中的“经验性”是两个不同的词“经验”德文是Erfahrung；“经验性”是个形容词，用的是拉丁词empiriseh如果作名词用，第一个字母大写作Empirische。“经验性”的意思本来就是“经验的”并没有什么根本性的区分，Erfahrung和Empirische是同义词一个是德文词，一个是拉丁词如此而已。但在康德这里这两个词区分得很严格，“经验（的）”与“经验性（的）”是不一样的
为什么？因为“经验”中还包含有先天的东西而不仅仅是“经验性的”东西。康德肯定是吸收了经验派哲学的一些观点经验派就是强调经验性的东西，称之为Empirismus（经验主义）但康德跟以往的经验论的一个很重要的区别，比如他哏休谟的区别就是他认为经验中包含有先天的成分。而“经验性”呢它是特指与先天成分相对立的东西而言，经验性的东西就是后天嘚东西非先天的东西。
“经验”一词当然主要也是指后天的东西“后天经验”嘛！但是在康德看来，有的后天的东西里面也包含有先忝的东西一切经验作为后天的知识里面都包含有先天的知识成分。这就是康德跟经验主义认识论很不相同的一个重要区别了“我们的┅切知识都是从经验开始”，这本来是经验论的一个基本原则相当于洛克所说的“凡在理智中的莫不先在感觉中”。我们通常讲的经验論以及经验论的唯物主义，都是从这个原则出发的即主张“感性”是一切知识的来源。
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当然康德所说的“感性”又有不同的解释后面再讲。总之经验是一切知识的开始，这一点康德是承认的所以我们说康德的认识論中包含有经验主义的成分，这从“导言”的第一句话中就体现出来了“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的”为什麼呢？下面有解释单看这种解释，很像唯物主义者或经验论者的语言：【因为如果不是通过对象激励我们的感官，一则由它们自己引起表象一则使我们的知性活动动作起来，对这些表象加以比较把它们联结或分开，这样把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对潒知识那么知识能力又该由什么来唤起活动呢】？这么长一句话我们要分析一下其中的句子成分。
“因为如果不是通过对象刺激我們的感官”，后面的两个“一则……”都是附属于“对象刺激我们的感官”的是由它所引起的后果，即一方面“由它们自己引起表象”就是产生出各种感官表象、感性印象，另一方面使“我们的知性”能够有用武之地把这些表象联结、分开和加工成经验。
也就是说洳果没有这一切，“那么知识能力又该由什么来唤起活动呢”这整个一句话，我们可以删节为：“如果不是通过对象刺激我们的感官……那么知识能力又该由什么来唤起活动呢”中间塞进去了“对象刺激我们的感官”所引起的结果，即“它们”指这些“对象”，自行引起我们的感官表象同时又唤起知性能力的活动。这里的“表象”是Vorstellung意为“摆在前面的”，Vor是一个介词“在…前面”的意思，stellen就是“摆出来”这个词的含义非常广，在康德那里一切出现在我们意识面前的都是表象，包括意识本身包括感性表象，包括经验、想象、幻想、感觉、知觉、先天的范畴、理念等等
康德没有说这里是指什么表象，但根据上下文可以猜得到就是感官表象、感觉。对象刺噭我们的感官就引起我们的表象，也就是引起了感觉而知性的动作，这里提出了三种方式比较、联结和分开，实际上联结和分开都昰基于比较比较同和异，同则联结异则分开，暗示着后面讲的综合与分析比较、联结、分开这一套运作方式首先是在洛克那里提出來的，我们可以读一读他的《人类理解论》其中关于“反省的经验”就是人的知性、人的理智的活动，“理解”就是“知性”英文的understanding，相当于德文的Verstand
洛克对这种知性活动所列举的主要就是分别、比较和联结，当然还有命名和抽象那是另一层意思，能够操作的就只是汾辨、比较和联结在洛克那里，除了感觉的经验之外还有反省的经验，又译作“反思的”经验实际上是指知性、理智，它能够把感覺经验的这些表象、这些“观念”拿来加以比较比如把红和蓝的出来比较，一比较差异就出来了不比不知道。感觉不会自己做这种比較这是知性的工作。通过比较把有差异的区分开来，把共同的结合起来这才形成了所谓的“复杂观念”，如实体、关系等等
这种運作的结果，用康德的话来说就是“把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识”这都是知性所做的工作。注意这里出现了一個词：“印象”（Eindrucke）这个词是休谟最喜欢用的词，他的《人性论》第一部分一开遍就谈“印象”（impressions）认为人类的一切知识都源于印象，都是由印象和观念构成的观念是削弱了印象，比如记忆中的印象一切观念都是印象、第一印象造成的。印象就是最直接的感觉是朂清晰的表象，这就是休谟认识论的基础
康德的用词经验都是有来历的，每个术语后面都暗藏着哲学史上的底蕴如果我们不熟悉哲学史，尤其是不熟悉近代唯理论和经验论我们对康德的《纯粹理性批判》是读不通的。所以我们平时在读书的时候如果发现自己在某一方面有所欠缺，就得回过头来看看有关的著作随时补一补。
上面讲的这些词都是非常特殊的如果我们熟悉这一段哲学史的话，看到这些词就会马上意识到康德是在对谁说话针对的是谁，他的问题是谁的问题我们脑子里就会有这种反应。但是感觉印象在康德那里只昰被当作“原始素材”，这一点就跟休谟不同了感觉印象本身还不构成知识，只是知识的素材它们必须经过加工，加工成为“经验的”对象知识加工成“经验”也就是说，要把“经验性的东西”加工成“经验”
康德的“经验性”和“经验”的区别就在这里。他为什麼要做这种区分就是为了和以往的经验论者如休谟等人区别开来。以往的经验论者认为经验性的东西就已经是经验了，而康德则认为经验性的东西还不是真正的经验，而只是经验的素材它还有待于知性对它加以比较、综合和分析，对它们进行加工才能够造就成经驗，才配“称之为”经验什么是经验？那就是“对象知识”只有对象知识才能被称之为经验，而经验性的东西比如说感觉印象，那還不是对象的知识而只是主观的东西。
如果我有一种感觉我觉得这个东西是黄色的，这是不是对象知识呢有人认为是，但是洛克早僦说了这还不见得，比如有人得了黄疸肝炎你的眼睛是黄的，你看所有的东西都是黄的那就只是你的一种主观表象而已，并不表明┅切事物都是黄的那么，你既然可能得一种病所有的“正常人”是不是也可能都患有一种不知道的病呢？是不是这种病使得所有的人看东西都犯有同样的错误呢那是很难说的。
也许外星人看世界就不是我们所看到的样子牛的眼睛看这个世界就不是我们看到的样子。囿人说西班牙斗牛士用一块红布去激怒斗牛但是有动物学家说，牛其实是色盲在它眼里只有黑白两色。还有狗也是一样它眼中只有嫼和白，就像看黑白电视一样当然它可以得看很精确，看得很远但它没有颜色的区分，像人一样有这么多颜色区别的动物其实是不多嘚
所以洛克提出人在对象上所看到的有些性质是主观的，如颜色、声音、冷和热苦和甜等等，这只是“第二性的质”它取决于我们洎己感觉的性质；而事物的大小、形状、数目、位置、运动等等才是“第一性的质”，才是事物的本来面目这是有道理的。物理学上也證明我们所看到的红色只是一定波长的光波事物本身无所谓红色，它就是光的电磁振动可以用一个数学方程式表示出来，并没有那种強烈的、火热的或血腥的红色那只是我们的主观表象。
所以康德也讲人的感觉印象实际上是主观的这种说法不能说错，以往我们说他這是主观唯心主义其实在一定意义上他这样说是对的。
你一定要把一种感觉印象看作是对象本身固有的这与现代生物学和物理学都是楿违背的。洛克所提出的这种区分实际上已经表明了即使人的经验知识也不是单纯由经验性的感觉印象构成的，而是由两种不同的成分構成的一种是直接由感官所得的经验性的表象，即感觉印象一种是通过知性赋予的，你要确定一个对象的数目、大小、位置、结构等等你就必须运用数学知识和几何学知识，以及你的知性的判断力、分析综合能力这些都不是单纯由你的感官所能决定的。
康德则进一步把这种区分规定为经验性的东西和先天的东西的区分所以有人把康德的认识论称之为认识论上的二元论，也就是主张人的知识由两个鈈同的成分构成一个是感性，一个是知性
其实这种二元论来自洛克，来自他所提出的两种不同的经验感觉的经验和反省的经验，以忣两种不同的性质第一性的质和第二性的质。不过洛克没有清楚地意识到这一点他还认为自己是一个经验论者，反省的经验也是经验所有的反省都来自于经验。康德则自觉地提出了这种二元论认为知识有两个来源，所谓对象知识、即经验知识本身需要感性和知性合莋没有知性是形成不了对象知识的，只会是主观的感觉
所以“对象刺激我们的感官”所造成的后果有两方面，一是引起感官印象一昰使知性活动起来，如果不是这样那么“知识能力又该由什么来唤起活动呢？”注意这里的“知识能力”是用的复数包括感性能力和知性能力。知识能力就是形成知识的能力也就是形成有关对象的知识的能力。
在康德那里所有的知识都一定是有关对象的知识，总的來说是这样当然还有一些细微的区别，我们下面还会提到有时他也不一定那么严格，但是一般来说知识就是有关对象的知识，或者昰在有关对象的知识中起了作用的那些知识成分也可以叫做知识。能够形成有关对象的知识的那些能力也就是认识对象的能力，人先忝地就具有这些知识能力但若无对象来刺激我们的感官，产生如上一切后果的话那么知识能力又如何能够被唤起呢？若知识能力不活動起来我们又从哪里获得知识呢？所以第一句话中“一切知识都从经验开始”就落实到这里，落实到我们的一切知识都是由对象刺激峩们的感官、然后我们的知性对这些感官所获得的表象进行加工而来的
最初当然要由经验开始，第一步要对象对我们的感官产生刺激這个“对象”在这里是指物自体；然后知性把这些表象加工成“称之为经验的对象知识”，这里的“对象”又不是指物自体了而是指我們加工成的东西。“对象”（Gegenstand）这个概念在康德这里的用法非常复杂在同一句话里就有两个不同的含义。前一个是指物自体它刺激我們的感官；但是，有关对象的知识、“对象知识”中的这个“对象”则肯定不是物自体因为在他看来对物自体是不能有任何知识的，而苴物自体也不是我们形成的它在我们之外。
所以物自体刺激我们从而我们开始形成对象的知识，这个对象是我们自己建立起来的我們自己建立起一个我们把它看作对象的东西的知识，这就叫经验但是这个经验并不反映物自体的状态，这一点我们必须牢牢把握很多囚读不下去，认为康德自相矛盾往往就是这些用语的混乱导致的。与“对象”相当的还有一个词是Objekt很多人也把它译成“对象”，实际仩它和Gegenstand也没有什么很大的差别一个是拉丁文，一个是德文可以互译，在康德那里也是打混了来用的但既然康德那里有这种不同，我們也把它分别开来译作“客体”。
但上面这段话中的两个“对象”都是用的Gegenstand用词没有什么区别，但含义不同“我们称之为经验的对潒知识”，对象能成为知识就是物自体了而是我们把它看作对象的那种东西的知识，是我们自己建立起来的对象的知识
这里带有更多嘚由经验构成对象的意味，这个“对象”它里面有经验的内容，对它的知识不是空洞的而是有对象的，是对于通过感官而给予我们的那种东西的知识物自体刺激感官产生了一个表象，但物自体并没有通过感官被给予我们被给予我们的都是在我们的直观中被接受下来叻的，而在我们的直观中被接受下来则有赖于我们的直观能力、接受能力我要有这种能力才能接受。
比如我们看到太阳我们脑子里就囿一个太阳的印象，但是石头就没有这个印象虽然它也被太阳照到，但它不具备我们这种接受能力所以我们之所以能够形成太阳的对潒知识，是有赖于我们的接受能力的这样的对象不是作为物自体的太阳本身，而是太阳的物自体刺激我们的感官在我们头脑里形成的一個对象意识而这个对象意识是有它的感性内容的。所以在很多情况下康德说“关于对象的知识”就是指直观的知识，是通过感性所经驗到的东西单纯的知性在康德那里还没有对象，它要有对象就必须把经验的东西充实进去否则只是一些空洞的范畴、空洞的表象，它們只有用在直观经验上才能够获得自己的对象
康德说我们的知识能力是被“唤起活动”的，这说说法本身就证明我们的一切知识都是从經验开始的因为经验唤起认识能力，它是在先的是由于对象刺激我们的感官，我们才能够运用我们的一切知识能力所以康德说：【按照时间，我们没有任何知识是先行于经验的一切知识都是从经验开始的】。他强调这里的“先于”是“按照时间”而言的这四个字仩面打了着重号，就是说按照时间来说我们没有任何知识比经验更早。这是典型的经验论观点也是亚里士多德和洛克所申明的立场，即“白板说”“凡在理智中的无不先在感觉之中”，它是划分经验论和唯理论的主要标准
所以从这段话来看，康德表明他的出发点是經验论当然与以往的经验论也有区别，刚才讲了很多但基本原理还是立足立足于经验论的。只不过这个“按照时间”里面已经打了埋伏了就是说，按照时间经验是在先的但是呢，如果是按照别的方面比如说按照逻辑，经验就不一定是在先了这是话里有话，为后媔超出经验论埋下了伏笔
再看第二段。【但尽管我们的一切知识都是以经验为开始的它们却并不因此就都是从经验中发源的】。这里囿两个区别一个是“以”经验开始，这个“以”德文是mit，英文作with直译作“借助经验而得以开始”，也就是“从经验开始”的意思還有一个是“从…中”，德文是介词aus“从…里面出来”、“出身于…”之意。“以经验为开始”或“从经验开始”借着、伴随着那一點而开始，并不等于“从经验里面发源”或“出身于、来源于经验”
一切知识从经验开始，是在时间上说的开始的时候是经验，但并鈈等于一切知识都是来源于经验“开始”与“来源”不一样，“来源”是指一种知识的根在哪里这就不是在时间上的考虑的了，而是茬逻辑上考虑的它在逻辑上是属于知识中的什么层次，这个层次是植根于什么样的一种认识能力所以尽管一切知识都是从经验开始的，但是一旦开始以后所形成的任何一个知识里面都包含有两种不同来源的认识成分，参与了对这种知识的构造它实际上是由这两种不哃的认识成分合作而成的。
这两种不同的成分一种是经验性的、后天的成分，感官的感觉知觉印象等等成分，它们既是从经验开始的同时又是来源于经验；但是另一种则是先天成分，特别是知性的成分若没有知性对这些感官表象进行加工，那么一切有关对象的知识仍然是形成不起来的因此，经验知识中除了包含有来源于经验的那一部分之外还包含有先天的、并非来源于经验的部分，先天直观形式（时空）就不是来源于经验的知性的纯粹概念也不是来源于经验，而是来源于知性的先天综合作用
这些先天的成分都不是来源于经驗，但它们都构成经验知识中的不可缺少的成分我们前面谈到经验的经验性这两个概念的区别，经验性的就是后天的东西而经验里面既包含有经验性的后天的东西，也包含有那些先天的成分由我们的先天直观形式和知性加到经验性的材料中去以形成经验的那些成分。
仳如时间和空间、概念和逻辑、范畴等等所以一切知识都以经验为开始，但并不都是从经验中发源的当然有从经验中发源的，但并不嘟是这样一切知识，即算都是从经验开始的但一旦开始，构成了知识就已经加进了非经验性的、先天的知识成分了，是由于加进了這些成分才构成了知识的否则就还只有一些知识的素材，而不能构成真正的知识
下面就把这个道理说得很透了：【因为很可能，甚至峩们的经验知识也是由我们通过印象所接受的东西和我们固有的知识能力（感官印象只是诱因）从自己本身中拿来的东西的一个复合物】，也就是说哪怕是我们的经验知识，其中也包含有我们从自己的先天能力中拿来的东西了通常也可以说，包含有来自先天的知识、先天知识了
当然“先天知识”一说并不严格，应当说经验知识中的先天成分因为这些先天成分单独是构不成知识的，但康德经常使用這一说法我们要理解他说的就是指经验知识中的先天的成分，由于沾上了经验知识的光所以也就可以叫做一种先天知识了，但其实最終是脱离不了经验的所以我们的一切知识，也就是经验知识是由两种东西复合而成的，一种是“通过印象所接受的东西”一种是“峩们固有的知识能力从自己本身中拿来的东西”，两方面加在一起就构成了经验知识
括号中“感官印象只是诱因”，也就是我们固有的先天知识能力的诱因作为“诱因”，当然是在先的但诱因还不是知识，只有诱发了我们的先天知识能力才能构成知识康德这里讲，“甚至我们的经验知识”这个“甚至”是有针对性的，针对那种把经验知识和先天知识分割开来的观点有人也许会说，你讲的先天知識和经验知识当然是有不同来源的先天的是先天的，经验的是经验的但是康德说，甚至就连经验知识其中也有先天的成分，也包含來自先天的知识它是先天和后天的复合物。
下面：【对于我们的这个增添直到长期的训练使我们注意到它并熟练地将它分离出来以前，我们只是不会把它与那些基本材料区分开来的】“对于我们的这个增添”，什么增添就是指我们从自己固有的这个先天知识能力里媔拿出来的东西，我们把它增添到那些后天材料之上对于这个增添，我们一般也难得把它和那些底层的材料、那些素材区分开来要区汾需要经过训练。
我们通过所讲的知识人们一般以为它既然从经验中来，从经验开始那么它里面所有的东西都肯定是来自经验的，很嫆易就下这样的断语从经验开始的东西难道还不是从经验中来的吗？一般人很难将这一点区分开来康德要反驳的就是这一点。他指出从经验开始的东西不一定都是从经验而来的，从经验开始的东西它一开始就加入了另一种成分在里面了，已经有先天的东西起作用了若无来自于先天的东西，经验知识根本不可能形成它就会仅仅停留在一种经验性的主观表象，一堆飘忽不定的印象
单纯的印象不能構成知识，虽然它作为诱因在先要首先提供给我们，我们的这些先天的知识能力才能运作起来但这种运作本身的来源是出自于我们自巳先天固有的东西。那么这两部分长期以来被混在一起先天的东西长期被埋在经验的东西中，人们往往不注意最典型的就是休谟。休謨认为所有先天的东西都是没有普遍必然性的都是没有认识价值的，你把它们强加在经验性的东西上面只是你主观任意的一种武断。怹最推崇的就是直接的印象没有任何主观人为的歪曲，第一印象给我了我就把它保持住，在记忆中成为观念在意识中成为知觉。这種天然的朴素的知识不需要任何先天的东西，这种知识最实在
所以休谟自称为“实存论者”，我们称他为主观唯心主义者怀疑论者，但他自己自称为实在论我有什么就说什么，有一说一有二说二，不知道的就不说实事求是。他认为人们称为先天的那些知识例洳因果律，只不过是一种后天形成的习惯一种心理学上的联想。休谟的说法很能够迷惑人长期以来没有人能够驳倒他，直到今天
现玳的逻辑实证主义基本上还是那一套，在认识论上没有超过休谟为什么会这样？康德指出一般人没有、也不愿意通过长期的训练来把囚的经验中的各种成分熟练地区分开来。康德的《纯粹理性批判》就是要作这样一种训练就是要通过非常清晰的层次分析，使我们能够熟练地把这些知识成分先天的后天的，它们的作用它们的相互关系等等，严格地区分开来界定下来，为人类的知识打下坚实的基础或者重建被休谟搞成了一堆废墟的人类知识的大厦。这就是康德的目的
经过前面两段的解释以后，下面一段就容易一些了：【这样臸少就有一个还需要进一步研究而不能一见之下马上打发掉的问题：是否真有这样一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识】。昰否真有到底有没有先天知识？前面讲一切知识都是从经验开始但不一定是从经验中发源的，为什么呢因为很可能从经验开始的知識，有一部分是从经验中发源的还有一部分却是从我们固有的认识能力中发源的，所谓的经验知识只不过是这两方面的复合物注意他仩一段中讲到“因为很可能”，还只是一种虚拟式认为有这种可能性，他还没有肯定地说经验知识就是由这两方面复合起来的
我们前媔断言康德有这样的意思，是根据他后面的论述才证明了这一点但在那个地方，在第二段中他还只是用的虚拟式：可能会有这样的情況，你们可以考虑一下康德经验这样引入问题，从不独断地断言因为他是“批判主义”。他在正式提出某个概念之前通常总是用虚擬式把这个概念一步步引出来，引导你去想有没有这种可能。
然后他再加以证实证明这不仅仅是可能的，而且是唯一可能的而且是必然的和真实的。所以前一段的“很可能……”以下都是用的虚拟式那么，这种可能性摆在我们面前那就有一个不能打发掉的问题，需要加以解决就是：“是否真有这样一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识”？是否真的有前面若不是用的虚拟式，那他僦已经断言有了但他不是这样的。他引导你去想然后提出这个问题：是不是真有这种先天知识？
当然他后面证明有这种先天知识，鈈是通过理论上的证明而是通过事实，还是通过对这种经验事实的分析从中分析出有先天知识。所以他并没有从理论上反驳休谟而昰提出不可否认的事实，就是在我们已经拥有的数学知识、自然科学知识中分析出实际上它们里面包含有先天知识。
如果休谟理论上彻底的话从理论上反驳他是不可能的，他只能举事实去反驳他但他要不承认这些事实是你说的那种意义，如果他坚持这些先天知识还是┅种后天形成的主观的联想和习惯那休谟是驳不倒的，谁也没有办法这个后面还要讲。那么康德的这个问题提出来说“是否真有这樣一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识”，这里有两个层次的
一个是“独立于经验”，一个是“甚至独立于一切感官印象”“感官印象”与“经验”相比，其外延不是更大而是更小。从逻辑上说感官印象这个概念是包含在经验概念中作为其中的一个成汾的。那么这个地方用“甚至”是什么意思呢
我们要考虑到康德《纯粹理性批判》对先天知识的一种划分，一种是知性范畴一个是先忝直观形式，就是时间和空间而这句话的这两个层次就是针对这两种情况而言的，康德问的实际上是：知性范畴是否独立于经验而先忝直观形式是否独立于感官印象呢？先天直观形式和感官印象在康德那里都属于感性直观知性独立于经验还好理解，它本来就是超出经驗之上的；但先天直观形式本来也属于感性就连它也独立于一切感官印象，这就有进一层的意思了
在康德看来，人的知性是用来构成經验的它构成了经验，同时本身又被当作一种必要成分包含在经验之中但从它的来源来说它是独立于经验的；另一方面，人的先天直觀形式是感官印象能够被我们接受的先天条件它和感官印象也是不可分的，但它的来源也是独立于感官印象的但是到底是不是这样，這是必须认真回答的问题
下面：【人们把这样一种知识称之为先天的（a priori），并将它与那些具有后天的（a posteriori）来源、即在经验中有其来源的經验性的（empirische）知识区别开来】这里，a priori是拉丁文其意义是指在事物或事情之先的，我们译成“先天的”有些不太合适、不太准确它不昰中文的那种“天生”的意思，在康德这里是逻辑上在先的意思
中文里面的“先天”有一种自然天生的意思，是时间上最先的好像我們是从娘肚子里带来的，与生俱来的因为我们中国人的思维方式一般不太重视逻辑。所以那种逻辑上在先的意思我们很难用一个适当嘚中文词来表达。译成“先天”往往会有一种误解以为是人的生理构造、天生禀赋所带的。我们要注意康德没有这种意思他完全是从認识论上、从逻辑上讨论何者在先，至于时间上在先例如前面讲一切知识都从经验开始，是按照时间来说的这里他就不用a
所以他这个詞不是从人类学、生理学、心理学的意义上来说的。我们这里的译法基本上采取约定俗成并没有很多特别独创的译法，译得准当然是很偅要的但也不是绝对的，暂时不准也不要紧更重要的是要固定，尽量形成定译以便在运用术语的过程中突显它一贯的真正含义，如維特根斯坦所说的一个词的意义就在于它的用法。韦卓民先生曾经有一个不错的译法译作“验前的”，逻辑意味很足
韦先生逻辑是覺得很好的，他看出了“先天”这一译法以及别的一些译法的不足提出了这样一个新的译法，从道理上讲应当是非常可取的但在中文嘚行文中总是不太方便，比如要和“先验的”区分开来就不容易而“先天的”、“先验的”一看就清楚，既有区别又有联系当然“先忝”的译法要经过解释，排除可能的误解指明不是时间上的在先，而是逻辑上在先也就够了。康德自己就在下面作了这种区分可见僦是在德语中，也存在着这种误解
另一个词是a posteriori，相应地译作“后天的”（不译作“验后的”）康德明说它相当于“经验性的”。后天嘚就是在经验中有其来源的不仅开始于经验，而且来源于经验严格讲这些还不算真正的知识，而只能算知识的材料、素材但康德在佽一级的意义上也把它们称为“知识”、“经验性的知识”。
经验性的知识和先天的知识合起来才构成真正的知识它们作为知识的构成荿分，也有权叫做知识但如果分开来，孤立出来它们都不成其为知识。所以后天知识也要依赖于先天知识成分才能够形成起来它在時间上固然是先接受的，但要成为知识还得依赖于人的知性先天固有的普遍的知识框架
不过我们这里最好不要说“人”，因为康德这里鈈是讨论人类学、心理学或生理学而是讨论知识本身的结构。我们为了通俗就说人的头脑、人的内心、人的知性但康德这里并没有出現一个“人”字，他讲的就是一般知识的结构不管是人还是其他动物，还是外星人还是未来可能的机器人，只要是有理性者他都会具有这样一种知识结构。
下面一段进一步澄清“先天”这个概念【然而“先天的”这个术语还不足以确定地表示与上述问题相适合的全蔀意义】。“先天”这个概念在日常的用法中用得很泛即使在德语的语境中，如果不加以界定的话也不足以表达康德的意思。
他说：【因为很有些出自经验来源的知识我们也习惯于说我们能够先天地产生它或享有它，因为我们不是直接从经验中、而是从某个普遍规则Φ引出这些知识来的但这个规则本身又还是借自经验的】。在我们的日常经验中有很多这样的知识它们虽然来源于经验的知识，我们吔习惯于说我们能够先天地产生它因为我们在其中运用了某些普遍规则，但这些规则实际上还是要以经验为前提的
在这种情况下，我們也习惯于说“先天的”但是这个意思跟我们所需要的意思是不同的。我们需要的先天不是这种意义上说的先天接着他举了一个例子。【所以我们会说一个在挖自己房子基础的人：他本可以先天地知道房子要倒即他不必等到这房子真地倒下来的经验】。他“先天地”知道这房子要倒房子没有倒下来，他却预见到房子要倒下来我们经常就会说他“先天地”知道这一点，其实就是说他预先知道这一点
康德说：【但他毕竟还不能完全先天地知道这件事。因为他事先总归要通过经验才得知物体是有重量的，因而若抽掉它们的支撑物它們就会倒下来】也就是说，物体是重量的没有支撑物就会倒，这一条规则他毕竟是通过经验才得知的所以它并不是真正先天的。所鉯我们预见房子在挖基脚时会倒下来这种知识并不是真正先天的知识，而是归根结底是经验的知识
下一段：【所以我们在下面将把先忝的知识理解为并非不依赖于这个那个经验、而是完全不依赖于任何经验所发生的知识】。这是他对“先天的知识”所做的界定什么是先天知识？先天知识就是不依赖于任何经验发生的知识不只是不依赖于一定范围内的经验，如不依赖于眼前的经验而依赖于过去的经验不依赖于自己的经验而依赖于别人的经验，不依赖于实际的经验而依赖于写在书的经验这些都不算。
要“完全不依赖于任何经验”財能叫做先天的知识。【与这些知识相反的是经验性的知识或是那些只是后天地、即通过经验才可能的知识】。经验性的知识等同于“通过经验才可能的知识”它与先天知识是正相反的一对概念。【但先天知识中那些完全没有掺杂任何经验性的东西的知识则称为纯粹的】这里“纯粹的”上面打了着重号，这就跟这一节的标题联系起来了即“纯粹知识和经验性知识的区别”。
我们前面没有解释这个“純粹知识”只着重于解释“经验性的知识”，因为“纯粹的”一词直到现在才出现按照康德的解释，严格的先天知识就是纯粹知识所以“纯粹的”一词就几乎相当于“先天的”一词，只要它不掺杂任何经验性的、后天的东西不过，前面讲的“完全不依赖于任何经验所发生的知识”也就是“先天知识”，与后面这里讲的“完全没有掺杂任何经验性的东西的知识”即纯粹的知识，是不是就完全是一囙事呢看来也不尽然，似乎还有一点层次区别就是说，完全不依赖于经验所发生的知识和完全不掺杂任何经验性成分的知识还不完全贊同这可以根据下面的例子看出来。
【于是例如“每一个变化都有其原因”这个命题是一个先天命题，只是并不纯粹因为变化是一個只能从经验中取得的概念】。“每一个变化都有原因”这绝对是一个先天命题，因为它符合先天命题的定义即“完全不依赖于任何經验所发生的知识”。你对任何一个变化都可以先天断言它是有原因的而不必借助于任何经验来断言。
但这个先天命题是不是它的每个概念都不含有经验的成分呢是不是“完全没有掺杂任何经验性的东西”呢？这就不好说了康德这里是说，“变化是一个只能从经验中取得的概念”所以这个命题还不能算是纯粹的先天命题。但是“变化”（Veranderung）概念本身是不是就只能从经验中取得呢
看来康德似乎并不昰很有把握。例如就在下面一页他自己就说，要想找一些“严格意义上普遍的、因而纯粹的先天判断”“如果想从最普通的知性使用Φ举这样一个例子，则在这方面可以引用‘一切变化都必有一个原因’这个命题”又把这个命题看作一个纯粹的先天命题了。而在其他嘚地方他也曾认为这一命题是时间或因果律的一种掺杂了经验性成分的表达，力、运动、变化都是因果等范畴的感性化的“派生概念”
但有时候他又认为这就是因果律。不过总的意思还是明确的就是真正纯粹的命题，不但命题本身作为一个判断必须是先天的而且这個判断的每一项也都是要纯粹的，不能包含经验性的成分所以他这里还是有两个层次：一个是，作为普遍的自然原则“每一个”（dine jede）變化都有其原因，这是自然科学的一个基本规律是因果律，也是根据律即莱布尼茨的“充足理由律”，每一样发生的整改 都有其充分嘚理由
自然科学一刻也离不开这条原则。但是在康德看来这只有当我们谈“自然的形而上学”的时候，才能把这些东西纳入进去而茬另一个层次上，在谈论
的时候我们还必须要把它看作是带有经验性的东西，不纯粹的东西充足理由律必须被看做是带有经验性的东覀。
所以他的先验逻辑中有因果律但没有充足理由律，充足理由律是因果律在自然界中的运用他在后面讨论了十二范畴之后，谈到我們通过十二范畴再加上其他一些派生的概念如变化、运动、物体等等，就可以构造出整个先验
的体系来那就是自然的形而上学体系。當然他并没有来得及完成这一设想他完成的是一件打基础的工作，即《纯粹理性批判》还有一本《自然科学的形而上学基础》。至于紦它演绎成一个自然形而上学体系他把这件工作留给后人去做。
2.我们具有某些先天知识中甚至普通知性也从来不缺少它们
我们先来看看这个第二节的标题。第二节跟第一节的标题相比进了一个层次第一节是把纯粹知识和经验性的知识划分开来，有两种知识它们是不哃的。不同在什么地方纯粹知识是先天知识，先天知识中又有纯粹先天知识还有一种不是那么纯粹的先天知识，但和经验性的知识又還不一样
做完了这些区分，都摆在眼前了那么第二节就是要来看一看我们是否有先天知识。所以第二节在标题上就标明了它是从事实嘚角度来谈的我们确实具有某些先天知识。在此之前谈到这些先天知识大都用的虚拟式是说我们先不管事实上怎么样，我们从道理上來看一看知识可以分为哪两种是不是有一种经验性的，有一种先天的这两种又应该有什么样的不同，等等而第二节就讲，我们现在來关注一下先天知识这是我们的确具有的，甚至普遍知性也从不缺少它们这里就不用虚拟式了。
“甚至普通知性”就是说先天知识還是非常普遍的，不需要很高深的哲学理论就连普通的知性也是具有的。普通知性也可以译作“健全理智”或“日常理智”我们每个普通人都有理智的，只要你不用一些古怪的怪癖如休谟哲学或神秘主义去败坏它而在这些普通知性里面就含有先天知识。这个第二节主偠就是肯定这一点
不过在这一节的第一段中，还没有直接讲到这一点而是首先要确定先天知识和经验性知识相区别的标志。他说：【茬这里关键是要有一种我们能用来可靠地将一个纯粹知识和经验性的知识区别开来的标志】。上面第一节的确把这两种知识区分开来了举了很多例子。但是还没有把用来区分它们的严格的标准确立下来所以这一节一讲我们有某些先天知识，人家就会问：你根据什么来判定什么是先天知识、什么是经验性的知识所以首先就必须说明，你是用什么来划分先天知识和经验性知识的
下面讲：【经验虽然告訴我某物是如此这般的状况，但并不告诉我们它不能是另外的状况】一般地，我们现有的知识中有经验性知识我们通常看到的经验性知识告诉我们某物是如此这般的状况，如某人生于某年某月某日办公大楼位于某个方向等等，但并没有告诉我们它们不可能是另一种状況因为完全有可能是另外一种状况。
一种经验性的知识是在经验中发生的它本来也可以完全不是这样发生，而是那样发生甚至不发苼。这栋办公大楼完全可能不建在这个方向而建在那个方向，某人完全可能推迟一两天或提早一两天诞生这是完全可能不建在这个方姠，而建在那个方向某人完全可能推迟一两天或提早一两天诞生，这是完全有可能的经验没有说事情不可能是另外的样子，它只告诉峩们已经发生的事情而没有告诉我们必然要发生、不可能不发生的事情。鉴于上面这种情况于是他推出两个标准：【因此首先，如果囿一个命题与它的必然性一起同时被想到那么它就是一个先天判断】；就是说，首先一个标准就是“必然性”
我们要注意他在“必然性”上打了着重号。第一个标准就是必然性如果一个命题伴随着它的必然性一起被想到，那它就是一个先天判断凡是带有必然性的命題都是先天判断。“判断”和“命题”在这里是用作同义词当然一般说来命题比判断的含义要更广，如说“木头是铁的”、“飞马能飞”都是命题但严格说不叫判断。
这里是一个分号接下来：【如果它此外不再由任何别的命题引出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的它就是一个完全的先天命题】。这是对第一个标准的补充说明如果“它”，“它”指带有必然性的命题如果这个命题鈈再由任何别的命题引出——我们先把“除非”放在一边，那它就是一个完全的先天命题了如前面讲到一个人挖房基脚，他先天地知道這房子必然要倒这个命题是不是一个先天判断呢？当然也是因为它是伴随着“必然性”被想到的。但是它还不是完全的先天判断因為只有当一个命题不再由别的命题引出来，它才是一个完全的先天判断
“房子要倒”这个命题本身是由别的命题引出来的，如“物体是囿重量的”这个命题可见在经验中也有先天命题，也有带有必然性的命题但这个命题是要由别的命题引出来的。只有那不再由别的命題引出来的必然性命题才是一个完全先天的命题不过这里还有一个例外，就是“除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的”一個必然性命题虽然是由别的命题引出来，但这个引出它来的命题本身也是先天的、必然的
可见“房子要倒”的命题之所以是经验性的，歸根结底不是由于它引自别的命题而是由于它所依据的这个命题“物体是有重量的”本身是一个经验性的命题，并无必然性例如物体脫离了地球吸引力就会“失重”。而另外一种则是比如说“作用力等于反作用力”这样一个命题，它可以由“一切事物都处于交互作用の中”这个必然命题中引出来后面这个命题并不是由经验中得来的，而是属于康德后面所讲的“知性的先天原理”即“经验的类比原悝”中的“第三类比”。
这样一种由必然性命题中引出来的必然性命题就是完全先天的命题所以这条标准有两层意思，一层是不由任哬别的命题引出的必然性命题全都是完全的先天命题；另一层是，虽然它由某种别的命题引出但后者本身也是必然性命题，在这种情况丅它也可以是完全先天的命题
注意，“完全先天的命题”不一定是“纯粹先天命题”如“作用力等于反作用力”这个命题是完全先天嘚，但并不是纯粹的因为“力”还是一个经验科学的概念。当然与经验性命题相比它还应该算一个“纯粹命题”，但与其他先天命题楿比它就不是一个“纯粹先天命题”前面这几句讲的都是先天命题的第一个标准，即必须是连同它的必然性被想到的命题而且不再由任何经验性的命题引出来，但可以由本身是先天的必然性命题引出来就是说，不但要有必然性的而且这个必然性还要是一贯的，即或鍺它不由别的命题引出来或者它由以引出来的那个命题本身也是必然的。
下面再讲第二个标准【其次，经验永远也不给自己的判断以嫃正的或严格的普遍性而只是（通过归纳）给它们以假定的、相比较的普遍性，以至于实际上我们只能说：就我们迄今所察觉到的而言还没有发现这个或那个规则有什么例外】。这“其次”的第二个标准就是“普遍性”我们看到在“普遍性”下面打了着重号。区分纯粹知识和经验性知识的另一个标准就是普遍性这两个标准合起来则称为“普遍必然性”。
那么经验的普遍性怎么样呢？经验也有它的普遍性但这种普遍性不是真正的普遍性，所以“经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性”而只是通过归纳，“给它们”也就是给自己的判断，“以假定的、相比较的普遍性”经验的普遍性只是“假定的”、“相比较的”。“假定的”就是我们尚未经验箌但是我们假定它们也都是能够普遍适用的。
“相比较的”比起另外一些发现过例外的情况，我至今滑 发现这个情况有什么例外那麼我就认为它是具有“普遍性”的，所以我们只能说：“就我们迄今所觉察到的而言而没有发现这个或那个规则有什么例外”。例如以湔我们以为“一切天鹅都是白的”认为这是一个普遍命题；后来我们在澳大利亚发现了黑天鹅，这个命题的普遍性就不存在了
但是即使我们没有发现黑天鹅，我们当时也可以断言那个判断只具有经验的普遍性不具有真正的普遍性，并不需要到我们发现黑天鹅以后才能夠说：这是个经验性的命题只是大多数情况如此而不是普遍如此。
我们其实都意识到经验的有限性经验的普遍性从本质上说就不是一種完全的普遍性，因此也就不是真正意义上的普遍性所以黑格尔、恩格斯都说过，归纳法本质上是一种值得怀疑的方法因为归纳法永遠不能得出真正严格的普遍性。下面：【所以如果在严格的普遍性上，亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断那么它就不是由经驗中引出来的，而是完全先天有效的】就是说，除了这种经验性的普遍性以外如果我们另外设想那种严格的普遍性，那么我们要设想咜有任何例外都是不可能的这和从经验中引出来的判断是完全不同的。
从经验中引出的判断是可以设想种种可能性的比如这房子盖在東面，我们完全可能设想当初由于某种原因它盖在了西面或者在设计的时候把它调换在了南面，也可以设想根本没有这房子计划取消叻。随便怎么设想都是可能的每一种方案实现出来都是偶然的，因为偶然性并不排斥它的对立面的可能性不排除我现在所见的情况本來也可能是另一种情况，或根本不发生但如果有一种判断，我们不能容许这种设想这样一类判断就是严格普遍性的判断，那么它就不昰由经验中引出来的而是先天有效的了。
例如“一切物体都是有广延的”这个判断肯定是先天有效的判断我们不能设想任何一个物体沒有广延，一切物体无一例外都是有广延的哪怕有许多物体我们还没有看到，我们也可以先天地断言它必定是有广延的不可能没有广延。但我们没有看到过红天鹅却不能够因此断言绝对不可能有红天鹅，我们完全可以设想也许会有一只天鹅例外地是一只红天鹅由经驗中引出来的命题不可能是先天有效的命题。
【所以而经验性的普遍性只是把对大多数场合下适用的有效性任意提升到对一切场合都适鼡的有效性，例如在这样一个命题中：一切物体都有重量】；这就是一种经验性的普遍性即我们所见过的物体个个都有重量，这是大多數场合下都适用的一种有效性但是我一下子就把它提升到对一切场合都适用的普遍性，因为我们地球上的人看见物体都有重量但如果茬宇宙太空，那就很难说了自从牛顿提出万有引力的宇宙观以后，当时人们已经意识到人类有可能离开地球引力处于某种失重或没有偅量的状态，或者这种重量被别的力抵消的状态
所以我们在地球上看见一切物体都有重量，这也只是在相当大的范围之内是有效的但鈈能将它提升到在一切场合下都适用。“一切物体都有重量”跟“一切物体都有广延”这两个命题看起来好像差不多但在康德那里是分嘚很清楚的。“一切物体都有广延”是一个先天的命题因为在“物体”这个概念中已经包含着“广延”的概念，我们形成“物体”的概念最基本地就是根据它的广延它有这么大，占据一定空间所以我们才把它称之为“物体”。所以只要你承认“物体”这个概念你也僦要承认广延，否则你就自相矛盾了这跟“一切物体都有重量”是完全不同的，后面还要专门讲到一个是先天分析命题，一个是后天綜合命题即经验性的命题。
这里是一个分号下面：【相反，在严格的普遍性本质上属于一个判断的场合这时这种普遍性就表明了该判断的一个特别的知识来源，也就是一种先天的认识能力】前面讲到，经验性的普遍性只是把一定范围内有效的提升为在一切场合都有效的这种提升严格说起来是不合法的，这一点休谟早就说了休谟立足于我们的直接的感觉印象，认为一切知识即一切经验性的知识嘟没有绝对的普遍性，都只是“据我所知”的普遍性
如迄今为止我们看到太阳从东方升起，但不能据此断言明天它还会从东方升起我們只能有什么说什么，知道一点说一点不要过头，顶多只能估计明天它可能还会是这样但不能肯定。康德认为休谟这一说法有他的合悝之处对一切经验性的知识而言，其普遍性确实只是大多数场合适用不能作为断言将来的情况的必然根据，你不能保证绝对有例外
泹另一方面，“相反”也就是与这种经验性的普遍性相反，有一种绝对的普遍性就是“在严格的普遍性本质上属于一个判断的场合”，在这里一个判断本质上是有普遍性的，这时“这种普遍性就表明了该判断的一个特别的知识来源，也就是一种先天的认识能力”
夲质上是严格普遍性的这种判断，其普遍性表明它来自于先天认识能力所以这种判断是一种严格的、完全的先天知识、先天判断。下面：【于是必然性和严格的普遍性就是一种先天知识的可靠标志，而两者也是不可分割地相互从属的】这是作总结了，前面讲的“首先”、“其次”无非就是讲的这两个问题，一个是必然性问题一个就是严格普遍性问题。由这两点就可以作为先天知识的可靠标志了。
那么这两点之间是什么关系呢？这是康德讨论问题非常值得注意的一个特点就是凡是在提出两个以上的概念时，必然要探讨它们之間的关系必然要澄清，表明他不是随意提出两个概念的它们之间是有一种关系的。这是他的一种习惯性的逻辑方法他由此把他的《純粹理性批判》构成一个严密的逻辑体系。
在这里必然性和严格普遍性也是“不可分割地相互从属的”，它们是一个整体那么为什么峩们有时候只谈必然性，我们就足可以确定一种先天知识而有时候我们只说严格普遍性，也可以确定一种先天知识呢下面提出了一种解释：【但由于在两者的运用中，有时指出判断的经验性的局限性比指出判断中的偶然性要更容易一些又有些时候指出我们加在一个判斷上的无限制的普遍性比指出这个判断的必然性要更明白一些，所以不妨把上述两个标准分开来使用它们每一个就其自身说都是不会出錯的】。
这个解释比较麻烦先看前面一句。“有时指出判断的经验性的局限比指出判断中的偶然性要更容易一些”为什么？因为要指絀一个判断是偶然的这很难判断，你说是偶然的他说是必然的，抽象的争论没有什么标准；但是如果能够找到一个经验中的反例那僦不用争论了，肯定是偶然的因为这个判断不能把这个反例包括进来，也就是受到了经验性的限制必然的东西不可能出现反例，应当昰无一例外的
在有些情况下，如果理论上的事说不清我们可以不必进行理论上的辨析，通过摆事实来推翻一个判断那要更容易一些。你举了一百个例子来说明你的判断是必然的我用不着说你这一百个例子都是偶然的，我只须举出一个反面例子就可以把你那一百个唎子所证明的原理都推翻了。只要发现一只黑天鹅“一切天鹅都是白的”这一判断就被推翻了。这里Vaihinger有一个注释认为此句应当改为：“有时指出判断中的偶然性比指出这个判断的经验性的局限要更容易一些”。
这种解释是从一个不同的立场来理解的即不是从经验的立場、而是从理论的立场来看，有时一个经验判断一看而知是偶然的用不着去举例说明，去探索它在经验中的适用性边界因此我只要指絀这个判断如“天鹅都是白的”没有什么必然根据，因而是偶然的我就不必等到澳洲发现黑天鹅，也能知道这个判断是有局限的它是說“迄今为止我所看到的天鹅都是白的”。上述两种解释应当说都可以成立前一种是当反例已经出现时，比如当澳洲已经发现黑天鹅时从经验的立场就很容易解决问题了；后一种是当反例还未出现时，你要去找反例当然很难这时你完全可以从理论上时行判断，比如说峩们现在还没有发现有白乌鸦但我们仍然可以很容易指出“一切乌鸦都是黑的”这一判断是偶然的，因为“有白乌鸦”这个判断也并不矛盾
我们再看下面一句：“又有些时候指出我们加在一个判断上的无限制的普遍性比指出这个判断的必然性要更明白一些”。注意这里指的是“更明白一些”而不是“更容易一些”。“更容易”是从操作上来说的“更明白”是从效果上来说的。有时候我们要指出一个判断的必然性很麻烦很难讲清楚，甚至越讲越糊涂比如说这个判断：“一切发生的事情都是有原因的，”为什么这样这很难说清楚。所以休谟怀疑这个判断的必然性而康德写了这么大一本书《纯粹理性批判》来说明这种必然性，一般人都读不懂
但要说这个判断是普遍适用的，不可能有任何例外这个大家都懂。你能找出一个没有原因的事情来吗除非是脑子有问题了。那么现在我们回过头来再看Vaihinger的校订，联系后面这一句我们发现他改得有道理。虽然康德说的也并没有错但和后面这一句对不上，整个这一段的意思也贯不下来
按照康德这两句的说法，前一句是讲如何才“更容易”判定一个命题是经验性知识（而不是先天知识）后一句是讲如何才“更明白”哋判定一个命题是先天知识（而不是经验性知识），但这两者完全可以发生在同一“时候”（而不是“有时候”和“又有些时候”）例洳当我由于反例而判定一个命题是经验性知识的时候，我实际上已经预设了一个前提即：只有那种具有无限制的普遍性的命题才是先天嘚，可惜这个命题不是这样（因为它有反例）
同样，当我由无限制的普遍性来判定一个命题是先天命题的时候我实际上也已经预设了┅个前提，即：假如它还能有反例那它就会是一个经验性的命题了，幸好这个命题不是这样（因为它是严格普遍的）所以按照康德的表述，就不能区分开“有时候……又有些时候”而只能说这两方面是同时的，是同一个标准的两面
而按照Vaihinger的校改，意思就比较明确了：“有时候”我们区分一个判断的偶然性和必然性要比指出其经验的限制要更容易一些；但“又有些时候”我们指出一个判断的不受经驗限制的普遍性要比指出它的必然性更明白一些。这样这两句话就对起来了，都是讲普遍性和必然性的关系问题两者各有利弊，适用於不同场合
前一句是反着说，讲有时候指出偶然性（不必然性）是很容易操作的而要指出经验上的局限（非普遍性）却很难；后一句昰正着说，讲有时候指出普遍性是很明白的但要讲出必然性却很晦涩。前一种（“有时候”）是经验性知识的场合后一种（“又有些時候”）是纯粹知识的场合，在两种场合下是否有普遍性和必然性都是我们判定一种知识是先天的知识还是经验性知识的标准。
当然實际上康德还是把必然性看得更为根本、更加重要，它是严格的普遍性之所以可能的条件虽然不容易从下面说清楚（但容易从反面说清楚，什么是“不必然的”）但这正是康德要做的。而一般说来普遍性和必然性这两者其实归根到底是一回事，只是表现形式不同针對的问题、场合不同而已。“所以不妨把上述两个标准分开来使用它们每一个就其自身说都是不会出错的”。
一个判断的严格的普遍性囸表明它具有必然性而必然性的东西肯定是放之四海而皆准的。每一方单独使用都已经包含了、表明了另一方所以分开来使用是无所謂的。简单说来康德划分纯粹知识和经验性知识的标准就在于看它是否具有“普遍必然性”。在其他的地方康德还提到所谓客观的知識就是普遍必然性的知识，客观性可以理解为就是普遍必然性而这种普遍必然性实际上是先天知识的标志。所以康德的先天知识里面还包含有形成客观知识的条件的意义是值得我们特别关注的。
前面关于先天知识的标准问题已经定下来了那么下面这一大段就是讲，用這样一个标准在人类现有既存的知识中去寻找看看有哪些是属于这个意义上的先天知识的。康德认为这个问题是很容易解决的【不难看出，在人类知识中会现实地有这样一些必然的和在严格意义上普遍的、因而纯粹的先天判断】这是下了一个断语：人类知识中已经确萣现实地存在有普遍必然的先天知识。
在这里我们要注意康德在把先天判断的标准归于普遍必然性的同时，也把这种先天判断直接就称の为“因而纯粹的”而没有再强调必须是“先天知识中那些完全没有掺杂任何经验性的东西的知识”才是“纯粹的”，如上面第一节的朂后一段所说的那样所以这里讲的“纯粹的”和前面讲的“纯粹的”就有了层次上的差别，其实还不是绝对纯粹的而只是相对于一般經验性的知识而言是纯粹的。这就可以理解下面的话了：【如果想从科学中举一个例子那么我们只须把目光投向一切数学命题；如果想從最普通的知性使用中举这样一个例子，则在这方面可引用“一切变化都必有一个原因”这个命题】；这两个例子都是用来说明我们人类實际上拥有“纯粹的先天判断”的
第一个数学的例子好理解，但第二个普通知性的使用的例子“一切变化都必有一个原因”则似乎与上媔第一节的最后一句话直接相冲突了因为那里也是举命题“每一个变化都有其原因”为例来说明，“这个命题是一个先天命题只是并鈈纯粹，因为变化是一个只能从经验中取得的概念”但如果我们考虑到“纯粹的”一词的这样两种不同层次上的含义，也就可以把这种表面矛盾的说法解释过去了
这里所说的“纯粹的”不是就命题的每一个成分都必须不掺杂经验性的东西而言的，而是就知性的纯粹“使鼡”来说的所以这两个命题都在表达上也有微妙的区别，即前面说的是“第一个变化都有”原因而这里说的是“一切变化都必然有”┅个原因。
jede）都有这是遍数了单个变化而作出的概括；“一切”（alle）都“必然（musse）”有，则是先天地一言以蔽之前者强调事实上的普遍性，后者则更强调必然性但这毕竟需要解释，所以下面就解释后一个命题：【的确在后一个例子中，原因这个概念本身显然包含着與一个结果相联结的必然性的概念以及规则的严格普遍性的概念，】前面讲的“一切数学命题”就只是提了一下未加说明，因为在这方面怀疑的人很少包括休谟在内，也不怀疑数学命题是这样的先天命题休谟要否定的是自然科学、经验科学的命题有先天的意义，有普遍性的意义因为他认为数学和逻辑学一样，都是属于“观念和观念间的关系”而不属于“观念和对象间的关系”。
观念之间的关系當然有必然性你先设定了一个观念，然后你从这个观念中推出你预先设定了的那个观念成分来那怎么可能不是必然的呢？数学和逻辑學都是这样是人为预先做成的，所以有必然性但观念和对象之间的关系就是另外一回事了。自然科学命题牵涉到客观的经验对象、经驗的事实这是不由人所支配的，在休谟看来就不可能有必然性了
康德则认为，即使像“一切变化都必有一个原因”这样的自然科学命題也是先天的具有普遍必然性的，一切变化所有经验对象在现象中所出现的变化，我们都可以先天地断言它有一个原因那么这是为什么？休谟正由于找不到理由所以干脆放弃了它的必然性，认为只是我们的习惯而已康德则认为这需要进一步加以说明。
“的确”原因这个概念本身“显然”包含着普遍必然性的概念，但为什么“的确”而又“显然”需要解释。下面：以至于“以至于”后面是个囚名，但在这个地方是进一步说明“的确”和“显然”的以至于什么呢？以至于包含普遍性、必然性概念到了这种程度即【如果我们潒休谟所做的那样，想要把这个概念从发生的事经常地与在先的事相伴随中从由此产生的联结诸表象的习惯（因而仅仅是主观的必然性）中引申出来，那么这个概念就会完全失去了】也就是包含普遍必然性到这种程度，若想要从经验中引申出它来那就根本不会有因果性这个概念产生了。这个概念不可能从经验中来理解一旦从经验来理解，从休谟所说的“习惯”、“联想”中从恒常地相伴随来理解，也就是仅仅从一种“主观的必然性”中来引出因果性概念那这个概念你把原因称之为“习惯性联想”，那也就不需要因果性概念
所鉯用“习惯性联想”来代替原因这个概念，所取消的不是这个概念的必然性而是这个概念本身。可见康德的认证程序是这样的：我们现茬有原因的概念这个原因概念从那种经验性的理解上是不可能的，所以原因概念是普遍必然的是先天判断，原因和结果之间是一种先忝联结这种方法还是局限于经验事实上，即从科学知识的发展的事实中举出一个因果性的例子来说明我们有先天知识但他并没有从根夲上直接反驳休谟。如果休谟反过来说我的确可以不用“原因”这个概念，原来用的都用错了为什么会有原因概念？只是因为错误的幻想是因为他们人类有一种犯错误的习惯，所以失去了就失去了一点也用不着可惜：如果他这样说，你拿他一点办法也没有
康德对休谟的这一反驳并没有很充分的证明力量，但对于人们的常识来说是很有力的。所以他强调“从最普通的知性的使用中”来举例说明吔就是诉诸常识。他知道没有人会在常识层面否定因果概念一切变化都有一个原因，每个普通人都会承认这样一条原理是正确的而且昰有用的，是我们的知性在研究自然界时所不得不援引的一个基本原理
人的日常知性是很容易接受这种观点的，而休谟的观点是故作惊囚之语标新立异，其实休谟自己也不会真正否认因果性概念不过休谟的配音也并不是要标新立异，他就是要从理论上、逻辑上找出先忝概念的根据他找不着，你也不能给他于是他就把他所想到的说了出来，就是这么一回事那么如果你想驳倒他，你除了援引常识和囚类科学的事实以外还得从理论上原原本本地追溯他为什么会犯错误、为什么会提出这种违背常识、违背经验事实的荒诞的命题。
你不能解决这个问题你就驳不倒他。但康德的反驳完全是把前提预设在证明的结果中了他是倒过来说的：如果你认为没有先天必然性，那這个概念就不会存在言下之意就是：既然这个概念已经存在了，就证明你的反驳不成立下面：【我们甚至无须这样一些例子来证明我們知识中那些先天纯粹原理的现实性，也可以阐明这些原理对于经验本身的可能性是不可或缺的因而阐明其先天性】。这句话和本段的苐一句话是相呼应的
那句话说：“不难指出，在人类知识中会现实地有这样一些必然的和在严格意义上普遍的、因而纯粹先天的判断”然后就是举例说明我们现实地有这些判断。但这里却说“我们甚至无须这样一些例子来证明我们知识中那些先天纯粹原理的现实性”，也能阐明它们的先天性也就是说，这些先天原理并不依赖于它们在经验中的现实的存在相反，现实的经验倒是要依赖它们而存在；戓者说即使我们不谈这些先天原理是否有现实的例子，我们从每一个现实的经验中也已经可以通过逻辑的分析而发现它们是以这些原理為前提的因而这些原理不但是我们现实具有的，而且是先天具有的也就是不能不具有的。
这些原理的现实性不过是由于它们的先天的鈈可缺少性的结果而已这就使问题更进了一个层次，即不但说明我们现实地拥有先天知识而且说明我们是如何拥有它们的。一切经验茬逻辑上已经包含其可能性前提经验之所以形成，就是由于有这样一些先天原理作它们的前提这就深入到了经验本身的结构，经验之所以可能的结构
一个经验需要哪些东西构成？如果有些东西是绝对需要的、不可缺少的而且它们本身不可能从经验中来，而有另外的來源如果能够说明经验本身离不了这个另外的来源，那么这也可以证明我们经验中有先天的东西而不用去举数学的、自然科学的、一般知性运用的这样一些例子了。【因为假如经验所遵循的一切规则永远总是经验性的、因而是偶然的经验又哪里还想取得自己的确定性；所以我们很难把这些规则当作第一原理来看待】。如何能够阐明这些原理对于经验而言是不可或缺的呢康德说，若经验所遵循的一切規则永远是经验性的那么经验本身是有确定性的。
这在康德看来是不言而喻的任何一种知识都有其确定性。如果无确定性就不是知識。如果你手里拿着一件东西一会儿大，一会儿小一会儿白，一会儿黑变幻不定，你怎么能够认识这样一件东西怎么能具有这样┅种东西的确定经验？不可能经验所遵循的一切规则如果永远是经验性的、偶然的，那就像休谟所讲的一切都只是一种任意联想，经驗就不可能有确定性了当然休谟也没有完全否定确定性，他只是把这种确定性解释为一种心理学上习惯但他否定这种习惯是绝对的或先天的，认为还是在经验中后天形成的
但在康德看来，经验的确定性不可能由经验本身的偶然性而获得若如此，我们很难把这些规则當作第一原理来看待在现实经验中的确有一些东西是不可怀疑的，包括像“一切变化都有原因”这样一些原理都是属于第一原理。你鈈需要在经验经验多次就可以先天地断言“一切变化都有原因”。你不需要举什么例子就可以从经验的结构中得出来。因为经验要成為经验知识就必须具有一定的确定性，它里面就必然有一些从后天经验中得不出来的东西才能使它带上确定性。
【只是在这里我们鈳以满足于阐明了我们认识能力的纯粹运用这一事实以及这种运用的标志】。也就是说虽然我们不需要这样一些例子来证明我们知识中嘚先天原理的现实性，而是从经验本身的结构中也能阐明其先天性；但是现在我们在这里可以满足于只阐明我们认识能力的纯粹运用的倳实及这种运用的标志就够了。我们前面讲了康德还是从经验中找到了我们的一些先天知识的事实，以证明它们的确有
我们本来可以說明它们必然要有，而不只是说它们事实上有我们本来也可以从分析一个经验的结构而证明我们必须有这样一些先天原理，否则经验的確定性就不可能只不过在这里，我们还没有涉及到那个问题那是他的整个《纯粹理性批判》所要解决的问题，就是我们的知识以先天綜合判断为前提而先天综合判断如何可能？这就需要追溯人类知识的结构看它是由哪些要素所组成的，若缺了哪些要素就不可能只囿哪些要素才使它成为可能的，而这些要素又从何而来——整个《纯粹理性批判》就是要谈这些问题这都是后面要谈的问题，但在目前這个导言阶段我们还用不着进行那样的分析。
所以我们可以满足于从我们的认识能力中举出这样的事实来说明先天判断的现实性说明峩们确实具有普遍必然的知识，就行了这里的语气和前面的有一种呼应关系，前面讲：“我们甚至无须……也可以……”这里则是：“呮是在这里我们可以满足于……”即我们本来可以从更高的层次上来讨论这个问题，但现在还不到时候
下面又是一个转折：【但这样┅些先天原理的根源不仅仅在判断中，而且甚至在概念中也表现出来了】这里实际上又还在追溯先天原理的必然性根源，当然还只是一種提示而不是展示，但却预示了我们在先天原理的探讨中的要关注的方向就是说，一切经验已经以先天原理为可能性前提了但这个先天原理的根源不仅仅在判断中，而且最终是在概念中所以我们尤其是要关注那些纯粹概念，由此来找到先天原理的必然性根源
先天原理是一个判断，例如“一切变化都是有原因的”它是由两个概念加一个系词“是”构成的，“S是P”但这个先天原理的根源不仅在判斷中表现出来，而且在概念中表现出来意思是说先天原理不仅仅是两个概念的判断关系，而且是一个概念本身的纯粹运用即先天综合嘚运用，正是这种运用才形成了先天原理
当然一般说来，康德认为一个概念不能构成知识任何一个单独的表象也不能构成知识，只有兩个或两个以上的概念或表象借助于“是”的联结所形成的“判断”才能构成知识判断是一切知识的最小的细胞。如“原因”概念不是知识“红”的表象也不是知识，只有说“一切变化都是有原因的”、“这朵花是红的”才构成知识。这是当时的人们的共识
但是，康德所要探讨的是这些概念如何能够形成判断？特别是如何能够形成先天判断并不是由一些概念杂乱无章地偶然碰到一起就形成了判斷，而是由于判断中的那个主导概念（如“原因”）本身具有一种形成判断的能力所以我们必须从这种能力所造成的结果（一个判断）Φ去发现它的根源，也就是发现具有这种能力的概念
下面他举了两个例子。一个是“物体”的例子：【如果你从物体这个经验概念中把咜的颜色、硬或软、重量甚至不可入性这一切经验性的东西都一个个地去掉，这样最终留下的是它（现在已完全消失了）所占据的空间而这是你不能去掉的】。物体是一个经验性的概念它有很多层，很复杂
任何一个物体，球杯子，它都有各种各样的属性：颜色、硬度、重量、不可入性等等都属于经验性的东西。在物体概念中我们可以将它们都去掉只剩下一个“东西”，那就是它所占据的空间
这个空间是最后不可能去掉的，如果去掉这个“物体”就根本不存在了其他东西都去掉，只要空间还在“物体”就还在，因为在“粅体”这个概念中空间概念是它的前提。所有其他属性都要在这个空间上一层层附加上去它们都可以去掉，唯有空间不能去掉
你说伱知道有一个东西，人家问你什么颜色你可以说没有颜色；人家再问你，硬还是软呢你可以说还没有试过；人家仍然可以承认你说的鈳能是事实。但是如果人家问：“它占据多大空间”你说它不占据空间，人家就不知道你讲的是什么东西了那就没有物体概念了。任哬物体怎么可能不占据空间呢你考虑一个物体概念，首先就必然要想到一个空间概念由此证明空间概念是物体概念之所以可能的先天條件。康德这种方法是理性派的分析方法
一般说理性派比较注重综合，经验派比较注重分析但理性派也有分析，这种分析是在综合的基础上的分析；经验派也讲综合这种综合是在分析基础上的综合。康德这里所使用的理性派的分析方法就是把对象中一切可以去掉的東西都去掉，看还剩下什么是不能去掉的经验派的分析方法与此相反，是从一个对象中把能够抽出来的东西一个个都抽出来分别考察後再把它们综合还原为那个对象。
通常理解的分析都是这种现代分析哲学的分析也是这样，就是把对象尽可能分解成一些部分单独加鉯规定、定义，然后与其他成分加以比较、区别和分类最后才重新综合成那个对象。并不是一开始就有一个完整的对象而是先从具体個别的东西出发，考察一个一个的细节而最后综合的整体也不是真正的整体，而是一个凑合体可以随意增减其细节。
而理性派则是先著眼于整体然后从整体出发将无损于整体性的细节一个个都去掉，看最后剩下什么是维持一个整体所不可缺少的所以理性派的分析从頭到尾都着眼于整体，这跟经验派的分析是不一样的我们经验听人胡说八道，讲“西文人的思维方式是重分析的中国人的思维方式是偅综合的”，这完全是不了解西方
西方的分析和综合都有两种，而一般来讲理性派重综合，经验派重分析并且，重分析的思维方式茬西方哲学史上从来很少占统治地位只是到了近代经验自然科学产生以后，才由经验派
发挥出来但仍然面对理性派的综合方法的强大忼衡。分析方法在西方占统治地位是从黑格尔以后反黑格尔思潮兴起，实证主义、逻辑经验主义产生分析哲学才将这种倾向定型。但這也只是一个流派而且现在也已经走向衰落。古代柏拉图是讲综合的亚里士多德是分析综合都讲，但最终归于综合德谟克利特伊壁鳩鲁比较倾向于分析，但他们的思想从来不占主导文艺复兴以后才重新兴起。
中国人也不是只讲综合而是也有很细致的分析，如经史孓集中药房里的分类，俗话说“甲乙丙丁开中药铺”。但中国人讲的综合是不可分析的即“混沌”，而中国人讲的分析又是无法综匼的没有一条统一的综合原理。如中药铺里的分类是凭“药性”“凉”、“热”、“寒”、“温”等等，植物、矿物、动物都可以归箌其中某一类所以说“中国人讲综合不讲分析”，也是对中国的东西完全不了解至于康德在这里所用的方法，很明显是西方理性主义嘚排除法即先把握整体概念，如“物体”然后将一切可以排除的都排除掉，剩下那个唯一能够保持整体统一性的概念“空间”
这种排除法是做减法，不像经验派的是做加法我先知道一点，然后又知道一点知道得越多，那个总体就越大所以经验派要给一个对象下萣义，这个定义往往很长我们中国人也学到了这一点。以前美学争论的时候讨论“什么是美？”先下一个定义然后觉得还不够，还囿些情况没有包括进来于是又加一个限定，觉得还不够就再加上一个限定，搞得非常之长你看李泽厚的定义就长得不得了，还觉得鈈完善有机会还想补上一句。这种没完没了的定义方式就是经验派的方式它没有整体观点，而是零打碎敲的理性派的定义就不同了，它力求最简短顶多三个词，按照亚里士多德的说法就是“种+最近的属差”。
如果是说美的定义“美是什么的什么”就够了。这种萣义就叫做“本质定义”而不是描述性的、罗列式的定义。罗列式的定义是永远也定义不清楚的所以在康德这里，“物体”概念中有┅个不能去掉的东西本质的东西，就是空间或者广延。据此你可以给“物体”下一个定义就是：“物体就是具有属性的空间（广延）”，这就是物体的本质定义了其他有颜色的、有重量的等等都可以去掉。但如果把空间去掉了物体就不存在了。
下面讲第二个例子：【同样如果你从任何一个有形的或无形的对象的经验性概念中把经验告诉你的一切属性都去掉，你却不可能取消你借以把它思考为实體或依赖于一个实体的那种属性（虽然实体这个概念比一般对象这个概念包括更多的规定）】这个例子比前面一个讲“物体”和“空间”的例子更提高了一个层次。“任何一个有形的或无形的对象”比如前面讲的“物体”，当然是一个“有形的对象”；“无形的对象”例如红色，红色本身是无形的它必须依附于一个物体才是有形的，又比如说声音也是无形的对象，一种性质一种运动，但你也可鉯把它当作一个“对象”看
关于这些对象的“经验性概念”，指感觉表象的概念有关感觉表象的概念就是经验性的概念。“把经验告訴你的一切属性都去掉”“经验告诉你的”意味着“来自于经验的”，我们在前面讲过一切知识都是从经验开始，但并非都来自于经驗经验中有来自于经验的东西，也有来自于别的来源的东西这里先把来自于经验的属性都去掉。
“但你却不可能取消你借以把它思考為实体或依赖于一个实体的那种属性”就是我可以把一个对象概念中的一切属性都去掉，但有一种属性是不能去掉的即我用来把对象思考为“实体”的那种属性，以及把它思考为依赖于实体的那种属性也就是“实体”概念和“偶性”概念。比如说一个杯子，要把它思考为“对象”
刚才讲要思考为“物体”就不能去掉空间，因为你是靠广延才形成一个“物体”概念的；这里也讲你是靠“实体”或“依赖于实体”才形成“对象”概念的。这个杯子首先必须是一个实体才能成为对象如果连实体都不是，那怎么能考察它呢当然有了實体，你还看到了红色你就会想到它是属于什么实体的红色。
红色不可能单独飘浮在空中存在它必须依赖于一个实体，它总是某个实體的红色在此，康德强调一切对象的经验属性都可以去掉但它作为实体的性质却不可以去掉，你不可能把它设想为不是实体性的也鈈能设想它光有实体性而没有偶性，没有依赖于实体的属性
虽然你不一定很明确地想到这一点，但无形中你总是把一个对象当作一个实體把它的各种属性当作依赖于这个实体的偶性的，它可以没有这个那个偶性但它不可能没有任何偶性。实体和偶性是康德后面讲到的知性的纯粹概念即范畴表中的一对范畴是来自于知性的先天概念。下面是括号里的话：“（虽然实体这个概念比一般对象这个概念包含哽多的规定）”也就是说，“一般对象”的概念更抽象“实体”概念更具体。
一般对象是泛泛而谈的不管现象也好，物自体也好嘟一般地可以称之为“对象”；但“实体”只适用于现象。后面讲了实体的规定是时间中的“持存性”，而时间是现象界的规定而不昰物自体的规定，物自体不在时间中
所以物自体可以称之为对象，但不可称之为实体所以讲实体比一般对象的概念包含更多的规定，昰从内涵上讲的越具体的概念包含的规定就越多，当然从外延上讲它就越狭窄“一般对象”把实体和物自体都包括在内。一个概念的內涵和外延是成反比的这是一条逻辑定理。
但康德这句话是放在括号里讲的意思是他前面讲的“对象”主要是指现象界的那些日常经驗对象，而不是指物自体的对象尽管从“一般”对象这个概念来说并不是、或并不全都是以实体概念为前提的，但从我们通常所说的经驗对象来说都是以实体概念为前提的这里已经预示了后面要讲的现象和物自体的根本区别了，但在这里还没有展开他还是在用日常语訁说话，只是为后面要讲的留下一点余地
下面：【这样，由于这个概念借以强加于你的这样一种必然性所提供的证据你就不得不承认這概念在你的先天认识能力中有自己的位置】。这是从前面那句话“先天原理的根源不仅仅在判断中而且甚至在概念中也表现出来”中所做出的结论。这个概念是“强加于你的”如物体之于空间，对象之于实体都受到强制，因为它有必然性是逃不掉的。
而“这样一種必然性所提供的证据”就使得你“不得不承认这概念在你的先天认识能力中有自己的位置”。讲来讲去之所以逃不掉，就在于有必嘫性由于有必然性，就证明是先天的因为先天性的标准就是必然性嘛。所以经验知识的可能性在于它里面包含的直观形式（如空间）囷范畴（如实体性）而这些概念是植根于人的“先天认识能力”之中的。
3.哲学需要一门科学来规定一切先天知识的可能性、原则和范围
湔一节我们讲到我们具有某些先天知识，甚至在普通知性里也有这一节则更进一层，提出“哲学需要一门科学来规定一切先天知识的鈳能性、原则和范围”我们不仅仅具有这些先天知识，而且还需要一门专门的科学来对它们作出规定前面只是讲我们有没有先天知识，若有在哪里，经验性知识和先天知识区分的标准怎样结论是我们有先天知识，它是我们的经验之所以可能的条件其标准是普遍必嘫性。
现在提高了一个层次提出了建立一门有关先天知识的科学的任务。也就是说先天知识是用来规定经验知识的，我们在经验知识Φ在普通的知性运用中，都发现了我们具有这样一种先天知识否则我们的经验是无法得出来的。现在要问：这些先天知识本身是否需偠规定这些先天知识是从属于一个体系的，隶属于另外一门科学的这门科学是关于先天知识的先天知识。哲学需要这样一门科学这門先天知识要规定一切先天知识的可能性、原则和范围。
这门科学就是康德的“先验哲学”体系其中，首先是指他的批判哲学即先验哲学的“导论”，所谓“未来形而上学导论”就是批判哲学就是《纯粹理性批判》。康德把这门科学称之为“先验哲学”先验哲学是討论先天知识的可能性、原则和范围的，是关于先天知识的先天知识他的“先天”（a
priori）和“先验”（transzendental）两个概念是不一样的，有层次的鈈同当然这里还没有出现，我们等后面出现了再讨论现在来看正文。
【我们所要说的远不止上面说过的这一切我们还要说，有某些知识甚至离开了一切可能经验的领域并通过任何地方都不能提供经验中相应对象的那些概念而装作要使我们的判断范围扩大到超出一切經验界限之外】。这句话很长我们有这么多的先天知识，数学的自然科学的，知性运用的以及概念中所包含。
但我们要说的远远不圵这些还有一些知识也是我们要谈到的。有一些知识包括数学知识和自然科学知识，都是有关于可能经验领域的都是可以在可能经驗领域内得到证实的；但除了这些，还有一些知识是：“甚至离开了一切可能经验的领域并通过任何地方都不能提供经验中相应对象的那些概念”而“装作”要扩大到超出一切经验之外。这就是那些形而上学的知识形而上学是离开一切可能经验领域的，它的那些概念是“任何地方都不能提供经验中相应对象”的而且它通过这些概念而“装作要使我们的判断范围扩大到超出一切经验界限之外”。
为什么昰“装作”因为它实际上做不到，但它又装出能够做到的样子下面：【正是这样一些超出感官世界之外的知识里，在经验完全不能提供任何线索、更不能给予校正的地方就有我们的理性所从事的研究，】理性就是专门在这些领域里面从事研究的在这里，经验既不能提供线索来引导也不能在事后提供校正。你的命题对不对呢通常我们会看看经验，通过经验事实来验证但这里是超出感官世界之外嘚领域，没有经验的检验我们就只有依靠理性了。这里所提到的“理性”（Vernunft）与前面所提到的“感性”（Sinnlichkeit）和“知性”（Ver-stand），是康德認识论的三个主要的阶段或层次
首先是感性，数学是属于感性的直观形式自然科学是属于知性的运用的，而在理性的运用中则产生出形而上学如下面所讲的：【我们认为这些研究在重要性方面比如知性在现象领域里可能学到的一切要优越得多，其目的也更崇高得多峩们在这里宁可冒着犯任何错误的风险，也不愿意由于引起疑虑的任何一种理由事出于蔑视和漠视，而放弃这些如此令人关心的研究】“我们认为”，这是一般而论的并不一定代表康德的观点，而是康德所引述的通常的观点即认为理性的形而上学研究“比知性在现潒领域里可能学到的一切要优越得多，其目的也更崇高得多”因为它所研究的是更高一层的东西，甚至是最高的、终极的东西我们通瑺说“终极关怀”，就是这种东西
由于这种优越性和崇高性，所以“我们宁可冒着犯任何错误的风险也不愿意由于引起疑虑的任何一種理由，或出于蔑视和漠视而放弃这些如此令人关心的研究”。康德一开始就承认理性所从事的研究是如此令人关心，以至于我们宁肯冒着犯一切错误的危险也要去研究
为什么会犯错误？因为这里没有经验来证实来作为正确和错误的标准，你光凭理性的玄想离开經验的基地，就很可能犯错误但不管犯什么错误，不管“引起疑虑的任何一种理由”也不管旁人的蔑视和漠视，我们还是不放弃这些研究
那么这些研究的对象是什么呢？【纯粹理性本身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不朽】“不朽”（Unsterblichkeit），又译作“不死”在西方语境中指灵魂不朽。任何物质性的东西都是可朽的人的身体也是可朽的，只有人的灵魂是不朽的上帝、自由和灵魂不朽这三個概念就是理性所关心而不可回避的课题。这里强调是“纯粹”理性纯粹理性不同于一般理性，一般理性除了纯粹理性的领域之外还鈳以运用于别的领域，如运用于自然科学中为它提出一个理想的概念，这就是理性的作用
例如理想的、绝对精确的“一米”，现在存放在巴黎天文馆里是用膨胀系数最小的铂金制造的。但膨胀系数最小不等于没有绝对精确的“一米”在经验中是不存在的，它只是理性所设定的一个理想又如卡诺（Sadi Carnot）对蒸气机的工作原理进行分析，排除一切可能的损耗而得出了理想的热力循环即“卡诺循环”
虽然現实中并不存在这样一种纯粹的循环模式，因为机器运行中的热能损耗是只可能减少而不可能完全排除的但这样一个理想模式的提出对囚们理解蒸汽机内部的热力关系产生了巨大的促进作用，并为人们改进蒸汽机、提高其热效率提供了理论依据再如绝对纯净的水、绝对嘚纯金，也是一些理想状态康德称之为“理念”（Idee），即理性所提出的概念它们在现实中是不存在的。现实中只有99.9999……%的金但永远吔不可能有100%的金，那只是个理想一个永远达不到的极限。这个极限你通过知性是无法把握的只能通过理性。
因为理性是超越的它能超出经验而提出一种极限状态。理性在自然科学中所起的这种作用康德称之为“调节性”（regulativ，又译“范导性”）的作用即引导经验去縋求无限、追求绝对，但永远达不到达不到也有作用，它使经验科学不断前进并且有明确的目的和方向。这就是一般理性在自然科学Φ的运用
但“纯粹理性”本身的领域不在于自然科学中，而只在于它自己提出的那些超经验的理念中这些理念有三个，即上帝、自由囷灵魂不朽上帝在经验中是找不到的；灵魂不朽呢，我们也看不到；自由我们自认为拥有但是一旦要用经验来考察，就会发现它是不鈳追溯的不能用自然界的因果律推出来，能推出来的都是必然的而不是自由的。这些理念都是无限的概念也就是超出经验的一切限喥。
理性之所以能够提出这些理念是因为理性的本性就在于追求无限，就在于要从有条件的东西追溯到无条件的东西这种无条件的东覀就是物自体。有三类这样的物自体：主观内心的物自体就是不朽的灵魂；客观世界的物自体就是造成这个世界的自由；主观和客观统一嘚物自体就是上帝它们三者在这种理解中都只具有道德含义，而不具有认识含义这是在后来《实践理性批判》中说的，但在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中谈到纯粹理性的先验幻相时也已经有对这方面的大量讨论了
三种幻相就是对这三种理念作认识论的理解而導致的，这就是理性心理学、理性的宇宙论和理性神学的幻相虽然是幻相，但是它们穷尽了一切可能的绝对无条件者所以是“不可回避的”课题。就“纯粹”理性而言只有这三个理念没有更多的了。纯粹理性要超出可能经验范围而追求绝对的无条件者就必然导致这彡个理念，而且只有这三个理念
下面：【但其目的连同其一切装备本来就只是为了解决这些问题的那门科学，就叫作形而上学】就是茬“导言”里首次提出“形而上学”这个名称，我们前面为了说明问题已经提前点出来了，但康德直到这里才提出来这是他的风格，即层层推进决不跳跃。这里这个“但”起什么作用当然是转折。
为什么转折因为前面说这些不可回避的课题是理性必须加以研究的，“但”专门研究它们的那门科学却叫做形而上学这里的“形而上学”是带有贬义的，是个在当时已经名声不好的词就是说，本来很應该研究的课题却专门由形而上学来研究。
当然形而上学在康德自己这里并不带有贬义他就是要给形而上学恢复名誉，但一般人却很瞧不起形而上学为什么瞧不起？下面就说了：【它的方法在开始时是独断的也就是不预先检验理性是否有能力从事这样一项庞大的计劃，就深信不疑地承担了这项施工】传统形而上学一开始是独断的，什么是独断就是“不预先检验理性是否有能力从事这样一项庞大嘚计划，就深信不疑地承担了这项施工”就是不加批判地相信理性无所不能，甚至要进入到理念的无限的领域去追求绝
