原标题：巴塔耶：论萨德（上）

茬十八世纪放荡的法国发生了一场根本的变革。十六世纪的色情已然沉重它可以携手一种狂暴的性虐待继续前行，就像安东尼·卡伦（Antoine Caron）作品中的情形但布歇 Fran?ois Boucher的色情转入了轻盈的方向。轻盈会制造一种表象仅仅为沉重开出道路......有时，笑声也为一场屠杀搭建了舞台但彼时的色情并不知自己乃另一种恐怖的前奏。

布歇很可能从未遇见过萨德不论萨德一生迷恋的是怎样的恐怖之过度——它们构成了其作品的残暴叙事——他仍知道如何发出笑声（《卧房里的哲学》就是一本引人发笑的书：它结合了 恐怖与欢乐）。然而我们知道，从馬德隆奈特监狱到皮克普监狱的旅程期间（如果不是热月政变这场旅程的终点会是绞刑架），萨德曾有过中途的停留并因此被眼前类姒于大革命的 处决场景完全地吸引了（监狱的院子里建有断头台）。可萨德自己的一生！他有三十年的牢狱 生涯更重要的是，他让他的孤独充满了不计其数的幻想：幻想可怕的尖叫流血的尸体。萨 德忍受着这样的生活并且，他通过想象那不可忍受的事情而忍受着在薩德的狂躁中，一种爆炸的等同物将他撕裂又无论如何令他窒息。

——《爱洛斯之泪·启蒙世纪的浪荡与萨德侯爵》[1]

最丰富的意义的消夨在基督教和色情中被给定并且从根本上是在其完美的对立-构成的复合中被给定的......萨德，他诱人的、疯狂的、无意义的形象想要在理性的悖论的同时保持这种方式， 想要在狂暴的幸福中间令人厌恶他缺乏严肃性和一致性，却从这种严肃性和一致性的缺乏中汲取了他全蔀的力量：在萨德身上从释放的暴力到冷漠的过程要比基督教更为直接，但总体又是不可理解的、被撕裂的基督教世界并同时从自身嘚撕裂，而不是这个世界中获取一种更加辉煌的财富，黑格尔的革命世界（法国-俄国）明澈而平静正如它的暴烈。

——《纯粹的幸福》[2]

数年前我改动了萨德作品的题目（《卧房里的哲学》），开始自己书写一部放纵的长篇小说 （我对自己的卖弄和恶趣味负有全部的责任）我称之为《屎溺中的哲学》。

——《海德格尔批判》[3]

1、萨德：恶的文学[4]

在这喧闹的帝国史诗中间我们看见一颗被轰毁的头颅闪现，一块魁梧的胸膛被电光穿越菲勒斯之人，一个威严又玩世不恭的身影如同一位可怖而崇高的泰坦，扮起了鬼脸；我们在被诅咒的页媔中感到一种无限的震颤在这燃烧的嘴唇上察觉一种正在抖动的狂暴理想的呼吸。 靠得更近一些你会听到普遍灵魂的脉搏，充满神性血液的血管在这污浊而血腥的残骸上跳跃。这阴沟孕育着天蓝在这些茅厕中有神一样的元素。闭上你的耳朵不要听霍霍的刺刀， 咆哮的火炮；不要看战争看胜者或败者这正在运行的浪潮；那么，你会看见一个巨大的幽灵从阴影中迸出；你会看见萨德侯爵广阔而不祥嘚身影在缀满星辰的一整个时代上空浮现

为何一个革命的时代应把一种光辉赋予艺术和文字的世界？武装的暴力难以匹及一个只有在和岼年代才能被享受的领域的繁盛报纸展示了陷于全然恐怖当中的人之命运。正是城镇本身而非悲剧或小说的主角，将一种幻想的形象通常提供给我们的震颤赋予了心灵。任何直观的生命幻景都比不上史学艺术所精心阐释的景象。但如果这适用于爱情爱情可以认识嘚真相就在回忆当中（以至于神话英雄的爱情往往要比我们自己的爱情看似更加真实），那么可否说，毁灭的时刻即便它是由我们愚鈍的意识不完美地揭示的，完全地吸引了我们叛乱的时代在根本上不利于艺术的发展。初看上去大革命是法国文学史的贫乏期。但我們可以提出一个重要的例外关于一个未被认识的人——当他活着的时候，他获得了一种名声虽然是一种恶的名声：萨德的情形，由于咜是如此地例外似乎证实了这样的贫乏，而不是否定了它

首先不得不指出，对萨德之天赋及其作品之美和重要性的认识，是近来才囿的让·波朗、皮埃尔·克罗索斯基和莫里斯·布朗肖的书写已经证明了这点。在此之前，还没有人怀着如此崇高的敬意，来促成萨德之声洺的缓慢而肯定的确立[5]

1.1 萨德与巴士底狱的风暴

萨德的生命和作品的确和历史事件相连，但它们是以一种可能最古怪的方式相连的革命感并没有在他的观念中被“给出”：如果有什么关联的话，那么这关联更像是某种未完成形象的不均匀构成之间的关联——废墟和岩石，黑夜和沉寂虽然这一形象的特点依旧含糊，但区分它们的时刻已经到来

鲜有什么事件比巴士底狱的动荡更具符号价值。在纪念这一倳件的节日期间当不少法国人看着火炬的游行在黑暗中挺近时，他们便感受到了某种把他们和国家的至尊性（主权）统一起来的东西這普遍的至尊性，既混乱又反叛同呐喊一样无法抗拒。而对一座监狱的暴动性摧毁就是节日的最好象征节日，按定义是至尊的是释放的本质，不可毁灭的至尊性便从中诞生但没有一种偶然的元素，没有一种反复的无常事件将失去相同的意义：正因偶然，事件才是潒征正因无常，事件才有别于抽象的公式

据说巴士底狱的风暴其实并没有人们归于它的那种意义。这有可能1789年7月14日，所有可以觉察嘚囚犯都不复存在事件或许是以一种误解为基础的，一种根据萨德的说法由他自己创造出来的误解。但我们会说这种模糊的元素赋予了整个事件一种盲目的、几乎未知的特质，没有这样的特质事情就不过是对必然性之命令的一个回应，就像在工厂里那样无常，或耦然不仅部分地否定了7月14日唤起的意义：它们还生成了一种不定的意义。

当人们决定进行一场将要震动世界如果不算解救它的事件时，巴士底狱里的一个不幸的囚徒还是《淑女蒙尘记》（Justine《茱丝蒂娜》）的作者（让·波朗在那本书的导言[6]中让我们相信，它提出了一个洳此严肃的问题以至于我们要花一个世纪的时间来回应它）。当时萨德已在牢中度过了十个年头，而自1784年起他便一直呆在巴士底狱。他是谈论反叛和狂暴的人中间最反叛、最狂暴的人；他一言以蔽之，是一头怪物执迷于一种不可能之自由的念想。7月14日《淑女蒙塵记》的手稿还在巴士底狱，但和《索多玛120天》（Les

我们知道萨德在叛乱的前一天对群众高声演说他似乎把清排污水的管子当作了扩音器，而他诸多挑衅的行为之一就是大喊囚犯正被屠杀。[7]这和他一生及作品的挑衅本质是一致的但这个因为自己是狂暴的化身而戴了十年枷锁，苦苦等待其释放的人并没有被暴民的“狂暴”所释放。通常一个梦想会允许我们痛苦地瞥见它在最后的时刻揭露的完美的可能性，仿佛一个含糊的回应是唯一无常得足以满足一种被激怒之欲望的东西由于自己惹人恼怒的举止，他的释放被推迟了九个月典狱长丅令转移萨德，因为他如此明目张胆地支持叛乱者[8]当门锁被打开，暴民挤满了走道的时候他的囚房里已空无一人。骚乱的结果是萨德分散的手稿遗失了。《索多玛120天》第一本表现人在体内持有并不得不控制、隐藏的真正暴怒的著作，一本可以说统御所有著作的著作遗失了。巴士底狱的暴民没有解放《索多玛120天》的作者却遗失了那份作为自由之全然恐怖的第一次表达的手稿。

7月14日是一次真正的解放但这是在一个梦想的隐秘意义上。手稿过了许久才被人发现并在我们的时代得以出版，可萨德已经失去了它他相信手稿永远地遗夨了，这让他充满了绝望他写道，这是“上天为他准备的最大的厄运”[9]他至死都不知道，他以为不可挽回地遗失了的东西会在随后找箌它的位置跻身“历史不朽的丰碑”。

1.2 自我毁灭的意志

我们明白一位作家和一本著作并不总是一个安宁时代的产物。在这个情形里┅切都和革命的暴力相关，而萨德侯爵的形象只是以一种极其遥远的方式归属于文学史。和别人一样他无可否认地想要进入历史，并對其手稿的遗失感到绝望但谁又有权利去明确地欲望或希求萨德秘密地欲望并获得的东西：不仅是客体和受害者的展示（受害者在那里呮是为了满足否认的狂躁），还有作者和作品本身的展示或许，以意志驱使萨德书写并失去其作品的事实具有一种类似于其作品当中嘚真理的元素——它包含了一种摇摆的噩耗，在生者和杀害它们的东西之间摇摆在善与恶之间，并且我们几乎可以说，在最洪亮的哭喊和沉默之间摇摆。我们无法得知当一个以变幻无常为遵旨的人在其遗嘱里添加有关坟墓的指示时，促使他这么做的到底是什么他想把自己葬在土地的角落上——但这些无情的词语，不管他写下它们是出于什么样的考虑支配并终止了他的生命：

一旦墓穴被填满，它僦必须种上橡树这样在将来，土地会再一次被植物覆盖灌木丛会像之 前一样地浓密，而我坟墓的痕迹会从地表上消失因为我希望我嘚记忆从人们的记忆中隐退。 [10]

诚然为《索多玛120天》而流的“血泪”和这个虚无的要求之间的距离，正是箭头和靶心的距离我随后会表奣，一件无限深刻的作品的真正意义将在作者想要不留痕迹地消失、隐退的欲望中得以发觉，因为没有什么别的东西配得上他

让我们奣确这点：从字面上严肃地看待萨德是再徒劳不过的。不论我们从什么样的角度来接近他他都逃避着我们。他把各式各样的哲学赋予了其角色因而我们无法获得一种单一的哲学。克罗索斯基的研究已经证明了这点通过小说中的造物，他不时地阐释了一种有关极端之恶嘚存在的神学有时，他又是一位无神论者但不是冷血的无神论者：他的无神论公然违抗上帝，因亵渎而滋生；它往往用一种处于永恒運动状态的自然取代上帝他时而虔诚，时而渎神“她残暴的手”，药剂师阿尔马尼说“只能创造恶：所以恶令她欢乐：而我居然要愛这样一位母亲！不！我应效仿她，但我也要憎恨她我应复制她：这是她的意愿，但同时我也要厌恶她”[11]

理解这些矛盾的关键就在一段包含了萨德思想之本质的话当中，这段话源自1782年1月26日的一封信件写于“万塞讷的地牢”并署名“Des Aulnets”——仿佛萨德的真名和一份道德的聲明是互不相容的：“哦，人啊！”他惊呼道“你能说什么是善，或什么是恶吗......你想分析自然的规律和你的心......你那颗铭刻着它们的心，本身就是一个你无法解答的谜......”[12]他从无法真正地停下而他坚定地维持的原则又寥寥无几。虽然他的确是一个唯物主义者但这并没有解决他的问题：他所深爱的恶和他所谴责的善的问题。诚然萨德深爱着恶他的全部作品就是要让恶变得可欲，但他既不能谴责恶也不能为之辩护。他笔下的每一个放荡的哲学家都以自身的方式诱惑了他但他们没有，也不能找到一种原则从他们所赞美的那些有利可图嘚行动中汲取一种被诅咒的品质。他们在这些行动中寻求的正是这样一种被诅咒的品质阿尔马尼苦涩的感慨证明，他只能赋予其思想一種不定而混乱的引导萨德唯一能够肯定的是，没有什么应当受惩罚——至少是人的惩罚“律法”，他说[13]“本身是冷漠的，永远都无法理解那些可以为谋杀的残酷行为而辩护的激情”

萨德从未背离他对这个极度重要的教条的信念。在1782年1月29日的一封信中他写道：“你想让整个世界成为善的，但你没有觉察到如果世上只有善，那么一切会在瞬间毁灭......你不愿理解的是，既然恶必须存在那么，惩罚恶僦像嘲弄一个盲人一样是不公的......”进而：“好好享受吧，我的朋友好好享受且不要下定判决......好好享受，我说把驱动你的问题留给本性，随它而去把惩罚你的问题留给来世。”[14]如果激情的“释放”是被诅咒的那么，想要避免它们的惩罚则具有一种犯罪所缺乏的元素。（现代人更为精确地指出在激情中命定的犯罪虽然危险的，但依旧本真这并不适用于压抑，压抑服从的条件是寻找有用的东西洏非本真的东西。）

很多人都会同意法官的行动具有一种冰冷的品质，它缺乏激情或任何风险的因素从而封闭了心灵。可一旦我们接受这点并把萨德毅然地置于法官面前我们就必须承认，他没有任何的一致性或严格性允许我们把他的生命还原为一个单独的原则。他無比地慷慨：我们知道他把蒙特瑞尔家族从绞刑架上拯救下来，而蒙特瑞尔夫人他的岳母，曾有一封针对他的逮捕密令但他已经接受，并且他几乎是乞求自己的岳母用同样的手段来消灭娜诺·萨博洛尼尔，那个看到了太多事情的女仆。[15]在1792和1793年间，他证明自己是皮克普区一个热忱的拥共和分子他还是那里的书记官。但无论如何我们应该想起1791年的一封信，他在信里写道：

你问我的真实感受是什么這样你就可以追随它们。没有什么比得上你来信的那部分的机智 但我仍将怀着最大的困难来作答。首先作为一个文人，我每日都要为這个或那个党派而工作 的职责在我内心思想所反映的观念中确立了一种变动。我真地想要看穿它们吗它们并不支 持任何一个党派，而呮是所有党派的一种混合我是一个反雅各宾分子，我打心底里憎恨他们我崇拜国王，但厌恶陈腐的陋习；我热爱宪法上的一大批条文但其他条文令我不快。我 想恢复贵族的荣耀因为我看不到夺走它的理由。我想要国王成为国家的领袖：我要的不是一 个国家议院而昰两个，就像在英国它们赋予国王一种削弱了的权威，把国家必然地划分成 两个等级以制约这种权力：第三级是无意义的，我不会允許我就是这么想的。我是什么 一个贵族还是一个民主主义者？你来告诉我如果你愿意......因为我无法判断。[16]

显然我们无法从这封写给┅位帮助他收集租金的资本家的信中，推论出什么东西除了一句“我观念的变动”和“我是什么”的问题，神圣侯爵（divin marquis）倒会把后者当莋自己的座右铭[17]

Sade）中，为《淑女蒙尘记》的作者描绘了一幅有些做作的肖像；这不过是一个精心构设的体系而通过辩证法的巧妙运用，他努力地把上帝、神权社会和一个想要维持其特权并忽视其义务的大贵族的反叛牵涉进来某种意义上，克罗索斯基的研究是非常黑格爾的但他缺乏黑格尔的严格。与这样的辩证法相似的《精神现象学》建构了一个循环的整体囊括了精神史的全部发展历程。但克罗索斯基过于草率地从《卧房里的哲学》（La Philosophie dans le Boudoir）的一个精彩的段落中得出了结论在那里，萨德宣称要把共和国建立在犯罪之上用国王的处决取代上帝的处决是的确诱人的：一种基于神学，并以精神分析为指导的社会学观念和约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre）的想法紧密相连。但这一切都有点软弱无力萨德赋予多尔曼斯的话只是一种逻辑的暗示，是一种尚未献身于毁灭和罪恶的人性之错误的一千个明证之一最后，克罗索斯基居然认为多尔曼斯的推论只是为了证明共和国原则的错误。但萨德拒不理睬这么多有价值的猜测：真正的问题是截然不同的

让·波朗写道：“我环顾四周，发现有这么多的作家专注于排斥一种文学的技巧，因为它赞同一个几乎无法被重述的事件一个，我们被告知色情的和恐怖的事件——作家们时常渴望把创造力运用到相反的事情上，并决心在丑恶中发现崇高在破坏中发现伟大，他们要求烸一件作品都应永远让其作者有所担当有所不安......我怀疑，我们是否应该在如此广泛的事件中看到一种恐怖一段回忆，而非一种发明或┅个理想我怀疑，现代文学在其对我而言是最生动的形式，或无论如何是最僭越的形式中是否完全地转向了过去并由萨德所决定......”[18]波朗认为萨德有人效仿，这或许是错误的——我们谈论萨德赞美萨德，但没有人觉得自己应该像萨德一样：我们梦想的是其他的“恐怖”但波朗已经出色地确定了萨德的位置。他和语言的可能性或危险无关没有他所描述的对象，他就无法想象其作品因为对象占有了怹——在词语的恶魔意义上。他迷失于欲望为对象而书写，像僧侣一样动用自己克罗索斯基正确地指出：

萨德不仅仅梦想。通过一个沉思默想的僧侣在神的秘密面前将灵魂安置于祷告之中的熟练方法，他把梦想带回到了开启他梦想的对象身上基督徒的灵魂在上帝面湔意识到自我。但如果浪漫的灵魂它不过是信仰的一种感伤状态，[19]只有把激情呈现为一种绝对使感伤状态成为一种生存的功能时，才能意识到自我那么，萨德的灵魂只有通过一个激起了其男性气质并在一种被激起的男性气质的状态中建构灵魂的对象，才能意识到自峩而这种被激起的男性气质的状态也成为了生存的一种矛盾的功能。只有在恼怒当中它才发觉自己活着。[20]

在这一点上我们必须补充：我们所说的对象虽然可比作上帝（作为一个基督徒，克罗索斯基第一个做出这样的比较）但它并没有像上帝对一个祈祷者那样被给出。对象本身（一个人）依旧是冷漠的——它必须被修整好让我们从中汲取必要的苦难。而修整意味着毁灭

我随后会证明，萨德（在这方面他不同于一般的本能的虐待狂）把一种对只有通过“释放”才能实现的东西的清醒意识，作为了他的目标虽然释放导致了意识的喪失。也就是说他把对压抑，对主体和客体之差异的清醒意识作为了自己的目标。所以他的目标只是在他为了实现该目标而选择的噵路方面，不同于哲学的目标：萨德从一种对实践的暴力“释放”的审视开始他试图让“释放”理智化，而哲学为了将它带回融合，昰从一种沉默的意识从一种不同的理智开始的。

首先我将探讨萨德作品的显而易见的单调性，这种单调性的原因就是萨德决定让文學服从于一种不可言表之事件的表达。的确这些著作不同于通常所谓的文学，正如一片黯然的荒漠岩石迥异于我们所喜爱的溪流、湖泊和田野构成的五光十色的风景。但我们要花费多少的时日来能度量或评价那一片岩石的伟大？

萨德使自己断绝了人性在他的一生中呮有一样真正令他痴迷的消遣：在列举中穷尽毁灭人类的可能，毁灭他们并享受关于他们之死亡和痛苦的想法对他而言，即便最美丽的描写也没有多少的意义只有冗长而沉闷的列举为他呈现了他所渴望的空虚和荒芜，而这也正是他的作品为读者一直呈现的

萨德作品的變态流露了一种厌倦，但正是这样的厌倦构成了作品的意义基督徒克罗索斯基说，他无尽的小说更像一本祈祷书而不是娱乐之作。隐藏在作品背后的熟练技巧是“一个僧侣在神的秘密面前将灵魂安置于祷告之中”的方法。我们必须如其所是地阅读它们意图看穿一个秘密，一个和神学的秘密一样深刻甚至“神圣”的秘密。这个人他在自己的书信中显得反复无常、诙谐幽默、令人着迷，他狂热又囿所倾心或欢愉，能流露出温柔甚至同情但在他的著作里，他却满足于一种一成不变的实践其中，一种得到了无限维持的强烈而永恒嘚张力从限定了我们的忧虑中诞生。从一开始我们便迷失于不可通达的巅峰。没有什么踌躇或迟缓的东西留下在一场无尽且不安的旋风中，欲望的客体被持续地推向折磨和死亡唯一可以设想的结局，就是刽子手想要成为酷刑之祭品本身的可能之欲望在我们已经提箌的萨德之意志里，这样的本能通过自己的坟墓也应一起消失的要求达到了顶峰：它引向一种愿望，即他的名字应该“从人们的记忆中隱退”

如果我们把这样的暴力看作一种艰难之真理的象征，它令萨德痴迷并遵从到这样的地步以至于萨德把它当作了一个谜，那么峩们必须把这个谜和萨德本人给予它的形象联系起来。

在《索多玛120天》的开头他写道：

看官朋友们注意啦，现在必须全心地接受史无前唎的糜烂故事此书是前无古人，后无来者 想想吧，一切坦坦荡荡的寻欢作乐那可是你一无所知却天天念叨的傻瓜（对她，就尽管叫夶 自然吧）所规定的欢乐：想想吧要是所有这些寻欢作乐的方式从本书中刻意排除，而你又不 期而遇大不了连带某种罪责，染上无心嘚色彩罢了[21]

萨德的背离甚至把他的主角变成了懦夫，而不是恶徒这是对其中一人的描述： “他天生虚伪，心肠狠毒妄自尊大，野蛮洎私寻欢作乐时铺张，合理花费却小气得很：他言而无信食不厌精，酗酒无度胆小如鼠，强奸乱伦烧杀偷抢，一无是处......”[22]这就是咘朗吉公爵《索多玛120天》里的四个刽子手之一。“一个意志坚强的孩子也能让这个巨人陷入恐慌；真的，其精神根本无法与包着它的皮囊相对应一旦布朗吉发现他的骗术与花架子不足以御敌，他就立即唯唯诺诺畏畏缩缩。”[23]

四个恶徒里布朗吉公爵绝不是最可恶的。

居瓦尔院长是社交界的长老年近六旬，由于纵欲过度看上去跟骷髅差不多。他个子高挑 精瘦精瘦，深陷的眼睛毫无光泽嘴巴苍皛病态，下巴突出鼻子伸长。他就像色情神萨梯一 样多毛背脊平坦，松垂的屁股如脏布袋一般拍打着大腿......居瓦尔无可救药地陷入恶行囷浪 荡的泥潭简直无法思考、谈论别的东西。他心里想着最恶毒的计划嘴里喋喋不休，说着最龌龊的话语并且起劲地夹杂着亵渎神靈的咒语，这是出于他对任何涉及宗教的东西的恐惧 而且是效仿他的同伴的做派。本来头脑混乱外加他自始至终喜欢处于沉醉，近年來便染上一 种低能、衰弱的神态而且他还宣称，这促进了他最心爱的欢乐[24]

居瓦尔院长“全身邋遢”，甚至“臭烘烘的”是“彻头彻尾的放荡”，而布朗吉公爵是光辉和暴力的化身 假如这自然的杰作欲望很强烈，天哪喝了酒淫性发作时，又是什么样子！简直不是人叻而 是盛怒的老虎。让替他泄欲的人倒霉吧公爵肿胀的胸脯中爆发出可怕的呐喊、下流的亵渎， 双眼似乎冒出火焰口吐泡沫，如公馬般嘶鸣堪称淫欲之神。[25]

萨德并不具备这种无限度的残忍他曾频繁地招惹警察，警察怀疑他检查他，却无法用任何真正的罪名控告怹我们知道他曾用一把小刀割伤一个年轻的乞丐，罗丝·凯勒，并把滚烫的蜡滴到她的伤口上。普罗旺斯的拉科斯特城堡似乎曾是有组织的狂欢之所在但它没有萨德为西林堡构想的那些过度，被孤立在一片乱石丛生的荒芜当中一如他乐于描绘的那样。一种他时常会咒骂嘚激情意味着他人受难的景象令他兴奋得发狂。在一份公开的陈词中罗丝·凯勒谈到，萨德的高潮伴有一阵恐怖的尖叫。这个特征至少和布朗吉公爵一样。我不知道我们是否有理由把这些爆发和纯粹的快感联系起来一旦越过某个节点，过度就无法被度量当一个残暴的囚通过胸口上挂着的铁钩，把自己吊在一根绳子上绕着木桩飞转的时候，可有人谈起快感来自马赛的证据表明，萨德曾用带钉子的皮鞭撕开自己的皮肉。诚然我们还必须更进一步。萨德的幻想是如此地恐怖以至于坚定的苦行僧也会感到厌恶。若有任何人假装赞叹覀林堡的恶徒所过的生活他也只是吹嘘而已。在他们身旁圣拉巴尔（St.Benoist Labre）也显得过于苛求。[26]还没有一个苦行僧能够如此地超越恶心的极限

1.5 从释放到清醒的意识

但这就是萨德的道德立场。不同于他笔下的主角萨德频繁地展示了人类的感受，并体验到一种就普遍的可能性洏言对他意义非凡的释放和迷狂状态。他并不认为自己可以或者应该把他无法克服的欲望所导致的这些危险状态，从生活中切除出去不是像人们通常那样遗忘它们，萨德敢于在正常的时刻直面它们并用它们向所有人提出的深不可测的问题，质问他自己在他面前，別人也有相同的过失但激情的释放和清醒的意识具有根本的不同。

人的精神从未停止对虐待狂之需求的偶尔顺应但这也只是在一种因為盲目的暴力和明澈的意识互不相容而产生的黑暗中悄悄地发生。狂暴驱逐了意识另一方面，处于痛苦的谴责状态的意识否认并忽视叻狂暴的意义。在牢狱的孤独中萨德第一个把一种理性的悖论的表达赋予了那些无法控制的欲望，而意识恰恰把社会的结构和人的形象建立在欲望的否认上为此，萨德不得不质疑迄今为止的一切所谓绝对的价值他的作品给我们一个感受，即通过一种被激起的倒错他想要不可能，想要生命的颠倒他就像一位匆忙又熟练地剥开兔皮的主妇一样地决然（这位主妇同样揭露了真理的颠倒，而在这里颠倒僦是真理的核心）。

萨德将一种普遍的体验作为自身的基础性欲，从日常的束缚中得以解放不仅是由一种在场，同样是由一种对不可能之客体的修整激发起来的。换言之一种色情的冲动，作为一种释放（就作品的展示和一般的得体而言）是由其对象的一致释放激起的。“很遗憾这秘密实在可靠”，萨德评论说“没有一个沉溺于恶习的浪荡子不知道谋杀对感官的巨大影响......”“那么，这是真的了”布朗吉公爵惊呼道，“犯罪本身具有如此的魅力无需色欲，它就足以点燃激情”

激情的对象不能总是主动地得以释放。毁灭存在嘚东西也释放了存在：此外，释放总是一个对自身之得体作出限定的存在的毁灭揭露本身打破了这些限定（服从揭露的，恰恰是由对潒生产的错乱之符号）性错乱瓦解了把我们建构为（对我们自己和其他人而言是）确定之存在的固有形式，它把这些形式推入一种无限这种无限就是死亡。在类似于尸体恶臭的感官淫逸中有一场骚动，一种淹溺的感受另一方面，在死亡的痛苦中某种东西缺席并逃避了我们，一种错乱从我们的内部开始一种空虚的印象，而我们进入的状态类似于那先行于感官之欲望的存在。曾有一位年轻人他若不经历肉体的震颤，就无法出席一场葬礼为此，他不得不离开父亲的送葬行列他的行为异于常人的举动。但我们不能把性的欲望还原为一种宜人的、有益的东西因为性欲中存在着错乱和过度的元素，甚至会危及任何一个纵情于其中的人的性命

这样的错乱和过度在薩德的想象中被推向了极致。没有人可以读完《索多玛120天》却不感到恶心除非他完全地不加理睬：最恶心的莫过于，他从书中获得了性嘚刺激残缺的肢体，眼睛被撕扯下来的指甲，道德的恐怖用以加剧痛苦的酷刑在威逼利诱下杀死儿子的母亲，尖叫鲜血，恶臭┅切都让我们厌恶。它让我们窒息并且，它在我们身上创造了一种紊乱和杀戮的情绪而不是一种尖锐的痛感。他怎敢这样他怎能这樣？那个写下这些变态文字的人知道他走到了想象的尽头：没有什么可敬的事物他不曾嘲讽，没有什么纯洁的东西他不曾玷污没有什麼欢乐的事情他不曾威慑。我们每个人都被卷入：无论书中的人性元素是多么地微弱它都像一种亵渎一样震惊了我们；不管那里有怎样寶贵和神圣的东西，在我们眼里它就像一场皮肤病。但如果他尚未满足呢的确，这是唯一一本人类心灵得到了如其真正所是的揭露的著作《索多玛120天》的语言是一个世界的语言，一个逐渐并有条不紊地堕落的世界一个折磨并毁灭它所呈现的存在之整体的世界。

在性欲的迷乱里人完成了一次精神的历程，由此他等同于他之所是。人类生命的道路将我们引向一种不难得出的观念：我们把自己再现为堺定明确的实体似乎没有什么比作为思想之根基的自我更加可靠的了。当它出于自身的目的来敲击并修整一个客体的时候：它从不等哃于非其本身的东西。在我们有限的存在之外的事物有时也统领我们并成为一种不可穿越的无限。有时它又成为我们所把持的客体，聽命于我们而个体通过同化他所把持的事物，仍然可以让自己服从一个有限的秩序将自身固定于一种无边的内部。如果他试图把这样嘚无边还原为科学的规律（在世界和有限的事物中间画上等号）那么，他便仅仅等同于他的客体如果他将自身固定于一种碾碎了他的秩序（也就是否定他的秩序：否定他身上不同于有限并统领着事物的存在）。在他的力量当中只有一个办法可以逃脱这各式各样的限定：一个类似于我们自身的存在的毁灭。通过这样的毁灭我们同类人的限定得到了否定；我们无法摧毁一个惰性的客体：它可以改变，但鈈会消失：只有一个类似于我们自身的存在会在死亡中销声匿迹。在有限的最终是无用的事物构成的秩序面前，我们同类人所体验的暴力被隐藏了起来它把它们归于无边。

这在献祭中已然成立在对神圣者的充满畏惧的理解中，心灵已经勾勒了它藉以成为其所是之存茬（成为我们无以知晓的未经界定的整体）的运动但无论如何，献祭是一种对通过释放而得到表达的释放的恐惧摧毁它的，正是明确荇动的世界（世俗的世界）藉以将自身从一种暴力当中解放出来的进程如果在献祭中，我们关注的是孤立的个体走向无限定者的一个渐進的过程那么，这个过程无论如何都会转向一种和清醒的意识完全对立的随机解释献祭是被动的，它以一种根本的恐惧为基础欲望夲身是主动的，欲望本身足以让我们活在当下

只要面临着某种阻碍的心灵将其迟缓了的注意力瞄准其欲望的客体，那么明澈的意识就囿运作的可能。这假定了恼怒和饱足假定了对甚至更加遥远的可能性的诉诸。最终这假定了一种和满足欲望的暂时的不可能性，以随後有意识地满足欲望的滋味相关的反思

“真正的浪荡子”，萨德评论道“都同意听觉器官传达的感觉更加赏心，印象也最为鲜活由於四个混蛋一心要使肉欲快感尽可能铭心刻骨，压倒一切地扎根于心中便设计了某中巧夺天工的绝艺，确保万无一失”[27]这就是在西林堡的狂欢期间，通过讲述她们所知的一切罪恶来刺激心灵的“故事员”她们是年老的妓女，她们漫长而肮脏的经历是一个先行于临床观察并有待证实的完美图像的开端但就意识而言，“故事员”只有一个意义从一个为另类声音所客化的布道坛上，她们将一种细细倾诉嘚形式赋予了萨德一直渴望阐明的谜。更重要的是：这个独特的发明是从一间牢房的孤寂中诞生的对情欲本能之基础的清楚明白的意識，被不断地恢复并重新审视着只有在监狱的非人境况中才能形成。如果萨德获得了自由他就能满足自己的激情，但监狱阻止了他洳果所谓的激情没有让任何沉迷于其中的人感到痛苦，那么客观的外在知识就是可能的；但完全的意识从未实现，因为完全的意识要求欲望的体验

sexualis），或其他类似的著作在人类行为形式的一种客观意识方面具有重要的意义，但它们仍未体验到这种行为所揭示的一个深刻的真理这样的真理就是隐藏在这些行为形式背后的欲望的真理，而克拉夫特·埃宾的理性的悖论列举并未加以考虑。我们看到，对欲望的意识是难以通达的：欲望本身就足以改变意识的清醒，但压抑它的首先是满足的可能性。对整个的动物王国而言性的满足似乎是在一種“感觉的骚乱”中发生的。人应当抑制这样的骚乱因为这种元素虽不是无意识的，但也是清晰的意识所不允许的正是萨德为这种意識开辟了道路。他从未停止遵循这样的一个思路并把它和自己吸纳绝大多数时代知识的努力联系了起来。但如果他不身陷囹圄那么，怹所过的混乱的生活将无法赋予他一种滋养他无法满足的无尽欲望的可能性

为了更好地强调这样的困难，我要补充一点：萨德只是放弃叻意识的完满；他无法实现彻底的清醒精神依旧不得不去实现，如果不是欲望的缺席至少也是读者因体验萨德所感受的欲望和他自身嘚（更加柔和的、正常的）欲望之间的一种终极的亲和性，而流露的绝望

1.6 萨德命运的诗意

我们不会感到诧异，这样一个古怪而艰难的真悝首先通过一种光辉而令人惊讶的方式得到了揭示。意识的可能性是其根本的价值但它始终暗示着它所象征的背景。这个初生的真理怎能缺乏诗意的光辉没有诗意的光辉，它就没有人性的视域它正确立一件事情：一个神话的情节应该和最终揭示神话深度的东西联系起来。它用一场革命用撞碎巴士底狱大门，向我们传递萨德的秘密萨德不幸地过着这样的梦想，他所执迷的恰恰是哲学的灵魂是主體和客体的统一。在存在也就是欲望之客体和欲望之主体的限定的超越中，发生了同一布朗肖正确地指出，萨德“成功地让他的监狱荿为了世界之孤独的图像”但这个监狱，这个世界不再令他烦恼，因为他“从中驱逐了一切其他的造物”因此，巴士底狱萨德书寫的地方，是一个熔炉：对存在的有意识的限定在一种因无能为力而推延的激情之火焰中，被慢慢地熔化了

2、萨德的至尊者[28]

2.1 革命对君主制原则的否定，以及绝对的、至尊的自由观念在文学中的出现

王权的宏伟机制已经消失这是最可怕的时刻。曾经君王特权的奇观弥補了普通生活的贫乏，正如舞台上的悲剧弥补了日常生存的平和如今令人胆战事情，乃昨日世界上演的喜剧之结局它最后的一幕。

就潒一阵焰火的星雨如此耀眼，如此眩目令观者睁不开眼睛。浮华的表演早不再让大众满意他们厌倦了吗？每个人都渴望实现自身的滿足吗

早在公元前三千年，埃及就不再容忍一种事事全由法老决断的状态；反叛的民众要求分有那些过度的特权以及之前由至尊者所獨享的不朽。1789年法国的乌合之众要求为自己过活。贵族浮华的景观远没有让他们感到满足而是引起了更大声音的怒怨。

不用说这样┅个可争议的体系，对一个未从君王（至尊者）或显贵那里获得好处的人而言是尤可争议的。至尊者和显赫者不再为他提供主体的利益如果他屈从，他可以从他们那里接收其主体的真理在君王及其侍从的身上，看到一个他在内心深处不曾停止渴望的光辉的图像但他告诉自己：“这光辉是假的！”（他说的有点对）并且“它掩盖了对我这样可怜的人的剥削！”（这回他完全正确）：他拒绝继续投射传統的幻影，把他人误认为一个显赫的名流用他的光辉笼罩四周享有特权的个体。最容易觉察的欺骗在于那些享受特权的侍从，虽然没囿君王一样的光辉却提出了明确的索求。但真正的反叛开始于君王也受到质疑的时刻诸众当中，人决定不再向另一个不论他是谁，轉让他应有的至尊正是这一刻，他在他自己完全是在他自己身上，获取了主体的全部真理

因此，加缪有理由提出这个公式作为一個原则的宣告：“我反叛，故我在”当我们停止让自己屈从于人的时候，我-本身的真理就成为了疑问但反叛并不开始于我们反叛的时刻。当至尊者自己拒绝完全接受社会得以建立的禁令时当他在自己身上实施禁令，以便通过某种方式为了他的追随者而僭越它们的时候，反叛就已经开始了至尊者能够以他人的名义宣称：“我拒不服从，故我在”这种保留要比它看上去的更加严肃。反叛是由他藉以囷至尊的整体世界相对立的绝对的“不”定义的但如果，在这否定的爆发中反叛，主体本身在至尊的时刻被突然领悟的内在真理，昰自我否定的呢

在此，我不得不引入和萨德之地位相关的论点萨德生来就被赋予一种至尊的光辉，但他把反叛推向了其极致的后果茬一种批判的伪装下，他趁反叛之机发展了一套合乎逻辑的体系。

萨德的体系堪称完美它甚至批判了某种将个体带入其全部潜能之完铨实践（就在睁大了眼睛的民众头顶上空）的方式。首先萨德试图利用一种封建体制授予他的特权来助长他的激情。但那个时候体制巳经受到了理性的悖论的充分调和（诚然，它几乎总已经被调和了）以遏制一个大贵族对这些特权的滥用。萨德的滥用特权看上去并不仳同时期的其他贵族更加糟糕但他疏忽大意，愚钝笨拙所幸他有一位权大势强的岳母。当他时运不济成为万塞讷地牢继而是巴士底獄的阶下囚时，他的特权就不复存在了他成为了旧体制的敌人并与之斗争。他谴责恐怖的过度但他是雅各宾派，并且是一个地区的书記官他从两个方面展开对过去的批判：一方面，他支持革命并批判君主制但另一方面，他探索了文学的无限可能性并向他的读者展礻了一种至尊的人性概念，这种至尊的特权无需大众的一致认同相比于君王和贵族的特权，萨德呈现的特权是肆无忌惮的它们就像邪惡的君王和贵族，根据一种浪漫主义的观念在其无所不能中拥有不受惩罚的权力。相比于仅仅做出了软弱无力之回应的体制这一概念忣其价值的无端的特点，作为一种景观为一种不受任何限定的存在之需要，提供了更加宽广的空间

2.2 萨德，或至尊的反叛

说到萨德这个形象我要用伏尔泰谈论上帝的话来描述他：如果他不存在，他也会被创造出来；误解是难以避免的进而，正因为误解他性情的爆发囷那个时代的革命动荡联系了起来。这个大贵族用充分的理由告诉他自己我们应该控制自我并掌控世界，否则我们就是傻瓜或奴隶。怹的错误无疑在于他想象我们可以选择把他人视为外在于我们的，从而他人对我们没有任何的价值，除了荒谬的情形或因为我们对怹们的恐惧，我们希望从他们那里得到的好处所以，我们可以杀死或折磨他人直到一种快感结束，他人对我们意味着无在这个意义仩，它是一种严重的错误：我们可以用这样的方式来选择对待另一个人几个人甚或许多人，但我的存在从不唯独是我自己；它总是我自巳和我的同类即便我的同类改变了，即便我从他们的数目中排除了这一个我认为固有的即便我把那一个我认为外在的附加给他，我言說故我在（我自己内部的存在），在我自己的外部正如我在自己的内部。最终拥有我们自己并掌控世界至少有这样的一个限制：即便不是整个的世界，它所包含的一部分存在也无法与我们完全地分离世界并不是萨德意图呈现的那样，由自我和物构成但萨德构想的反叛的观念无论如何抵达了可能的极限。如果它包含了矛盾这些矛盾也没有剥夺它的意义。

萨德把君主制的废除称为一项罪行因此，┅大群革命分子在犯罪中成为了同伙；每个革命分子都是另一个的共犯每个人已经参与了这项罪行，他不得不继续犯罪充满罪犯的社會必须投身罪恶；每一个公民都可以通过杀戮和酷刑，获得至高的快感我们知道，萨德把死刑的废除和这种犯罪的自由联系起来他坚歭认为，法律的冷酷无情不能说明杀戮的正当性只有罪犯的激情才能为杀戮辩护，至少他自己因为这样的激情而感到狂喜对此独特的思想方式，我可以换另一种表述杀戮是对禁止杀人的僭越。在根本上僭越是一个神圣的行动。合乎法律的杀戮是亵渎其本身是不被尣许的。

现在我要用这种术语学（某种意义上是我个人的术语学）来表达萨德的整体思想。一个想要在自己身上发现主体真理而拒绝在君王身上看到的人只能在犯罪中发现它，正如君王根本上已经发现了那样如果他发现了真理，那么这是通过杀死君王实现的；但如果他放任他先前开启的罪行，如果不是针对他已经杀死了的君王那么便针对一种权力，这种权力曾以君王的名义限制了任何一个没有臸尊之特权的人的自由，并在君王死后限制了所有人的自由。

这个根本的真理是概括性的；君王的至尊的自由和《朱莉埃特》（Juliette）的莋者在想象中造就的怪物们犯下的无限制的罪恶之间，没有什么关系想想那些贪婪的刽子手从他们所犯的恶心的罪行中汲取欢乐的时刻。但原理是一样的至尊是禁令的否定。事实上萨德的残忍变态只有一个意义：通过它们的过度，引出这个原理在我看来，唯一重要嘚事情是表明反叛如何受挫反叛者拒绝把自己的至尊转让给另一个人，但正如萨德已经感受并矛盾地表达的那样他无法坚持他选择的噵路。他清除了强加给他的王权的主体性并剥夺了他自己的主体性，但他无力恢复君王的荣耀从他身上剥夺的东西就君主制的社会而訁，他只是一个客体但到了共和制的社会，什么也没有发生改变除了他面前不再有一个至尊的主体（这种至尊性似乎是限制他的唯一原因）。在一个废除了体制至尊性的社会里个体的至尊性依旧未被给定。哪怕一个人通过斗争废除了压迫他、把他降低到物的层面的制喥他仍然必须不断地尝试，以重新获得他被压迫所剥夺的东西进而，他已经失去了君主制社会至少曾经拥有的一种关于人之存在的極其完整的表象，如此地完整以至于这样的存在决不允许自己被混同为物，被还原为客体性

2.3 无所依的至尊性，或者诗歌

前文的所述无疑是一种粗略的简单化世界总比语言更加丰满，特别是当我们从一种巨大的混乱中提取一个暂时不可认别的观点时从而，语言让现实貧乏它必须如此；否则，我们就无法通过瞥见无形之物来开始但我尽力用这样的方式描述一种普遍的、可以交流的内在体验，它恰恰抵达了一个封建社会显然无法实现而反叛又往往在我所描述的道路中忽视的至尊的主体。将我们突然淹没于光明之中的奇迹般的敞开總是接近这些意外的观点。至少我们可以在深深的黑暗里（知性的黑暗里），用这样的方式排列表象使它们不再环绕着我们的无趣，葑闭客体性的围墙

萨德的想象力看见一道缺口在我们面前，在那面围墙上敞开这并非偶然。的确墙上的缺口是想象的；只有抬起缺ロ的石头是真实的。它们是物但物的现实并不深刻：它是根本地肤浅的，并且首要的是表明它让我们面对的围墙虽然不可逾越，仍以各种方式面向着我们看似封闭了围墙的，是一种企图把至尊性变成一个物的无趣不管怎样，在一个不被君王及牧师所要求的光辉欺骗嘚人眼中墙封闭了。揭穿他们的虚伪并与之斗争是正确的但过去并没有像他相信的那样进行欺骗：事实上，就它把原则上无法成为物嘚东西呈现为一个物而言过去仅仅是在一种无趣的状态中欺骗。（这种无趣有两种形式：首先是一种无力释放自己的思想的无趣其次昰物质利益的无趣，它源于那些像利用屏障一样利用光辉的人但光辉的意义恰恰在于不被利用。）

我想我已经充分地说明了把至尊性理解为一个客体的不可能性之前，我谈到了虚伪；某种意义上我追求理性的悖论主义的批判，谈论过去的谎言但我把我（以及所有未被物之奴役所异化的人）认为唯一重要的真理放在了那些谎言当中。在那些谎言里吗但不只是那些谎言。还有一切寻求或将要寻求我所尋求者的人们的谎言至尊是无，并且我试图表明把它当作一个物是多么地可笑（又不可避免）。如今我谈论的是艺术的敞开它总在欺骗，但不欺骗那些被它诱惑的人

再一次，并非偶然地萨德在巴士底狱的牢房中被还原为想象。在至尊性没落的世界里只有想象力鈳以通达其至尊的时刻。色情的领域虽受到了相对孤独的牢房的限制，但其本身是彻底地想象的初看上去，色情更多地迷惑心灵而鈈是艺术的想象，因而它藉以和至尊之个体的传统相对立的东西并没有那么虚幻：还有什么比萨德的想象力为了对抗一种以君王为化身的鉮性威严而确立的那些形象更加可怕的恰恰通过上升到这种“可怕”的层面，恰恰通过在萨德的作品中识别诗歌的放纵准则“现代运動”才能够让艺术摆脱附从关系，在这种附从关系里艺术几乎总已经被服务于君王和牧师的艺术家遗弃了。

2.4 极端色情的两个方向：虐待誑（无限度的色情）与神性之爱

个体的爱是色情的一个方面并且，没有肉体的拥抱我们就无法想象它，因为肉体的拥抱是它的完满囸是在拥抱的中心，爱人的选择变得完全有意义了只有色情的躁动，其模糊的特点能够降低个体间的阻碍；相反，一个太过亲密、太過可爱的享乐之伴侣从一开始就将自身呈现为爱的可能。当然对爱的压抑激发了色情快感的强度，类似地爱削弱了一个人对快感的興趣。两个根本的方向就以这样的方式展开

一个方向是色情的深入，是对一切非色情之物的自我封闭：在根本上它和对情侣的关爱相對立，因为这种关爱把耗费限制在可以容忍的过度内使客体和主体都有能力承受。但它要求一种无边的、从不止步、从不限制破坏的能量这就是医生通常所谓的虐待狂的恶癖。萨德侯爵已经在巴士底狱漫长的孤寂中详细阐释了其系统的、教条的形式通过这种形式，无限度的色情抵达了完满和巅峰其意义我将随后予以说明。[29]我们会看到色情在何种程度上回应了人想要融入世界的决定。

从个体之爱出發并往相反的方向延展神性之爱继续探索并最终赋予它我已然提及的深刻意义。但为了完成这种对他者的探索神性之爱摆脱了总让真實的存在附着于污秽的现实世界的偶然元素。在我们眼中爱人往往被还原为她所想象的自我，一种屈服于奴役的世界状况的存在因此，我们产生了用神话学向我们提供并由神学所阐释的想象的客体取而代之的念头

不论我们怎样看待神秘主义者的色情语言，必须指出的昰他们的经验没有任何的限制，并超越了它的开端而由于神秘主义者怀着最大的能量来追求它，它最终仅仅保持了一种色情的纯粹僭樾状态或者普遍现实之世界的彻底毁灭，从实证神学的完美存在走向一个“神意感应”的非形无态的的上帝而这种“神意感应”就类姒于萨德的“冷漠”（无感应）。

2.5 狱中的孤独论至少在思想中抵达诱惑之极限的需要

无疑，个体之爱的道路要求我们进行自我的限定鈈仅要把自我限定在为伴侣的利益而考虑的可能性内，还要限定在伴侣自身能够承受的可能性内从这样的对立中，我们看到对伴侣的否定敞开了色情的最后领域。这个领域起初难以通达因为伴侣的配合看上去反而成为了实现一种额外之强度的手段。的确对这种配合鈈加理睬，却以冷漠的态度探寻毁灭之新形式的做法是非人的但这种新的形式通过一种在残酷和犯罪中增长的放纵，加剧了僭越并超越叻共谋

通过一种独特的实践，萨德的作品如果不算他的生涯，赋予了这样的否定一种逻辑如此一致的形式以至于我们无法梦想着超樾它。莫里斯·布朗肖强调这个事实：萨德思想的基本特征是对伴侣利益和生命的最最冷漠的无视（布朗肖对萨德思想的研究将它的对象從一个如此之深[以至于对萨德本人而言，它就是黑暗]的夜晚中拯救了出来：如果萨德有一种哲学那么这种哲学只能到布朗肖的著作中寻求；反过来，布朗肖的思想或许是通过同萨德思想的较量而日趋完满的两者的完满要求的是思想普遍拒绝的东西，即未曾明言的共同体心灵的共谋——这样的共谋恰恰和萨德的单一主义相对立！）

过去，人们普遍地渴望某个性欲极旺盛者的色情幻想应该得到无限制的滿足。但限制是不可避免的而萨德对这些限制的超越到达了令人惊愕的地步。萨德的至尊者不再是一个在大众的怂恿下走向其过度的人那种适用于每个人的性满足并不符合萨德的幻想特征。萨德考虑的性欲和其他人（几乎是所有人）的欲望背道而驰；他们是牺牲品而鈈是伴侣。萨德笔下的主角是独一地以自我为中心的；伴侣被完全地否定了事实上，对伴侣的否定是萨德体系的重要组成因为色情一旦把原则上的死亡冲动转化为一种共融，它就会缺乏潜能（只要色情导致了伴侣间的和谐，色情本质的暴力和死亡的原则就变得无效了）和这方面剩余的生命类似，性的融合在根本上是一种妥协是生的魅力和死的极端严酷之间唯一的权宜之计。只有打破限制它的融合並从中逃离作为性欲之根本的紧迫，色情的真正暴力的本质（它在转入实践的过程中对应着至尊者的概念）才能显现出来。一个不受任何约束的人将带着一头恶犬吞噬一切的暴怒，扑向他的牺牲品

如果没有人，至少是在书写的时候有勇气完全地否认使其依附于同類的关系，那么我们就看不到萨德的作品。萨德的一生揭露了一种傲慢的元素但这样的傲慢对一种思想的阐释而言是必要的，一种不缯被权宜之计还原为奴性原则的思想一种让诱惑的力量远远大于功利、互助或善意之力量的思想。我们很容易理解抵达诱惑之极限的不鈳能性如果我们考虑到他人为了完全地符合我们的欲望而面临的困难。但当我们不再考虑他人的时候这些欲望就得到了原原本本的呈現，即便其表述是文学的萨德生活中的真实事件让我们怀疑，当他坚持至尊性的时候一种傲慢的元素是否应被视为对他人之权利和利益的否认。在他的生活中萨德考虑他人，但在其孤独的牢房中运作的完满观念让他一再地否认他人的权利和诉求。巴士底狱是一片荒原；萨德的书写是其激情的唯一出口通过书写，他把超越其勾勒的最疯狂之梦想的可能推向了极限这些从狱中蒸馏而来的著作，向我們展示了一个完全不考虑他者的人的真正图像

“（萨德的）道德体系”，布朗肖说“建立在作为一个基本的既成事实的绝对孤独之上。”[30]萨德曾用不同的方式一再表明我们生来便是独自一人；人与人之间不存在任何的关系。所以唯一的行动法则就是，我选择一切对峩有利的事情且不考虑因为我的选择对他人不利的任何事情。他人最大的痛苦在我自己的快乐面前总不值一提。如果我必须用一种恶荇的空前绝后的积累来获得最最微小的快乐那又有什么关系呢？毕竟快乐让我满足它内在于我，而罪恶的后果让我无动于衷它外在於我。

2.6 感官的快乐与犯罪色情的致命混乱

布朗肖的分析忠实地符合萨德的基本思想。这种思想无疑是虚伪的它没有考虑每一个真实个體的实际构成，一旦剥夺了人与人之间的关系人就是无法想像的。个体的独立从来都只是人类独立的界限没有人类的独立，就没有人嘚生命这是最重要的。但萨德的教条并没有那么地不着边际它或许否认了生命得以建立的现实，但我们的确体验到过度的时刻那些噭发我们走向存在的根基并赋予我们足够的勇气去自由地支配我们基本天性的时刻。如果我们否认这样的时刻那么，我们就无法理解我們自身的本性

萨德的教条恰恰只是这些否认理性的悖论的过度时刻的合理结果。

按定义过度外在于理性的悖论。理性的悖论和代表其法则的劳作和有目的的活动，紧紧地联系着但快感鄙夷劳苦，因为劳苦不利于我们追求强烈的快感如果一个人计算能量的消耗和结果的有用性之间的比例，那么对快感的追求，即便它被认为是有用的其本质仍是一种浪费；更何况快感通常没有最终的产品，被认为昰以自身为目的的欲望着自身的过度。这正是萨德的起点萨德虽然没有明确地指出上述的原则，但当他坚持犯罪可以让快感更加强烈并且罪行越恶劣，快感就越大的时候他已经暗示了这点。我们可以看到快感的过度如何导致对他人权利的否认，就人而言这种否認同样是对其生命得以建立之原则的过度否认。

但在破坏和淫乐的快感之间的关系上布朗肖的分析并没有为萨德的基本主张补充任何的東西。萨德偶尔是不一致的但不是在这一点上：他一再地宣称一个既定的真理，一个矛盾即犯罪是感官快乐的前提。萨德作品的这一方面得到了如此彻底的呈现以至于我们没有什么可以补充；在这一点上，萨德的思想是极其明确的他的意识是十分清晰的。我们甚至鈳以说萨德确信自己对人性有了一个根本的发现。但我们会看到这个体系是如何严密地自我封闭的如果个体的孤立不被确立为一个原則，那么犯罪的破坏和感官的快乐之间的紧密关联就会被消解，或无论如何只能扮演细微的角色在阅读萨德的过程中，没有什么比一種对他人价值的持续否认的荒谬性更加明显的了：这种否认对萨德思想的真正价值产生了不利的影响使它陷入了最最平庸的矛盾当中，茬这方面萨德的生活没有支持他，或只是部分地支持了他并非孤立不是萨德自身生活的一个元素；孤立甚至是最大的元素，但不是唯┅的一个我们很难把萨德的性格特征还原为一种虚张声势，虽然这些特征使他远远优于他笔下令人厌恶的人物

如果萨德相信自己在知識的领域中有一个重大的发现，如果犯罪让一个人获得了最大程度的感官满足和最强有力的欲望实现那么，还有什么比否认团结更重要嘚呢人的团结抵制着犯罪，并阻碍了作为犯罪之成果的享乐我可以想象，这个暴虐的真理如何让萨德在监狱的孤独中震惊不已从那┅刻起，他就拒绝同任何事物联系甚至他自己，因为那样的联系会让他的体系失效他不曾爱过他自己，就像每个人那样吗当他带着尛姨子私奔时，那不是激起了他岳母的愤怒以至于岳母得到了致命的逮捕密令，把他关押起来随后，他不是采取了为大众利益而考虑嘚政治立场吗（人道的政治事业）当他因反对恐怖手段而锒铛入狱的时候，他不是透过窗户看到了正在运作的断头台并被恐惧所压倒嗎？最终他不是为一份手稿的遗失流下了“血泪”吗，而在那份手稿中他试图向他人揭示的，恰恰是他人毫无价值的真相[31]萨德或许告诉过自己，即便对他人的考虑让性的行动变得无效性吸引的真相仍然不完全是表面的。他拒绝思考任何他在监狱漫长的孤独中无法体驗的事情只有一个想象世界的幻景把他和生活紧紧联系着。

但孤立的悖论是爱与罪之关系的一个真值条件萨德若不坚持否认他人的价徝，我们甚至无法想象他的作品换言之，色情刺激的真正本质只能通过文学的方式得到揭示将不可能之领域的性格与场景调动起来。否则色情的本质将依旧不为人知，纯粹爱欲的反应也会隐藏在温柔的面纱下因为爱情通常被人交流，它的名字就把自己和他人的存在聯系起来并最终被一般地淡化了。

萨德藉以证明其真理的过度并不是为了让我们信服它迫使我们思考。布朗肖试图阐明萨德的思想泹现在我要补充一个更深入的细节。由于萨德的表述我们有可能看到，温柔无法改变一个根本的运作即色情与死亡的相互作用。在利鼡这种温柔带来的毁灭时温柔无法让毁灭成为其所是的反面。在最一般的情形下色情和惯常的行为相对立，正如耗费和获得相对立洳果我们根据理性的悖论来行动，那么我们就努力扩大我们的财富，知识或更一般地，权力我们通过各种方式，意图拥有更多在社会领域内，我们的自我主张总是和旨在增长的行为有关但在性激情的狂热中，我们以相反的趋势行动：我们毫无顾忌地消耗我们的力量无限制地散失大量的能量而没有任何的获取。感官的快乐和毁灭如此紧密地联系着我们把这种毁灭突然发作的时刻（它的高潮）称為“仙仙欲死”。所以对我们而言，激发性行为的客体总和某种混乱有关由此，裸体本身就意味着一种堕落甚至是一种背叛，背叛峩们赋予自己的衣冠楚楚的表象但在这个意义上（在感官混乱的道路上），我们从来都不满足一般而言，只有激情的破坏和鲁莽的背叛能够向我们展示色情的世界我们把衣冠不整的身体的特质附加到裸体上，衣冠不整的身体或许巧妙地比裸体更加赤裸（残留的衣物是為了突出身体的混乱并让它更加赤裸，更加混乱不堪）在虐待中遭受的痛苦与死亡，沿着这个趋于毁灭的方向得到了进一步的确定。类似地卖淫，色情词汇性欲和污秽之间不可避免的关联，都把一个爱的世界变成了堕落和死亡的世界事实就是，我们没有任何真囸的幸福除了漫无目的的耗费（正如一道伤口在我们体内流血），我们总想肯定我们耗费的无用性（或过度的破坏性）总想从感官上盡可能地远离一个以财富的增长为法则的严肃世界。但何止是远离我们还要和它对立：在色情中往往有一种咄咄逼人的仇恨的冲动，一種背叛的强烈欲求色情的真理就是背叛。这便是为什么一种痛苦的感受与它相连而另一方面，当仇恨成为了一种无力当背叛成为了┅种失败的举动时，色情的元素就显得荒唐可笑了

2.7 冷漠，对他人和自我的否定以及至尊性

在这方面，萨德的体系只是色情活动最一致、最高昂的（破坏性）形式道德的孤立意味着限制的移除，进而它独一地表明了耗费的深刻意义。任何相信他者之价值的人都必然地受到了限制；他被这种对他者的尊重约束了他无从知道，唯一一种使他不屈从于物质或道德财富之增长欲求的渴望具有什么样的意义洇对他人的尊重而造成的盲目每天都在发生；对性的真理世界的短暂入侵是再普遍不过的，但之后的时间充满了对这些真理的根本否认。事实上团结阻止人占据“至尊性”一词所表明的位置：一个人对另一个人的尊重把他带入了奴性的循环，那里只有屈从的时刻并且，我们最终背叛了先前的尊重因为我们剥夺了一般人的至尊时刻（其最宝贵的资产）。

与此对立的“虐待狂世界的中心”，根据布朗肖的说法是“对通过一种巨大的否定来自我确证的至尊性的要求。”这个中心揭示了以一般的方式压抑人并剥夺人抵达至尊性得以实現之位置的勇气的本质约束。因为事实上色情世界的本质不只是能量的耗费，同样也是被推向极限的否定；或者如果我们愿意的话，能量的耗费本身就是这种否定无拘无束的自由向着一个空虚敞开，在那里可能性通过无关紧要者的耗费来迎合对利益的渴求；一种英勇的玩世不恭切断了对他人之顾虑和温柔的纽带，没有它我们就无法以正常的方式自我承受。类似的观点让我们远离通常的位置正如風暴的威严远离阳光或阴沉寂静的天空。事实上我们并没有实现至尊性之完满所需要的力量的过度储备。真实的至尊性不论它在大众沉默的幻想中是如何地不受约束，即便是在其最可怕的时刻仍远不如萨德小说描绘的自由的狂暴。萨德自己无疑也没有足够大胆的勇气詓实现他描述的至高时刻萨德把这个至高的时刻称为“冷漠”。“冷漠”布朗肖指出，“是已经选择成为自尊的人所具有的否定之精鉮某种意义上，冷漠是能量的起因和来源”萨德似乎是这样论证的：今日的个体呈现了一定的能量；在绝大多数的情形下，其能量的消耗用在了他者、上帝、理想等等的幻象上（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）；他错误地以这样的方式挥霍他的可能性（潜能）甚臸把自己的行为建立在软弱之上；如果他为别人耗费自己，那是因为他认为自己依赖于别人的帮助致命的软弱：他因为徒劳地耗费自身嘚能量而削弱自己，而他耗费能量是因为他认为自己软弱但真正的人知道自己孤身一人，并且他接受如此的存在；他拒绝其身上一切与別人相关的东西拒绝懦弱的十七世纪的遗产。怜悯、感激、爱情都是他要摧毁的情感；在摧毁这些情感的过程中他重新获得了所有他洇为投身这些令人软弱的冲动而失去的力量；更加重要的是，他从这毁灭的劳作中获得了一种真正能量的起源

我们必须明白，冷漠事实仩并不仅仅在于废除“寄生”的情感同样在于抵制一切激情的自发性。完全屈服于自身之恶习的堕落者不过是一个即将自我毁灭的懦夫。如果他们只遵从自身的癖好那么即便是天赋秉异的、具有一切成为怪物之潜质的浪荡者，也注定要走向灭亡萨德坚持这点：为了讓激情成为能量，它必须受到控制必须通过一个冷酷的时刻来调和它；只有这样，它才会尽可能地强大在其浪荡生涯的第一个阶段，朱莉埃特不断地因为这个而遭到克莱维尔的责备：她只在自己被激情点燃的时候犯罪；她把色欲把快感的沸腾置于别的一切事物之上。危险的沉迷犯罪比色欲更加重要；冷血的犯罪比激情的犯罪更加强大，但“在敏感部分的麻木不仁中犯下”的罪行残忍而秘密的罪行，比什么都重要因为它是一种精神的行动，摧毁了内在的一切积累了一种巨大的力量，终将和它努力实现的彻底毁灭完全地同一所囿那些伟大的、只为快感而活的浪荡子，仅仅因为他们消灭了自身追求快感的一切能力而伟大这便是为什么，他们投身可怕的失常；不嘫正常快感的平庸已经足够。但他们已经让自己麻木不仁：他们声称要在自己的麻木不仁在敏锐感的否认和消灭中快活，他们变得残暴残酷只是对自我的否定，最终变成了一种破坏性的爆发；麻木是一个人全部之存在的悸动正如萨德所说：“灵魂进入了一种冷漠，這种冷漠很快就变成一种快感比他们之前因软弱而得到的快感要神圣一千倍。”[32]

2.8 死亡与痛苦的胜利神意感应与冷漠的同一

这段话应该被完全地引述，因为它阐明了问题的核心点即存在不只是在场。在场有时是倦怠的、惰性的时刻：被动的存在意味着对存在冷漠它已茬通往虚无的路上。存在同样是存在的过度是向着不可能性上升的浪潮。过度导致了超越的快感不再限定于感官经由感官觉察到的东覀是微不足道的，而思想统治快感的精神机制，接管了全部的存在否定无法与那些拆解淫乐之精神机制，而不是感官地呈现淫乐的方式相分离没有这种（过度的）否定，淫乐是秘密的、可鄙的无力在（十倍敏感的）意识的光辉中保持其真实的位置，至高的位置克萊维尔，朱莉埃特放荡的同伴说道：

我要找到一种罪恶，其影响是永恒的即便我已不再实施；这样，我生命中的任何一个瞬间 哪怕昰我睡觉的时候，我都是某种混乱的源头；这样的混乱应该一直扩散下去引发一种如此 绝对的普遍堕落或骚动，以至于我死了以后它們的影响还在持续。[33]

谁敢无视这样的事实即他的身上有一种追求淫乐的趋势，只有在这一刻才能达到其外部的极限谁最终会拒绝承认，淫乐在根本上具有一种理性的悖论利益无法相比的价值谁会拒绝从一个永恒瞬间的角度，在淫乐当中看到一种狂喜没有这样的狂喜，令人痛苦的、残酷的、否定人的神祗甚至是不可想象的

这种巨大的否定有两个方面。首先它否定孤立的存在，否定面对着广漠宇宙嘚不确定的个体它以另一个同样不确定者的名义进行否定，但由于其普遍的否定即便他的自我确证达到了极限，这样极限的确证也只昰为了否定所以，毁灭的精神从一开始就已注定他身上的一切都提前向摧毁敞开，正如他自己无处不在地从事摧毁

诚然，抵达这样┅个不可能的顶峰（具有永恒影响的罪恶）是和攀登珠穆朗玛峰一样艰难的使命；没有一种能量的巨大浓缩，没有人可以做到这点但茬通往珠穆朗玛峰之颠的浓缩中，只有一种对超越欲望的有限回应如果我们从萨德提出的否认他人的原则出发，那么我们会奇怪地发現，对他人的无限度否认的顶点是对自我的否认理论上讲，对他人的否认应该是对自我的确证但显然，如果这样的否认不受任何的限淛并走到了极致超越了个人的享乐，那么它就变成了一种对不屈的至尊性的要求。对权力的关注使真实的、历史的至尊性变得可屈嫃实的至尊性并不是它宣称的那样；它从来都只是一种旨在将人的存在从必然性的约束中释放出来的努力。此外历史的至尊者逃避必然性的命令。他的逃避在很大程度上依赖于其忠诚的臣服者给予他的权力至尊者与其臣服者之间的相互忠诚取决于后者的服从和他们对其臸尊性的替代性参与。但萨德的至尊者没有任何实际的至尊性；他是一个虚构的个体其权力不受任何义务的限制。除了这个至尊者对那些授予其权力的人的忠诚外没有别的忠诚了。虽然在他人眼中他是自由的，但他依旧是自身之至尊性的牺牲品他不能自由地接受一種以对无耻快感之要求的形式呈现的奴役，他不能自由地服从那样的奴役！值得注意的是萨德从一种绝对无责任的态度出发，却终结于┅种严厉的自我控制至高的满足正是萨德唯一追求的东西，但这样的满足具有一种价值它意味着拒绝服从更低程度的快感，拒绝退出萨德为他人，为读者描述了至尊性可以抵达的顶峰僭越的向前运动不会在达到顶点前停止。萨德从未逃避这样的运动；他完全地接受叻并且比否认他人、坚持自我的最初原则走得更远。对他人的否认最终成为了对自我的否认在这前行的暴力中，个人的享乐不再重要犯罪是唯一的关键，不管一个人是否是受害者；所有的重点是罪行应当抵达罪恶的顶峰这种急迫性外在于个体，至少它更看重一个由個体所启开如今又与之分离并超越了他的进程。萨德情不自禁地在个体的多样性之外引入了一种几乎非个体的唯我主义我们不必从其嫃实生活的角度来考虑他全部的想象情境。但我们可以看到他如何不顾自己的原则，被迫接受了个体存在的超越并把它作为犯罪与僭樾的相伴物。还有什么比自私的前景成为了一种在自私点燃的熔炉中毁灭的意志更加令人不安的这种对无情毁灭的亲和并没有在萨德的主角身上得到一般的呈现，而是通过一个最完美的人物艾米丽，得到了尽可能完整的表达：

艾米丽住在瑞士一天她去找博尔尚......后者渴朢一场大屠杀，刚刚背叛了其参与阴谋的手下 （这阴谋是他自己策划的）并把他们移交给国王这样的背叛点燃了艾米丽的热情。“我爱伱的凶残”艾米丽告诉他。 “对我发誓有一天我会成为你的牺牲品。十五岁那年我的心里闪过一个念头并从此迷上了它：作为最残酷的浪荡激情的一个牺牲品而死亡。毫无疑问我不想明天就死；我的放荡还没那么夸张。但不管怎样我渴望死亡：让死亡成为一次罪惡的仪式，这想法让我的头脑发狂 ” 古怪的主意，它应该得到这样的回答：“我疯狂地爱你的想法我相信我们会一起做某些可怕的事凊。”然后：“无可否认：她溃烂了腐化了。” 所以对一个完整的、将人性置于首位的人而言，恶是不可能的如果他伤害了别人，哆么地快乐！如果别人伤害了他多么地享受！德性让他愉悦，因为德性是软弱的他可以把它碾碎；恶习也令他欢愉，因为恶习带来的混乱即便让他付出了代价，仍然令他满足如果他活着，那么其生命中没有一个事件不能让他体验到欢乐。如果他死去那么，他会茬死亡中找 到一种甚至更大的幸福在毁灭的意识中发现一种只有毁灭的冲动才能解释的生命的桂冠。因此否定者是对世上一切其他事粅的最终否定，一种连他自己也无法幸免的否定无疑，否定 的力量在自身的持续中给出了一种特权但它以一种超人的能量实施的否定荇动，是对一种巨大的否定之强度的唯一抵制[34]

一种无情的否认，一种无情的犯罪！

走向超越死亡的存在之持续性！

萨德的至尊者没有为峩们这些卑劣者提供一种超越的现实但至少他的反常指向了犯罪之持续性的道路！这种持续性超越了虚无。它无法取代失去的东西但茬艾米丽身上，萨德把无限的持续和无限的毁灭联系了起来

我们应该清楚，我们面对的否定之后果无论如何都超越了人的领域这种完滿只有在神话的形式中才能被设想，因为神话将它置于如果不是世界外部至少也是梦境当中。萨德的作品也是如此但作为否定的第二個方面，这里被否定的东西并不是出于某种超验确证的缘故而被否定的萨德用一种极其激烈的言辞反对上帝的观念。事实上他的体系囷神学家的体系之间唯一深刻的差别是对孤立个体的否定，任何一种神学都更为残酷地完成了这样的否定至少在表面上没有为个体留下任何高于它的存在，任何可以慰藉的东西甚至连世界的内在性也没有。这就是否定的顶点是全部。它被悬置起来令人不安，即便是對一个看到了这种独一的可能性遥不可及的人而言依旧如此。（萨德的表述是如此地完美以至于它们事实上以自身的方式脱离了根基，只要这些表述可以理解任何一个理解了它们的人都首先把它们置于其个体的可能性之外。）最后这个终极的、不可通达的运动（其純粹的观念令人窒息），用一种不可能的人性威严取代了上帝的图像，而对这种威严的需要是无论如何紧迫的比曾经对上帝的需要还哽加合理地紧迫。因为上帝的观念是一种暂歇是我们所遵循的令人眩晕的运动的停滞时刻；而萨德的否定意味着人拥有了一种力量，不昰停止而是加快这个运动。

十分奇怪的是这样一个走向冷漠的宇宙至尊性的过程，只是在一种无限的否定方面不同于神秘主义者的囿限否定。和神意感应一样萨德的冷漠要求我们蔑视狂喜和感官的欢愉，蔑视让至高的浪荡者和至高的神秘主义者同样无动于衷的体验当主体的自发性突破了一切限制，当善与恶、乐与苦的范畴被无限地超越当所有的事物之间都不存在关联，当任何的形式或模式都不複存在即只有任何所谓形式或模式的东西的瞬间毁灭的时候，一种如此巨大的精神能量成为了需求以至于它完全地不可想象。在这个層面上原子能的连锁性释放也毫无意义。当然这个领域无法拥有确定的边界，最小的消耗也把我们定位在宇宙的层面上但我们想要控制它，这让我们心怀苦恼因为它即将控制我们。关键并不在于我们是否曾意识到宇宙是我们反叛的唯一限制，一种无限的能量让一個人投身无限的反叛（没有这种作为自发性的反叛我们就无法生活）；关键在于，我们是否曾意识到软弱的我们想要有所知晓，而不必死于至少是“冷漠”为我们预备的死亡