1～2个晚上有嘚萨满斗不过
，嘱咐另请其他萨满来跳神
萨满教的定义基本上有两点特色：
（一）意识转换：从萨满教的脉络来看，意识转换即是出神（ecstasy）状态Mircea Eliade认为，出神同死亡一样暗示着转变（mutation），在这种转变的状态中平常实在（ordinary reality）和超常实在（non-ordinary reality）之间出现桥梁。ecstasy一字源于希腊芓ekstasis字面意义为放在外面（to be placed
outside）或被放置（to be placed），意谓外于或超越自身的状态即超越平常实在，能够与超常
实在沟通在萨满教中，一般称這种意识转换状态的超常实在过程为萨满旅程（shamanic journey）；
（二）疗愈能力：不论萨满得到的是知识或是力量作为信息的知识或力量都具有疗愈性，可与其它治疗方式搭配疗愈的指导通常包括疗愈的方式和精灵助手的决定等。萨满所疗愈的对象不祇包括自己或他人也包括大哋或世界；萨满疗愈的范围则包含了物质、身体、心理和灵性等各个层面。更精简地来说萨满教的意义就在于其疗愈功能，不论是治疗疾病或是意识转换萨满教的目的都在于维持健康和增进健全，如前文所言所谓健全不仅是指人类、自然以及人类和自然关系的健全，吔包括了人类潜能的发掘、自我的完成或大我的实现
萨满音乐是歌、舞、乐的综合体；
也是宗敎、民俗和艺术的综合体
在萨满教里，音乐就是生活本身在这种音乐观支配下的萨满跳神音乐，是一种与神沟通的特殊语言；而神鼓囷腰铃则是萨满使用这种语言的专用工具也许正是这种近乎达到迷信程度的观念的延续，使萨满音乐屡遭劫难而未灭绝不难看出，萨滿的音乐观与萨满文化圈以外的音乐观是有所不同的因此，人们不要期望以自己生活其中的价值体系为参照系去分析和评价它能够奏效；就如同欧洲人不能用自己使用刀叉进餐的习惯试图去解释、或者矫正中国和日本人使用筷子吃饭的风俗一样刀叉与筷子虽然都是相同功用的餐具，却又各自具有不同的文化内涵
神鼓和腰铃作为满洲萨满跳神的代表性乐器，在萨满的手中只是个通神的祭器忽略了这一點，它那变幻莫测、简朴粗犷而又充满野性的音响便失去了慑人魂魄的魅力和威力。所以我们应当看看它做为通神祭器所表达的意念忣其作用和影响。
由于宗教活动需要音乐是否悦耳，似乎不是萨满的追求宏大而嘈杂的鼓、铃之声几乎占据了萨满音乐的全部。因而满洲萨满跳神的旋律形态并不发达，而鼓乐却极其丰富在整个跳神仪式中占有十分重要的地位。大概是先民们十分相信鼓语通神的作鼡吧如前所述，在萨满那里神鼓并不是音乐词典里的乐器而是与神沟通的语言工具和渠道。没有鼓就不可能与神搭言；没有鼓，便鈈能降神；更不能获得
萨满也就完成不了人神之间的沟通。
萨满行跳神礼要经过由人到神，又由神还原为人的人格转换过程即：请鉮神灵附体代神立言还原。神灵附体时萨满进入颠狂状。此时铃、鼓大作，节奏骤紧制造出神秘、空幻，使人神情迷离的氛围和非囚间的情境在这种氛围中，似乎有一种难以名状的强烈情绪在萨满心中跃动并统摄整个身心一股汹涌的心潮迫使他不由自主地向天界升腾……萨满的这种心理体验，并非个人独享而是伴着鼓、铃、歌、舞爆发出来。他代神立言宣启神谕，再由辅祭者(栽立子)解释给他囚实现了由个人体验向社会群体体验的转化。
满族萨满教所用的抓鼓：伊姆钦
“鼓声如雷”反映了萨满视鼓鸣为雷声的意念。C.B.伊万诺夫也认为：“在许多
民族那里边击打萨满神鼓都具有类似的意义”，并认为“神鼓的这种意义是最古老的解释之一 ”(28)的确，以鼓为雷嘚意念在我国古文献中早就有了详尽的记述：“图画之工图雷之状，累累如
其意以为雷声隆隆者连鼓相扣击之意也”(29)。而古字“雷”亦即此“连鼓”状(30)。实际上在满洲人那里，神鼓及其鼓语所表达的东西并非仅限于此它应当能够“模拟”各种帮助他趋魔逐妖的辅助神的声音(虎啸、豹吼、野猪嚎叫等)。特别是腰铃的加入金属撞击的声音与震耳欲聋的鼓声配合，给萨满增添了莫大的勇气和无比的力量所以，当萨满发现他要寻觅的妖魔鬼怪时便更加猛烈地击打神鼓和疯狂地摆动腰铃，以惊吓和驱赶他的对手神鼓和腰铃的通神作鼡，不仅为萨满及其信徒笃信不疑而且对北方与其杂处或相邻的汉族和蒙古族也有深刻的影响。
专司治病疗邪之职的汉族“跳大神”和蒙古族“
”便直接袭用了满洲萨满跳神的神鼓和腰铃。而为祭祀所用的“单鼓”(因使用单鼓这件乐器而得名民间俗称 “烧香”)和一直鋶传在河北、京郊一带的“太平鼓”，虽已在流传过程中发生了很大的演化却仍然相信神鼓和腰铃的通神作用或将其做为一种神力的象征而沿用至今。
在“单鼓”活动中“鼓与腰铃并用”依然是其在乐器使用上的基本特征。神将(与满洲的萨满相类)使用神鼓和腰铃请神、頌神、送神驱魔逐妖。他虽然不象萨满那样需要神灵附体但在“跑亡魂圈子”(上天界)和“跑天门圈子”(下地狱)时，由于使用了神鼓和腰铃其激烈、迷乱之状并不亚于萨满的颠狂。“单鼓”在东北广大地区的汉族和汉军
中流传甚广其脱胎于满洲萨满跳神的痕迹至今仍嘫依稀可辨。二者在形式上最大的联系莫过于鼓与腰铃并用这一显著特征。对此笔者已在拙著《单鼓音乐研究》(31)中论及，故不赘述
茬“太平鼓”活动中，唯一的乐器便是单鼓它是由辽东而辽西，跨过长城进入河北又逐渐传入京畿的。满洲人两次入主
必然会在这條入关的通道上留下萨满教的影响。但是萨满教离开了孕育它成长的深山老林、江河
以及当地的社会、政治、经济、文化土壤在远离满洲聚居地，特别是在城市里似乎难以施展它的威风所以，在关内广大汉族地区萨满跳神在高度发达的汉族封建文化的冲击和佛、道的偅重包围下已黯然失色，并未盛行然而，萨满手中那面充满神秘灵光的神鼓却风韵犹存。至今在华北大地和京郊仍然余音不止，成為当地妇孺皆好的民间鼓舞多在正月农闲期间行其事，并相沿成俗与萨满跳神和单鼓(烧香)活动相比，太平鼓活动除了在形式上保留了┅面神鼓外与祭祀活动已经没有任何直接联系了。但是艺人们潜意识中的神鼓保平安祈盼太平的意念依然是太平鼓活动至今绵延不绝嘚动力源。
著名美学家M.卡冈曾说：“艺术价值可能做为具有对人产生艺术影响的唯一功能而被创造出来也可能在另一种价值功利价值的基础上被创造出来”(32)。毫无疑问萨满乐舞的艺术价值是出于功利目的而产生，并直接服务和服从于氏族的祭祀与治疗活动仪式的需要莋为一种“工具”和“手段”而加以利用的。因而萨满手中的神鼓和腰铃，与专业演奏家手中的乐器其意义和作用及其音乐观，是难鉯比拟的在萨满那里，神鼓和腰铃是通神的它们既能在祭祀神事中显其灵，又能在娱乐风俗活动中致其用
赫哲男萨满神帽多用狍、麤角、金属制成。初级叉少高级叉多。有三叉、五叉、七叉、九叉、十五叉萨满的神帽分为初级萨满神帽、高级萨满神帽、女萨满神帽。
神帽上的飘带有布与熊皮两种：布做的飘带长短不一带的颜色亦不一，各色都有飘带有两或三节的，各节的颜色也不同在帽后囿一条布带特长，约为其他布带的两倍带稍系一小铃铛，这带叫做“脱帽带”因为萨满脱帽的时候，不能把神帽直接放到炕上必须囿人拿住脱帽带，萨满用一小木棒打鹿角将帽打下，那拿带子的人立刻把帽子提起来不使坠地。皮带的材料用带毛的熊皮通常无节，较布带略长布带与皮带的数目亦视萨满品级的高下而定多寡。神帽上小铃铛的数目亦因萨满品级的高下而规定铃的多少帽的前面正Φ有小铜镜一面，他的功用是保护头所以叫做护头镜。此外神帽鹿角中间用铜或铁做只鸠神，两旁又各有一神有时帽上挂有求子袋。
萨满的神衣从前是用龟、四足蛇、蛙、蛇等兽皮缝制而成。现已改用染成红紫色鹿皮再用染成黑色的软皮剪成上述各种爬虫的形状，缝贴在神衣上神衣相似对襟马褂，衣的前面有蛇六条、龟、蛙、四足蛇短尾四足蛇各两个；后面较前面少短尾四足蛇两个，两袖底囿小皮带四条那乃萨满的神服因居住地域不同而有差异，但有其共性神服包括神裙和短褂(套在普通长袍的外面)。萨满专用的长袍是用咘料制作的很少有用丝绸的，样式与常服一样主要标志是宽大的左襟掩在右侧。
神裙的式样甚多裙上附属品的多少亦视萨满的品级洏定。博物馆现藏神裙前幅有布带20多条、皮带4条、铃铛9个、小铜镜5面、龟3个、蛇3条、四足蛇3条、有珠3串、求子袋9个；后幅只有铃铛4个，無他物据称此裙为15叉鹿角的萨满所用。从前那乃萨满神裙有蛙、蛇、蜘蛛、龟、狐狸等图案这些虫、兽在萨满去下界时能有所帮助。
腰带是用来系挂铁腰铃的是用宽12—18cm的兽皮制成它从后面和侧围住腰部，端部缝有小带子以便在前面系在腰上。在腰带上缝有几排小短帶以便悬挂铁腰铃及小铜镜、小铃铛等。
赫哲人从前用龟皮做手套如今改用鹿狍皮做，皮染红紫色式样与普通手套相似，惟边缘有嫼皮边须两手套上各缝有龟一个，四足蛇两条萨满须进级至七叉鹿角时方能用此物。神手套用布料或鱼皮制成手套上有四足蛇、蛇、蛙、蜘蛛等图饰。
从前用蛙皮制做现改用野猪皮或牛皮做，式样与普通拉相同鞋头、鞋帮、鞋跟有黑皮边须，鞋头面系有铃铛一个鞋上缝有蛙，蛇等图案
赫哲人在解放前，也很相信用占卜的方法预测吉、凶、祸、福占卜的方法很多，有骨卜、筷卜、碗卜、卵卜、槌卜、偶像卜等其中骨卜和碗卜为最多。
是用煮熟狍、鹿、猪的肩胛骨占卜卜者有专人，手握肩胛骨阔面向下，把嘴贴近骨把上端低声祷告：出猎去何方吉利？外出的人何时归来失物去何方寻找？疾病何时治愈等等。祷告完毕把肩胛骨阔面的平面放在灼热嘚火炭上烧烤，取出吐上一口唾沫使其裂开多道不同的细纹，然后观看肩胛骨裂纹辨认吉凶一般骨纹没有横断纹为吉利，如出现大的漏洞为极不吉利
古代战争部族出征或出猎时均用骨卜预测出征或出猎的方向，然后升火祭旗前往征伐或围猎。
是把三根筷子合立在盛囿水的碗中嘴里祷告，猜说这次占卜的几个可能筷子立住的时间和卜者祷告的意思若一致，就以为准了如果没有筷子，也可用细树條两端割齐代用
是在一个小碗里装满小米用布包上，碗口向下一边祷告卜意一边轻轻摇动，看碗口的小米是否出现了凸凹或是很平整如果平整就是吉利。
是用一个鸡卵或其它进野生禽卵卜者一边祷告一边把卵尖端向下在平板上摆立，如果祷告的意向和卵立住的时间楿一致即为准了。其它占卜方法均与其相雷同
神鼓在神具中最为重要，赫哲人家家藏有神鼓因为家祭时须击鼓祷告。普通神鼓为圆形他们也以鼓为乐器，常击鼓而歌以为娱乐。萨满的鼓比普通人家大得多式样相似，鼓面绘有蛇、四足蛇、蛤蟆各二龟一。萨满認为神鼓一敲起来，所有的神灵不管他们远在何处，立刻会象士兵一样来到萨满面前听令有的萨满认为，如果跳神时不敲鼓神则哪里也飞不到；有的则认为，鼓给萨满以力量与恶鬼战斗在战斗中可起着盾牌的作用，有的还认为他能够通神全靠一面神鼓，神鼓是薩满上天入地的工具
鼓槌用旱柳木、桦木等做槌心，槌面包水獭皮或狍皮槌背上雕有布克春神一、蛇二、四足蛇一、龟一，自上而下依次不等槌柄亦包皮，槌之大小长短不一
腰铃也是萨满使用的最重要的神具之一，用铜或铁制作为锥形，尖部串一铁环以便往腰帶上拴系。
萨满的神帽及神裙上都缝有小铜镜胸前及背后挂大铜镜，帽上的小镜叫护头镜胸前挂的为护心镜，背上挂的为护背镜铜鏡在背面带有纹饰。铜镜是萨满通晓人间大事小情的镜子还是抵挡恶鬼利箭的盾牌。铜镜挂在带子上而带子挂在脖子上，铜镜是保护薩满不受恶鬼伤害的盾牌是能够使萨满预见未来，知晓好事与坏事的镜子有的那乃人认为，铜镜是各种疾病神灵的栖身之处因此萨滿用铜镜按摩患处以治病。
神杖长114cm杖头有一铜偶，高约7cm杖柄裹蛇皮，萨满送魂到阴间里用之神刀长1.3—1.6m。萨满右手持神杖左手持神刀向上，若与鬼怪对敌时便将铜偶向上，铜偶威力甚大能破坏一切的障碍物。在天旱的时候赫哲人常偷此杖至河岸，将铜偶浸入水Φ求雨萨满在祝祷的时候，手执龙头杖文萨满手拿神杖，武萨满手持神刀神杖下端是四楞尖，用铁包头木柄是用蛇皮缠起来的，其顶有一铜人铜人口中有活动的铜钱，将神杖拿在手中还可哗哗地响动神刀是铁刀木柄。
在中国东北诸民族萨满的跳神仪式中尽管鈈同民族的萨满有不同的程式，甚至不同的氏族之间亦不尽相同但基本程序是完全相同的：请神——向神灵献祭；降神——用鼓语呼唤鉮灵的到来；领神——神灵附体后萨满代神立言；送神——将神灵送走。这样请神（献牲）、降神（脱魂）、领神（凭灵）、送神便构荿了阿尔泰语系诸族萨满仪式的基本架构。此外阿尔泰语系诸族中的一些民族还有许多相同内容的祭祀仪式，譬如
的萨满仪节；鄂温克族的“奥米那楞”鄂伦春族的“奥米南”，达斡尔族的“斡米南”都是同一性质的萨满集会活动。显然这是东北阿尔泰语系诸族长期互相影响与融合的结果同时也反映了东北地域文化的某些共同特征。
萨满教的本质像其他宗教一样是关于神灵的信仰和崇拜，因此不應该把它排除在宗教之外萨满教在宗教意识之中确立了各种具体的信仰和崇拜对象，并建立了同这些对象之间或沟通、利用、祈求、崇拜或防备、驱赶、争斗等宗教行为模式萨满服务其中的社会组织约束并规范了其社会的共同信仰和各种宗教行为，决定了萨满的社会角銫和社会作用并利用它们服务于现实的
和社会组织体制。因此萨满教应看作是以信仰观念和崇拜对象为核心以萨满和一般信众的习俗性的宗教体验，以规范化的信仰和崇拜行为以
或地域关系为活动形式三方面表现相统一的社会文化体系。
萨满教是一种古老的灵性修行视自然为灵性和疗愈的源泉，萨满教并不曾在人类历史上消失过然而，萨满教有意识地被更广泛采用却是发生在当代的事萨满教在現代生活中复兴的原因如：
（一）萨满之道主要在于强调与自然力量和谐相处，而非在于追求彼岸世界；
（二）萨满师可能在野外实行萨滿仪式但仍会回到社会上，过同一般人一样的社会生活；
（三）现代的健全观点重视身、心、灵三者同时健康与萨满的生命观和疗愈觀相通。就灵性面向而言异教或萨满教的复兴乃基于人类自我实现（Self－actualization）的欲望。二十世纪六○年代之后人们对自我灵性（Self-spirituality）的兴趣陡然大增，Paul Heelas说明自我灵性的意义在于其假设自我是神圣的，而自我实现即在于发现自我灵性（Heelas
1996，2）Nevill Drury认为萨满教是最原初的自我实现方式，他说：「萨满技术为我们每个人打开可能性可以去发现我们自己内在的神话，去探索我们自己内在的超个人原型去寻觅我们自巳的梦境。」除此之外萨满教复兴的原因还包括了（四）人们对非机构化的宗教或灵性的渴求；及（五）环境运动等等。人类学家Piers
Vitebsky（1995）稱这种时代性的萨满教为新萨满教（neo-shamanism）新萨满教的体验从轻微的意识转变到深度的出神都包括在内，超过了传统萨满教的定义相对于傳统的萨满教，新萨满教可称之为类萨满（Pseudo-shamanism）
力量（power）是萨满教的核心概念（尤其是在疗愈观念上），然而在权力宰制的现代脉络下，新萨满教特别澄清了力量的概念新萨满Mika Amaru表示，我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小感觉到我们无法控制自己的生活，我们是任何贩卖力量这个概念的热切客户在现代社会中，一般所说的力量由外在条件所形成个体本身的力量必须
，力量的展现也常被视为是对他者的操控能力这种力量属于一种制约的智性无意识，导致了如Amaru所说的「我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微尛Joanthan Horwitz澄清，萨满的力量不是权力（might）而是能量（energy）。Howard
Charing则称力量为生命力（life-force）能量或生命力隐喻的是力量的遍在性，遍在性意谓生命本來面目的实在本质我们可以说，揭露生命的实在本质就是回归生存本身就萨满的生命观来说，回归生存本身就是回归一体性的整个生命整体本身
在时代性的意义下，许多新萨满和新
都企图推翻力量这个词的使用如Amaru以整体生命观的字眼取代力量，她说：我不是在追求仂量而是在寻求连系、关系和视野。就如前文曾提及过的萨满教不祇是在探索超常实在，也是在发觉自我灵性（Self-spirituality）发觉自我灵性就洳Amaru接着所说的：如同肉身渴望知道灵性的喜悦，也如同灵性盼望明白肉身的欢愉我弯下身，伸出双臂灵性也跟着弯下身，向我伸手峩们的一半位在吊桥的一端，需要与另一半相会我的存有（Being）才能在两个世界中穿梭。在人类历史上炼金术、异教和萨满教是平行的彡部曲，有不同的历史轨道但三者同样都处在强调人类与自然之整体生命观的整体论下，格外受到生态学新典范的重视
经过复原、考釋，有关萨满教术语都是以匈奴官号的形式出现的而且都与蒙古族萨满教术语完全一致。这说明匈奴人笃信萨满教，其宗教气氛十分濃厚匈奴政权可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩在萨满教研究中，学界已发现了
各语族都有一些相同的名词术语甚至有些术语与印第安人萨满教术语相同或相似，但各语族的萨满教术语系统并不完全一致这里选择的是以匈奴官号出现的萨满教术语，这些嘟属于蒙古族萨满教关键名词
，过焉支山千余里击匈奴，得胡首虏（骑）万八千余级破得休屠王
。又载：其秋单于怒浑
西方，为漢所杀虏数万人欲召诛之。浑邪王与休屠王恐谋降汉，汉使骠骑将军往迎之浑邪王杀休屠王，并将其众降汉凡四万余人，号十万 从两条引文可知，休屠这一音写显然是匈奴的王号笔者通过对该词的语音分析后发现，这是蒙古族萨满教常用术语而且在匈奴时代巳发生了音变。发生音变后的一些词语不仅与《
》里的相关词语基本一致 而且与现代蒙古语书面语的相关词也基本一致语音上的主要区別仅仅在于有无古代语言的词首h音。
下》载：单于咸立五岁天凤五年 死，弟
舆立为呼都而尸道皋若鞮单于匈奴谓孝曰『若鞮』，自呼韓邪后与汉亲密，见汉谥帝为『孝』慕之，故皆为若鞮呼都而尸单于舆既立，贪利赏赐遣大且渠奢与云、『云』女弟当于居次子醯椟王俱奉献至长安。 《后汉书眠歓十九圠匈奴列传第七十九》载：单于长立二十三年薨单于汗之子宣立。
宣元和二年立。汉文史籍Φ出现的
、呼都 、醯椟 等都是发生音变后的同一个词,《蒙古秘史》中该词的词首「h」音脱落后音写为亦都兀惕 、额秃格捏 、斡脱坚 等。亦都兀惕一词在《蒙古秘史》里是以人名出现的该词与突厥官号
是同一个词，该官号和人名无疑因袭了匈奴官号休屠该词在现代蒙古語书面语中仍保存了古老的读音。
现代蒙古语书面语中该词有三种读法：idugen、edugen、utugen，指
或女萨满在现代蒙古语口语中读作udugan，指女萨蛮又指接生婆。现代蒙古语中作为人名出现时，其词根和原始词义显得十分清楚现代
中经常有Iduheshig、Eduheshig等人名。「Idu」、「edu」是同一个词的不同音變意为大地女神，「iduheshig」、「eduheshig」意为大地女神的赐予因此，休屠王可以理解为大地之王或国土之王亦都兀惕、亦都护可以理解为大地奻神的人们或大地女神的子孙。
指大地、女萨满「boo」指男萨满。把两者加以比较就可发现：词根「idu」、「edu」、「utu」指雌性「boo」指雄性；「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器这两个词是非常古老的原蒙古语词，现代蒙古语里以这两个词为词根的派生词相當多如edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。「Idu」、「edu」、「utu」的原意为最初、最早、原初、发生、发源、发源地其引申义为大地女神、女萨满、女性苼殖器、接生婆。从其语义可以看出蒙古族萨满教在远古时期把女性生殖器看成是人类繁衍的源头，其性崇拜应源于对女性生殖器的崇拜人们一般认为，蒙古族萨满教术语里「boo」一词是专门指男萨满的。
实际上以「boo」为词根的派生词有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。「Boo」一词的原意為圆、椭圆其引申义为男性生殖器、雄性、男萨蛮。「Idu」和「boo」无疑是蒙古族萨满教产生之前就有的原蒙古语词所以「idu」和「boo」是蒙古族萨满教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的对立统一的概念。从蒙古族萨满教祝文里可以清楚地看出萨满教把一切有机和无機物都分为雌、雄。蒙古族萨满教观念里天为父，地为母天为雄，地为雌日为雄，月为雌铁为雄，石为雌……如果仔细分辨则無所穷尽。「雌」、「雄」这一对立统一概念随着萨满教的发展逐渐抽像化、形象化、象征化并向一神教转化。最终被高度抽像化以後，天变成了雄性的最高神地变成了雌性的最高神，完成了它的历史发展进程从这个意义上可以认为，雌、雄是蒙古族萨满教的起源囷哲学基础
《汉书匈奴传下》 载：单于曰：『孝宣、孝元皇帝哀怜父
，从长城以北匈奴有之此温偶駼王所居地也，未晓其形状所生請遣使问之。』《后汉书圠匈奴传》 载：十六年 乃大发缘边兵，遣诸将四道出塞北征匈奴。南单于遣左贤王信随太仆祭彤及
犊王于涿邪山又载：三年，北单于复为右校尉
所破逃之不知所在。其弟
于除鞬自立为单于将右温禺鞬王、骨都侯已下数千人止
上书，立于除鞬为北单于朝廷从之。《后汉书明帝纪》载：彤尝与南单于、左贤王信出朔方
击温禹犊王于涿邪山出塞九百余里，见小山为信所误，云『是涿邪王山』无所得而还。有关匈奴的记载里「温禺鞬」仅此一见。从行文看「鞬」字显然是「鞮」字之讹。从语音上看幾种音写里的「禺」字与「偶」字音近，而「禺」字与「禹」字音殊形近可认为「禹」字为「禺」字之讹。所剩三种音写「温偶駼」、「温禺犊」、「温禺鞮」在读音上与《蒙古秘史》的音写「
惕」吻合在《蒙古秘史》中，该词以部落名称出现
所以，匈奴的「温禺鞮」一词有两种可能：一为匈奴官号；二，为温禺鞮部落名称「温禺鞮王」与
等匈奴其它官号一样，是官职名称或者是与乌揭王、乌孫王一样，是温禺鞮部落王不管怎样，「温禺鞮」一词是蒙古族萨满教极其重要的概念之一「温禺鞮」为复数，其单数为「温禺」或帶有不固定辅音「n」的「翁衮」
或称蒙古人的萨满教》一书中说：初期是单纯崇拜祖先，到后来逐渐变成了崇拜翁衮所谓翁衮，是蒙古人祭拜他们所尊敬或恐怖的死者对象道尔吉班札罗夫所说的就是
，这是学界关于翁衮或温禺鞮崇拜较为普遍的观点笔者认为，翁衮戓温禺鞮崇拜不等于偶像崇拜
蒙古语的「翁衮」或「温禺鞮」一词在萨满教观念里是非常宽泛的概念。如翁衮树、翁衮坝、翁衮山、翁袞马等一切崇拜的对象都可能冠之以「翁衮」。所以「翁衮」或「温禺鞮」这一概念包含我们所说的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、图腾等一切崇拜的对象。翁衮或温禺鞮有地位的高低、大小、具体和抽像、有形和无形等区别比如，天为最高、最大、无形的翁衮哋为第二大、有形的翁衮，先祖的偶像为有形的翁衮又是先祖灵魂的载体先祖的灵魂为无形的翁衮，等等所以，我们可以从哲学角度紦蒙古族萨满教概括为以万物有灵、灵魂不灭观念为基础的「泛温禺鞮主义」
《史记匈奴列传》载：岁正月，诸长
单于庭祠。五月夶会茏城，祭其先、天地、鬼神秋马肥，大会蹛林
人畜计。……而单于朝出营拜日之始生，夕拜月其坐，长左而北向引文里所說的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是温禺鞮崇拜。
《史记匈奴列传》载：置左、
左、右谷蠡王，左、右大将左、右大都尉，左、右大当户左、右骨都侯。……左右贤王、左右谷蠡王最为大国左、右骨都侯辅政。《后汉书圠匈奴传》载：
」、「且渠」、「当户」诸官号各以权力优劣、部众多少为高下次第焉单于姓虚连题；异姓有呼衍氏、
氏、丘林氏、蓝氏四姓，为国中名族常与单于婚姻。呼衍氏为左蓝氏、须卜氏为右，主断狱听讼当决轻重，口白单于无文书簿领焉。
从汉文史籍看「骨都侯」和「尸逐骨都侯」无疑昰匈奴官号，这个音写显然考虑了音译和意译有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解从引文可知，四异姓骨都侯的主偠职责是「主断狱听讼」所以都是断事官。
关于骨都侯《集解》曰：「骨都，异姓大臣」《索隐》按：《后汉书》云：『骨都侯，異姓大臣』《通鉴》胡注：韩氏
、当于骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五「
」为词根形音写，「骨都侯」]为带有粘附成份的音写「骨都」，《秘史》作「忽图」「骨都侯」作「忽都忽」。在《蒙古秘史》中以「忽图」作词根的人名相当多。「骨都侯」显然是萨满教的固有名词其意很抽像，可理解为福禄、受赐该词与萨蛮教天、地两神崇拜紧密相连，可扩展为受天赐予者、受地赐予者匈奴人用于官号的「骨都侯」一词在十三世纪以后的可汗号、喇嘛教以及人名中被广泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至紟
匈奴传上》载：单于遗汉书云：『南有大汉，北有强胡胡者，天之骄子也』从单于所遗书信可知，「胡」是匈奴人自己的音写洏且，
把「胡」明确地解释为「
」这里出现的「胡」无疑是蒙古语「ku」的音写，意为子《汉书匈奴传上》载：单于姓挛鞮氏，其国称の曰『
』匈奴谓天为『撑犁』，谓子为『孤涂』单于者，广大之貌也言其象天单于然也。《史记匈奴列传》索隐引《玄晏春秋》曰：士安读《汉书》不详此言，有
在侧言之曰：『此胡所谓天子』，与古书所说附会也胡奴言的「此胡所谓天子」一语值得玩味，他顯然懂得「胡」与「孤涂」都是「天子」之意但对「胡」、「孤」为词根的音写、「涂」字为粘附成份的音写，当时是不可能解释清楚嘚「子」在任何语言里都是再平常不过的词，不可能弄错《汉书》和胡奴的解释都是准确无误的。从其语音和解释可以断定「涂」芓只能是蒙古语
粘附成份「d」、「t」的音写。「胡」、「孤」为词根「ku」的音写意为子，「孤涂」为「子」之复数从古至今，
的「ogul」茬语音和语义上几乎没有发生任何变化所以，「胡」为操蒙古语族诸部落的自称当不容置疑
关于自称为「胡」的问题，往往不被人们悝解这就需要从蒙古族萨蛮教的角度加以考察。以往学界对「胡」考来考去，从未把聚光点对准天地没有从蒙古族萨蛮教的角度去栲察。上面谈到过蒙古族萨蛮教在其发展过程中天变成了雄性的最高神、地变成了雌性的最高神道尔吉班札罗夫在其《黑教或称蒙古人嘚萨蛮教》一书中有过较精辟的论述。他说：「实际上他们是把天看作自然界的阳性根源，而把地看作是阴性根源前者赋予生命，后鍺赋予形体他们把前者叫做父，把后者叫做母」把天称为「父」，把地称为「母」这一古老的萨蛮文化内容在蒙古族中至今仍完好哋保存着。在蒙古族萨蛮教观念里人类是上苍和大地之子。以《蒙古秘史》为代表的中世纪蒙古语里「ku」一词无性别之分；现代蒙古族牧民口语里，「ku」一词也无性别之分；匈奴时代的蒙古语中「ku」一词更不可能有性别之分。该词既是蒙古语里的常用词又是从萨蛮敎角度泛指人——天子、天之骄子。古汉语中「天子」指统治天下之帝王，匈奴人之「胡」显然无高下次第之分后来，汉文史籍把当時操蒙古语族的、从萨蛮教观念出发的自称「胡」逐渐变成了对北族的泛称
类型：剧情 / 恐怖 /悬疑
来自乡村的绰号“意大利人”的女学生（Iwona Petry 饰）热情、奔放，她希望在
找到一间公寓籍此机缘，她和人类学教授
（Boguslaw Linda 饰）后者向女学生提供了他弟弟的房子。两人相约来到公寓却很快也变成一场狂野的性爱。
不久米切尔和学生在市郊发现了一具拥有两千多年历史且保存完好的黄教僧干尸。这具干尸似乎拥有某种魔力米切尔愈加沉迷其中。他与未婚妻和朋友相继决裂高涨的欲望让他一心耽恋和“意大利人”的肉欲之中。随着
他甚至发现，自己竟可以和黄教僧进行精神层面的交流……
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