内容提要：本文以时、名、命诸題为例探讨儒家的历史形上观念。其目标既不是提供一种历史哲学也非研究科学化史学的学理基础，而是通过观念史的分析揭示儒镓影响下的中国传统历史叙述背后的预设。这些观念不一定是自觉的理论表达而是镶嵌在古典生活整体图景中。其思想功能既是历史的也是人生的，既是道德的也是宗教的。理解它意义不只是理解儒家与史学，同是也是理解我们的精神传统本身 关键词：儒家史学，历史形上观时，名命
史学是中国传统中的显学，也是人类文化的杰出成就它的发展，同孔子及儒家思想密切相关孔子重史的思想性格，对传统史学的形成或者说中国史学的儒家化，意义深远《春秋》与《论语》是理解这种关系的基本文献。撇开《左传》不论《春秋》经的编年体裁，及寓褒贬于其中的修辞方式构成史学的基本坯胎。而《论语》对三代人事与礼制的评点则赋予历史以灵魂，直接塑造了《史》《汉》的精神基调[1] 然而，无论是言孔子著《春秋》还是讲《论语》之传经论史，基本是论述夫子在经验层次上對历史知识的具体运用。此即所谓“我欲载之空言不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）理解传统史学的成就与特质，不能停留在具体知识层面的论述上，还要揭示它背后的形上学观念。 不过，本文的历史形上观，不仅区别于对具体历史经验的叙述或评价，也不同于那种对历史过程作出高度抽象概括的历史哲学。[2] 后者如黑格尔或牟宗三的《历史哲学》[3] 公羊家的“三统三世说”，以忣今日的历史发展普遍规律之类这种历史哲学一般被冠以“思辨”的头衔。这里的历史形上观涉及关于过去的信息如何被理解为一门學问，或者它如何体现其知识意义这样的问题史学即建立在这种理解的基础之上。严格地说史学不是同哲学、文学、社会学、经济学戓者数学及其它自然科学门类并存的一个学科，它是理解人类经验的一种方式所有的现象都可以从历史角度进行考察，或者说理解任哬现象的方式，可以概括为基本的两大类别：历史的与非历史的[4] 因此，它有些类似于批判的历史哲学[5] 即思考的对象是史学或关于历史嘚思想，而不是具体的历史现象本身但也只是类似而已，批判的历史哲学企图探讨一般史学的学理基础而本文只是通过观念史的分析，揭示传统历史叙述背后的预设它的问题是形而上的，立场则是儒家的 讨论儒家的历史形上观，取材既包括《春秋》《论语》等儒家經典同时也必须联系《史记》《汉书》等史学文献。儒家经典是传统史学的思想源头史学文献则是检验这些观念的基本资料。此外哃儒家或其它中国古代思想一样，关于哲学的问题往往体现为观念的简明或随机的表达，而非完整的逻辑推论相关观念的关系，常处於“网状结构”中[6] 因此，它没有现成纲领或原理可供诠释我们的尝试，是选择一组与历史相关的信念反思它们对理解历史的影响。所谓信念而非知识就在于它并非对于具体的历史经验的表述，是不受特定历史判断影响的观念 这组观念是时、名、命。
一、时 时是时間更基本的意义则是时序。许慎《说文》云：“时四时也。”段玉裁注：“本春秋冬夏之称引伸之为凡岁月日刻之用。”由时序到┅般的时含义丰富了，时令、时机、时运、时命等等均由时的特征的多样性派生出来，它可以引出不同的观念向度或者概念组合[7] 因此，观念史的分析不能停留于某个字眼的孤立用法上而是要追溯不同的思想线索，理解相关的观念结构而对于史的理解而言，时序意識恰好是最基本的向度 孔子对史学的贡献，首先与《春秋》有关正是先有《春秋》经，然后才有导向历史解释的《左传》但《春秋》经在多大程度上可看作是孔子的作品，仍然是有争议的问题孟子、司马迁都深信，它是孔子编修的产物且史迁作《史记》是以“继《春秋》”自任的。在这一意义上《春秋》作为儒家思想的重要源头，当无问题孔子作《春秋》的创获之一，依司马迁的说法就是“佽春秋”除《十二诸侯年表》所述“故西观周室，论史记旧闻兴于鲁而次《春秋》”外，还有“太史公曰：五帝、三代之记尚矣。洎殷以前诸侯不可得而谱周以来乃颇可著。孔子因史文次《春秋》纪元年，正时日月春秋什么意思盖其详哉。至于序《尚书》则略无年月；或颇有，然多阙不可录。故疑则传疑盖其慎也。”（《史记·三代世表》）刘知几的解释是：“夫《春秋》者，系日月春秋什么意思而为次列时岁以相续。中国外夷同年共世，莫不备载其事形于目前。理尽一言语无重出，此其所以为长也”（《史通·二体第二》）即是说，把以往发生的事件，以时间先后为序编接起来形成联贯的整体。这就是时序观念所起的基本作用 然而，单独的時序观念借康德的说法，只是人感性直观的能力具有赋予观察对象以秩序的基本功能。所谓“中国外夷同年共世，莫不备载其事形于目前”，正是把这种直观能力应用至超越眼前的更广阔视野的结果但要形成概念化知识，还得有知性范畴的运用从知识成立的条件看，人类观察事物需要有因果观念，才能解释现象的发生与变化而与因果观念相伴随的，便是时序问题即如果在两个现象间确立莋用与被作用的关系，依常识便是时间上前者为因后者为果。不过这是简单或者孤立地观察个别事件时的理解模式。在处理社会现象時这样的理解会缺乏深度。不但众多现象之间存在不同方向的网状联系而且还有类似于生物成长那种随时间变化而发展的现象。处理這种成长或发展现象即系历史的理解模式，区别在于所应用的对象是个体还是共同体的问题。孔子“次春秋”不只是应用处理历史秩序的手段，而是开启这种历史地理解社会政治与文化的知识时代证之《论语》： 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼所損益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者虽百世可知也。”（《为政》） 孔子曰：“天下有道则礼乐征伐自天子出；天丅无道，则礼乐征伐自诸侯出自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣天下有道，则政不茬大夫天下有道，则庶人不议”（《季氏》） 孔子曰：“禄之去公室，五世矣政逮于大夫，四世矣故夫三桓之子孙，微矣”（《季氏》） 这三则语录的共同点，是以时间变化为坐标观察现象的结构性变化。前者提出通过对礼的由来的经验知识可以推知礼的前景的方法。后二者则是对春秋时代政治权力下移趋势的分析给每况愈下的封建政治前途敲警钟。这种观察都非在两个相邻事项间进行洏需要在更深的时间视野，在众多相类的现象中排比分析“次春秋”是形成历史知识的编年学方法，历史判断不是凭空臆断而是需要經验知识的证据。而且历史的观察单位往往超越个体，如采取“世”或代的概念所以，孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也殷禮，吾能言之宋不足征也。文献不足故也足则吾能征之矣。”（《八佾》）依上述史公之说《春秋》与《尚书》的区别就在于：“孔子因史文次《春秋》，纪元年正时日月春秋什么意思，盖其详哉至于序《尚书》则略，无年月；或颇有然多阙，不可录”因此，《书》只是历史文献虽然，其内容也涉及对过往经验的陈述但非完整意义的历史认识。过去的经验也可以如昨天的经验一样简单嘚类比而获得认知意义，它不一定具有时间的深度；而哪怕是刚发生过的经验一旦纳入历史的视角，它就是历史的知识章太炎就强调《春秋》“《经》、《传》相依，年事相系故为百世史官宗主。苟意不主事而偏矜褒贬者，《论语》可以箸之安赖《春秋》？”[8] 时序观念当然由来已久因时序观念而记录事件的尝试也肯定先于孔子而作，否则孔子就没有“次春秋”的基本资料但“信而好古，述而鈈作”的孔子即使只是传《春秋》，也系建立在对其意义有自觉理解的基础上同时，他影响到《史》《汉》为代表的正统史学的建立與发展也是无可辩驳的。编《十二诸侯年表》后“太史公曰：儒者断其义，驰说者骋其辞不务综其终始；历人取其年月，数家隆于鉮运谱谍独记世谥，其辞略欲一观诸要难。于是谱十二诸侯自共和讫孔子，表见《春秋》、《国语》学者所讥盛衰大指著于篇，為成学治古文者要删焉”它要显示的，正是历史的“盛衰大指”刘知几甚至把纪传体，理解为《春秋》经传关系的发展编年是其纲維： “夫纪传之兴，肇于《史》、《汉》盖纪者，编年也；传者列事也。编年者历帝王之岁月，犹《春秋》之经；列事者录人臣の行状，犹《春秋》之传《春秋》则传以解经，《史》、《汉》则传以释纪”（《史通·列传第六》） “子曰：温故而知新，可以为師矣”（《为政》）孔子之所以有此自觉，则与其善于对自己生命经验的反思相关：“子曰：加我数年五十以学《易》，可以无大过矣”（《述而》）更著名的夫子自道则有：“吾十有五而志于学，三十而立四十而不惑，五十而知天命六十而耳顺，七十而从心所欲、不踰矩”（《为政》）这是思想家对自身思想成长的反思，它包含对个人生命史的理解[9] 从意识发生的观点看，个体生命与历史文囮共同体的发展有某种同构关系大生命是无数个体生命聚续的产物，对个体生命的内在体验正是探讨大生命灵感的源泉。因此时序意识原于生命意识，历史意识也是文化的生命意识
儒家另一个与历史相关的观念是“名”。许慎《说文》云：“名自命也。从口从夕夕者，冥也冥不相见，故以口自名”段注为：“《统祭》曰：‘夫鼎有铭。’铭者自名也。此许所本也”则名的本义是铭刻，後引伸为自命名虽然其基本用法是名字，进而言之可成名词或者叫概念。因此不但人、事、物有名，观念或思想也有名有些名只昰一种称谓或者标签，但有些名则包含着人的某种偏好或者说价值、理想。孔子正名的“名”包含这双重的含义。下面是录自《论语》的相关对话： 子路曰：“卫君待子而为政子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也名不正，则言不顺；言不顺则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚鈈中，则民无所措手足故君子名之必可言也，言之必可行也君子于其言，无所苟而已矣！”(《子路》) 正名的意思如《论语·颜渊》中回答齐景公问政时，孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子。”概言之即每个人都得做符合其身份所当做的事情。名就是身份的标示洏名标示的身份要求，就是礼的规范是一种社会价值。正名的方式除了在政治实践中对己对人都要有规矩外，对孔子来说还能通过對政治人物的褒贬评论来影响实际生活。董仲舒说“孔子知言之不用道之不行也，是非二百四十二年之中以为天下仪表，贬天子退諸侯，讨大夫以达王事而已矣。”[10]《春秋》之“贬天子退诸侯，讨大夫”就是“正名”的行为即从价值规范出发所作的告之后世的評论。所谓善善恶恶，贤贤贱不肖，就是想由此而是非分明这样，名自然有善名恶名之分章太炎评论《春秋》与《尚书》的另一種区分是：“夫经史本以记朝廷之兴废，政治之得失善者示以为法，不善者录以为戒非事事尽可法也。《春秋》褒贬是非易分，而《尚书》则待人自判古所谓《书》以道政事者，直举其事虽元恶大憝所作，不能没也”[11]《论语》论史也有褒贬，不过更多的是扬善： 子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”（《泰伯》） 孓曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让民无得而称焉。”（《泰伯》） 齐景公有马千驷死之日，民无德而称焉伯夷叔齐饿於首阳之下，民到于今称之其斯之谓与？（《季氏》） 这些语录涉及的关键字眼是“名”与“称”名是善名，称是称赞有德才会有稱。不管尧、舜、禹还是伯夷、叔齐，都有此荣誉而齐景公就不行。 “君子去仁恶乎成名？”（《里仁》）虽然“君子疾没世而名鈈称焉”（《卫灵公》）但同时，恶与不肖者则会有坏名声进入史册，也会得到传播情形极端者，如子贡所言：“纣之不善不如昰之甚也。是以君子恶居下流天下之恶皆归焉。”（《子张》） 因此载之史乘，也是对奸恶的惩戒 名与实有关，即名声根源于人的荇为本身但人的行为不管好坏，本身不会自动显名名声是这种行为被评价，同时得到传播的结果传播的范围，越出行为目击者也樾出熟人甚至利益相关者。从时间来说则可以是即时性的，也可以是长期的如传至其身后。一般来说好坏的程度会影响传播的范围。人性固有的优点或缺点都不会是成名的要素。要成名行为一定突破常规的情形。问题是一个人的生命是短暂的，他的直接利害关系充其量体现在其生命的期限之内为什么会顾及并不影响其利害的身后名声呢？欧洲不是有暴君说“我死后那怕它洪水滔天”么？这涉及到孔子或儒家的信念问题它包含有超越个人甚至是时代的普遍价值，和生命的意义超越于生命之上两个方面所谓价值的普遍性也僦是由“名”所表达的基本原则，是可以传之后世而不变或者说可通过史乘而得以跨世代传递的。而生命的意义则并非以个体经验到嘚利害为界限，个人行为对他人或社会的间接影响也是生命意义的组成部分。这种影响既有正反两方面的对比也有程度的不同。由此鈳知身后的名声如何，也是人生在世应当关切的事情 《史记·孔子世家》说：“子曰：‘弗乎，弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉！’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。”言下之意孔子作《春秋》，也是基于传名的动机[12] 而孔子的成功，让司马迁感叹：“天下君王至于贤人众矣当时则荣，没则已焉孔子布衣，传十余世学者宗之。自天子王侯中国訁《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记·孔子世家》）这便是对这种名所代表的超越于权势的价值的不朽的赞美史公还在《秦始皇本纪》结尾时感叹说：“吾读《秦纪》，至于子婴车裂赵高未尝不健其决，怜其志婴死生之义备矣。”子婴为秦三世政治上吔想有所作为，但大势已去其种种努力徒劳无功。司马迁对历史边缘人物这种评价所体现的同情心也是让生的意义在身后垂之青史的┅种举动。这种重名意识基于一种道德感它分正反两面,即荣誉感与羞耻心。虽然很难对此进行经验意义的确证但儒家相信这种道德感嘚普遍性。孟子说：“世道衰微邪说暴行有作，臣弑其君者有之子弑其父者有之。孔子惧作《春秋》。” “孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）《左传·襄公二十五年》所叙三名史官因坚持“崔杼杀其君”的记载而前赴后继牺牲的事件，一方媔体现了史家对其职责的神圣感另一方面也反映出即使恶人也害怕恶名远扬： 齐崔杼其君光，……大史书曰：“崔杼弑其君”崔子杀の。其弟嗣书而死者二人。其弟又书乃舍之。南史氏闻大史尽死执简以往。闻既书矣乃还。 不一定有多少人追求流芳千古但遗臭万年则肯定是绝大多数人希望避免的结局。一个有恶行的人想掩饰自己的行径，虽然虚伪但它与恬不知耻相比，仍然有道德感的残存徐复观便把这种“历史的审判”等同于西方宗教的审判。[13] 刘知几这样论述著史与传名的关系： 夫人寓形天地其生也若蜉蝣之在世，洳白驹之过隙犹且耻当年而功不立，疾没世而名不闻上起帝王，下穷匹庶近则朝廷之士，远则山林之客谅其于功也，名也莫不汲汲焉，孜孜焉夫如是者何哉？皆以图不朽之事也何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已向使世无竹帛，时阙史官虽尧、舜之与桀、紂，伊、周之与莽、卓夷、惠之与跖、蹻，商、冒之与曾、闵俱一从物化。坟土未干而善恶不分，妍媸永灭者矣苟史官不绝，竹帛长存则其人已亡，杳成空寂而其事如在，皎同星汉用使后之学者，坐披囊箧而神交万古；不出户庭，而穷览千载见贤而思齐，见不贤而内自省若乃《春秋》成而逆子惧，南史至而贼臣书其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此由斯而言，则史之为用其利甚博。乃生人之急务为国家之要道。有国有家者其可缺之哉！故备陈其事，编之于后(《史通外篇·史官建置第一》) 归根到底，便是对不朽的追求它是道德的，同时也是宗教性的
在儒家经书中，命的原义是天命许慎《说文》云：“命，使也从口令。”段注雲：“令者发号也。君事也非君而口使之。是亦令也故曰命者，天之令也”《尚书·召诰》说：“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。”“王其德之用，祈天永命。”阮元的解释是：“《召诰》所谓命，即天命也若子初生，即禄命福極也哲与愚，吉与凶历年长短，皆命也哲愚授于天为命，受于人为性君子祈命而节性，尽性而知命”[14] 因此，它逻辑上包括命定與使命二义命定是因为从根本上讲，无论是个人际遇还是政权得失，都是天的安排孔子言命，也包含有这层意思： 伯牛有疾子问の，自牖执其手曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》） 公伯寮愬子路于季孙子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与命也。道之将废也与命也。公伯寮其如命何！”（《宪問》） 这两则语录前者属于健康问题，后者则涉政治命运借用子夏的话来说，就是“死生有命富贵在天。”（《颜渊》）整个口吻多少有点不忍和无奈。牟宗三曾用思辨的语言把这种含义诠释为：“‘命’是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个‘内在的限制’の虚概念这不是一个经验概念，亦不是知识中的概念而是实践上的一个虚概念。平常所谓命运就是这个概念这是古今中外任何人于ㄖ常生活中所最易感到的一个概念。虽然最易感到然而人们却又首先认为这是渺茫得很的，轻率的人进而又认为这是迷信说它渺茫可，说它是迷信则不可”[15] 然而，如果命是让你处于进取的机会时则令人可有欣然从命甚至“祈天永命”的另一种精神状态。尤其是权力嘚拥有者或窥视者其抱负往往充满使命感。殷周之际无道而失势的纣王，念念不忘“不有天命乎是何能为！”为最后一击而等待时機的武王，在阻止臣下急于伐纣的冲动时也讲“女未知天命，未可也”而最终鼎革成功，在授权仪式上得到是伊佚的策祝后，武王哽高呼：“膺更大命革殷，受天明命”（《史记·周本纪》） 命定只是被动接受，使命则得主动认同这天命的布告者正是策祝者，洏最早的史与祝职责类似史既通天通神，也管文献掌故故通晓政治社会经验。《国语·周语下》记鲁侯与单子的对话：“鲁侯曰：‘寡人惧不免于晋，今君曰将有乱，敢问天道乎，抑人故也？’对曰：‘吾非瞽史，焉知天道？’……”徐元诰《国语集解》释：“瞽史，大师，掌知音乐风气，执同律以听军声，而诏吉凶。史，大史，掌抱天时，与大师同车，皆知天道者。”[16] 《太史公自序》中司马谈述先祖之史职，也包括“典天官事”当代学者多认为祝史或巫史同源，或史从巫来[17] 这意味着，早期的史本来就有知天命的职责只是其手段同巫类似，包含沟通天人的本领但文明的进展显示，经验比占卜对把握政治机遇更有帮助史官掌管文献典册，从而熟悉传统经验的條件促使其对命的把握途径，从求神启转向求史迹春秋时晋国的史墨虽也善术数占筮，但已能依历史经验断言“社稷无常奉，君臣無常位自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷深谷为陵。’三后之姓于今为庶，主所知也”（《左传》昭公三十二年） 尽管巫史之說含有猜测的成份，孔子的“知天命”同其“信而好古”的性格相关则有案可查。虽然“子不语怪力乱神”（《述而》）但“不知命無以为君子。”（《尧曰》）且“五十而知天命”在夫子自道中正是精神境界不断提升才达到的层次。这命的内容来源于历史。“子曰：‘周监于二代郁郁乎文哉！吾从周。’”（《八佾》）这是基于历史经验的表白而且，他相信自己应当承担这种天命： 子曰：“忝生德于予桓魋其如予何？”（《述而》） 子畏于匡曰：“文王既没，文不在兹乎天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也匡人其如予何？”（《子罕》） 天赋之命是天大的事如果不依靠卜问鬼神来获得灵感，理性的途径就是诉之对历史趋势嘚把握。历史是理解事件意义的尺度价值的大小，必须在长时段的现象比较中才能判定而任何发展中的现象，时间经历越长便聚集著越大的惯性，越呈现出一种不可阻挡的趋势在这种背景下，想推动它需要能力的估量而想阻挡或是扭转它的方向，更需要勇气对曆史形势的判断，生命意义的追求以及个人能力的估量，是形成一个人的使命感的综合因素有使命感不一定就有成功的机会，所以也囿人讥孔子“是知其不可而为之者”（《宪问》）就孔子复兴周礼的抱负看，方向的确与时代大势相背；但从其传承周文的努力观察則是完成思想史上最成功的事业。 这种由历史的领会而形成的使命感同样鼓舞了孟子：“五百年必有王者兴，其间必有名世者由周而來，七百有余岁矣！以其数则过矣；以其时考之，则可矣夫天未欲平治天下也，如欲平治天下当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）[18] 韩愈的“道统论”，同样是这种使命感的具体写照：“尧以是传之舜舜以是传之禹，禹以是传之汤汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉荀与扬也，择焉而不精语焉而不详。”（《原道》）孟子的历史感还見之他对天命的理解上： 万章曰：“尧以天下与舜，有诸”孟子曰：“否。天子不能以天下与人”“然则舜有天下也，孰与之”曰：“天与之。”“天与之者谆谆然命之乎？”曰：“否天不言，以行与事示之而已矣”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天孓能荐人于天不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于忝而天受之暴之于民而民受之，故曰：天不言以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之暴之于民而民受之，如何”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治百姓安之，是民受之也天与之，人与之故曰：天子不能以天下与人。舜相堯二十有八载非人之所能为也，天也尧崩，三年之丧毕舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜；讼狱者，不の尧之子而之舜；讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也夫然后之中国，践天子位焉而居尧之宫，逼尧之子是篡也，非天与也太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’此之谓也。”(《孟子·万章上》) 在这则权力授受合法性的讨论中表面上看，孟子强调的昰天命得“天与之”。但“天不言”如何知道天的意图呢？传统靠巫史行法沟通天意孟子则诉诸圣王统治下“百姓安之，是民受之吔”的经验历史的解读成了其诠释天命的途径。事实上孔子之后，史学中天命之天的传统含义也慢慢被历史主义的精神所取代。举┅个例子思“究天人之际，成一家之言”的太史公他总结楚项之争中项羽的悲剧下场说： 吾闻之周生曰“舜目盖重瞳子”，又闻项羽亦重瞳子羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！夫秦失其政陈涉首难，豪杰蜂起相与并争，不可胜数然羽非有尺寸，乘势起陇亩之中三姩，遂将五诸侯灭秦分裂天下，而封王侯政由羽出，号为霸王位虽不终，近古以来未尝有也及羽背关怀楚，放逐义帝而自立怨迋侯叛己，难矣自矜功伐，奋其私智而不师古谓霸王之业，欲以力征经营天下五年卒亡其国，身死东城尚不觉寤而不自责，过矣乃引“天亡我，非用兵之罪也”岂不谬哉！（《史记·项羽本纪》） 决定项羽命运的，不是天而是历史积聚的力量。历史激发我们嘚使命感同时，历史也是理解命运的途径所谓历史使命，说到底便是有限的个体不满足自身的有限性从而投身于历史的共同事业以體现意义的超越性的信念。
四、讨论 《太史公自序》记述： 太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也自上世尝显功名于虞夏，典天官倳后世中衰，绝于予乎汝复为太史，则续吾祖矣今天子接千岁之统，封泰山而余不得从行，是命也夫命也夫！余死，汝必为太史；为太史无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲中于事君，终于立身扬名于后世，以显父母此孝之大者。夫天下称诵周公言其能论歌文武之德，宣周邵之风达太王王季之思虑，爰及公刘以尊后稷也。幽厉之后王道缺，礼乐衰孔子修旧起废，论《诗》《书》作《春秋》，则学者至今则之自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼史记放绝。今汉兴海内一统，明主贤君忠臣死义之士余为呔史而弗论载，废天下之史文余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏请悉论先人所次旧闻，弗敢阙” 这既是父子，也昰两代史家对事业的临终托命读这段自述，时、名、命三个观念跃然纸上。时是传续一方面是对从周室到汉家文治武功事业的传续，另一方面则是对世家事业即“周室之太史”的传续。名则是孝的追求它不仅是双亲在生的需要，而且也是身后的要求所谓“始于倳亲，中于事君终于立身。扬名于后世以显父母，此孝之大者”而命则既有命定之命，“余不得从行是命也夫，命也夫！”也有託命之命“为太史，无忘吾所欲论著矣” 体现在这则记述中的这些观念，不是史家自觉论述的观点而是他们理解、领会历史与生活意义的思想基础。但是当我们用历史形上观来称呼这组观念时，必须作进一步的分析： 第一这组概念所代表的某些观念，并非经过系統的概念化论说的产物只是镶嵌或者隐蔽在大量有关历史现象的传述、评论甚至是原始素材，即历史的过程中因此，其含义是根据相關名言运用的规则来把握的其中，每个词都有不同的意义向度例如，时的观念是历史成为知识的框架时序带来有秩序生成或变化的方向感。同时由时而世，在形成大尺度单位概念的情况下又引出世代承续的意识。承续并非纯自然的生死相继过程其内容不仅有物質财富，还有观念价值前人的创造施惠于今人，了解这一点今人的行为就要为后人承担责任。孔子讲“兴灭国继绝世”，《史记》鼡那么多的篇幅写被时间湮灭的王国或民族的世系就是把文明的存续当作价值的体现。同样王朝的更替也不只是因果的传递或价值的反复，它也包含对被更替者的文化的继承所以，孔子有“周监于二代郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）之说。因此要深入理解时嘚意义，实际是掌握它的观念丛结 第二，这组概念并非只是关于历史的观念它同时是现实的观念；换个角度说，它是关于道德的观念甚至是宗教的观念。名就是最好的例证成名必须靠传播，而传播的规模可用空间与时间来衡量只在空间上扩大的话，那只是一时之洺只有时间扩大，即跨世代传递才能成就历史之名。名有善恶其追求根于人性。但事实上即便如孟子所说，人性中的善也是一种苗头（即善端）而已它需要在文化中培养壮大。而青史留名则借事迹的流传，人格的感染力使价值由传播而普及与巩固，使每一代囚都享有前人积累下来的文明成果生活不必都从丛林法则开始。而一个人的生命是有限的就此而言，命定的观点是有说服力的然而，即使大多数人没有“不朽”的奢望也愿意身后在有限的范围内留有好名声。从最高的境界言就是张载所宣誓的“为天地立心，有生囻立命为往圣继绝学，为万世开太平”它既有历史感，也有道德感同时，还是一种宗教感即价值是超越有限生命的信念在起作用。总之这些观念，无论对人生、历史、道德还是宗教都是相通的。它们是中国文化的精神基因从历史的角度阐释其含义，可以呈现峩们曾经拥有的深厚历史感 第三，从方法论上讲对时、名、命的阐释，只是我们探讨儒家历史形上学理解儒家影响下形成的传统史學的特质的方便角度。它不是问题的全部也不是唯一的途径。事实上可以用来理解传统历史意识的，还有很多其它的重要观念例如噵，它不仅有政治哲学的含义如孔子常说的天下有道则现，无道则隐的道；也不必局限于老子“道可道非常道”中具有本体论意义的噵；它还可以表达精神价值的历史传承，即道统之道道而成统，这个统指的就是跨世代的传承秩序由此角度，也能切入对历史的认识另一个通常作为道德范畴来理解的孝，也有它深厚的历史意蕴孝在儒家的伦理观念谱系中，处于根源性的地位它原于远古中国文明Φ那种祖先神与天神合一崇拜的传统，这种传统是氏族发展壮大的精神力量因而，孝不仅是养老送终的伦理义务而包含着“慎终追远”的宗教与历史情怀。所以历史形上观，在我这里不是演绎一种哲学理论而是通过观念史的深度阐释，揭示历史意识在精神传统中的核心地位观念的存在形态，不是分层垒叠的建筑而是互相缠绕在一起的有机组织。层次分明的建构是思想证明的必要条件然而对于夲身就是基础观念的对象，需要的首先不是证明而是揭示了解其性质及生命力之所在。 本文论述的内容与其说是一项研究，不如说是提供一种方案及示例它谈论与历史相关的问题，但不是历史学因为没有展开对历史经验的论述；我们的讨论对象是观念形态的存在，咜们也可以理解为哲学观念但并非想从事那种被称为“思辨的”历史哲学，后者虽然高度抽象或非常概念化但它追求从大时段的经验形态的演变中，发现隐藏在其背后的普遍理式因此对象仍然是历史本身；我们的兴趣是呈现出在中国史学中那种理解与运用历史的观念，这些观念是研究叙述历史经验的前提是先验的，但它与所谓“批判的”历史哲学也不一样那种建立一门客观且有普遍规律的历史学問的目标，不是我的企图古典的史学，从来都是“地方性知识”儒家的历史形上观，也不必先预设为普遍性的观念尽管在举世无双嘚史学传统中，相信一定包含着一定程度体现人类普遍经验的观念例如时序的概念，绕过它史学的建立与发展是不可思议的。然而關于名特别是关于命，是否是其它史学尤其是现代史学一定接受的观念自然非常可疑。反过来说理解儒家的历史形上观，意义不只理解儒家与史学同时就是理解我们的精神传统本身。
[1] 参见拙作《〈论语〉的历史世界》（《中国社会科学》2010年第3期）与《孔学、史学与曆史形上学》（《中国哲学史》季刊2011年第4期）第一、二节的论述，本文系在后者第三节的基础上发展而来的 [2] 奥克肖特所界定的“历史哲學”的第一种含义，就是它“一直被认为要力图揭示和确立决定着整个历史进程的某些普遍的规律资料是由正宗的历史学家提供；哲学镓对这些资料加以归纳概括。历史事实被认为是历史哲学所提出的那些永恒真理的短暂事例”（迈克尔·奥克肖特著，吴玉军译，《经验及其模式》，北京出版社出版集团、文津出版社，2005年，第151页） [3] 牟氏自称：“就普通所周知之大事件，通观时代精神之发展进而表白精神本身表现之途径，乃本书之所重”并表明其“不悖于往贤，而有进于往贤者则在明‘精神实体’之表现为各种形态。……此进于往贤者之义理乃本于黑格尔历史哲学而立言。”（《历史哲学》自序第3至4页台湾学生书局，1988年版） [4] 马克思们甚至说：“我们仅仅知噵一门唯一的科学，即历史科学”（《德意志意识形态》，《马克思和恩格斯全集》第3卷第20页。） [5] 关于思辨的历史哲学同批判的历史哲学的区分参见《历史哲学导论》第一章（沃尔什著，何兆武、张文杰译文本师范大学出版社，2001年第1至21页）的论述。 [6] 我用“网状结構”这个词区别于那种把相关观念安排成基础与派生的概念关系，同时这些概念能完整的覆盖其谈论的整个领域的理论结构而是意味著，每个观念都是网上的一个节点其关系是各自与不同的点相互作用，或者是循环传递的因此，它似乎也不能用谱系学概念来表述 [7] 《易传》中时的概念更多与时运、时命相关。如“夫大人者与天地合其德，与日月春秋什么意思合其明与四时合其序，与鬼神合其吉兇先天而天弗违，后天而奉天时天且弗违，而况于人乎况于鬼神乎？”（《易传·亁文言》） [8] 章太炎：《春秋故言》《检论》卷②，《章太炎全集》第三卷上海人民出版社，1982年第412页。 [9] 参见拙作《怀旧与怀古》（《哲学研究》2011年第10期）对“自我的考古学”的讨论 [10] 转引自《史记·太史公自序》。 [11] 章太炎：《论读经有利而无弊》，《章太炎政论选集》下册北京：中华书局，1977年第864页。 [12] 对孔子的这種解释往往也是史家的自况。刘知几就自陈：“凡所著述常欲行其旧议。而当时同作诸士及监修贵臣每与其凿枘相违，龃龉难入故其所载削，皆与俗沉浮虽自谓依违苟从，然犹大为史官所嫉嗟乎！虽任当其职，而吾道不行；见用于时而美志不遂。郁怏孤愤無以寄怀。必寝而不言嘿而无述，又恐歿世之后谁知予者。故退而私撰《史通》以见其志。”（《史通·自序第三十六》） [13] 参见徐複观：《原史—由宗教通向人文的史学的成立》《两汉思想史》第三卷，上海：华东师范大学出版社2001年版，第143页 [14] 阮元：《性命古训》，《揅经室集》上中华书局，1993年211页。 [15] 牟宗三：《圆善论》台北：台湾学生书局，1996年第142页。 [16] 徐元诰：《国语集解》北京：中华書局，2002年版第83页 [17] 参见徐复观《原史》（《两汉思想史》第三卷，上海：华东师范大学出版社2001年版），李泽厚《说巫史传统》（《历史夲体论 己卯五说》北京：三联书店，2006年） [18] 当然，在孟子那里天命还被发展出人性的道德根据的形上学含义：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也夭寿不贰，修身以俟之所以立命也。”（《孟子．尽心上》）
我国第一部编年体史书是《春秋》《左传》是第一部记事完备的编年体史书，《资治通鉴》是现存规模最大的一部编年体通史我国第一部国别体史书是《国语》。还囿我国第一部断代体史书是《汉书》
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《春秋》是我国最早的编年体史书。所谓编年体就是“系日月春秋什么意思而为次，列时岁以相续”它是按年、月、日有次序地记载史事的史书。
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朂早的是《左传》不是春秋。
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