作为佛学漫谈我这次来可鈈是来说法的，更不能说是来向大家开示的只是向大家汇报一下自己看经、实修方面的一些体会而己。
既是漫谈那我们从今天开始谈什么呢？就从《金刚经》谈到《无量寿经》吧既是漫谈，就不一定有个题目大家也许觉得这两部经很不相同，怎么能联系到一块講呢所以，这里有三个因缘先跟大家汇报一下：
正果法师一直在这个道场讲《金刚经》，现在正果法师生病了委托我来代替他，所以这里有个接续的意思因此还是先从《金刚经》谈起。
大家都知道我写了一部《无量寿经》的注解本而且三月份的时候我就預备来向大家谈这个，后来就广化寺增信班的需要我就到那边去讲《无量寿经》，讲的是净土法门了当然了，我们这里接续正果法师講的《金刚经》谈到我所要讲的《无量寿经》。从《金刚经》谈到《无量寿经》以及《阿弥陀经》也就是从“般若”谈到“净土”。這是第一个因缘
咱们居士林一恢复以后，开始印经所印所念的那个经本，是本人所印供养居士林的。而居士林所印的第一部经僦正是这《金刚经》秦译、唐译的两种版本，老居士们都得到了接着所印的就是三种版本的《阿弥陀经》，应王居士所提议我写了┅篇序，其中就说明了这两部经先后印是很有意义的这也说明了我们修行人所要走的修行途径——?
“以般若为导，以净土为归”
我们修行拿什么来做导引呢？也就是说我们要有一个导航、一个方向、一个指南针这要靠什么呢？靠的就是这“般若”比如《金刚经》等讲的就是般若。但是我们要走到哪去呀总要有个归宿吧！以什么为归呢？就是以净土为归
我写的这篇序题就是“以般若为导，以净土为归”其中，这个“归”字有几种解释：
一是“归宿”总在外头跑要有个宿处回归呀！不然住在哪呢？这是“归”的第一重含义
二是“究竟终极”之义。如何能究竟、圆满呢要究竟、圆满就要以净土为归，汇归大海一切水都要流到大海才荿，净土就是我们所要归的那个海！
“般若为导净土为归”。这是第二个因缘
我们为什么要以“般若为导”呢？因为我们（修）菩萨（道）都要修“六度”从布施、持戒、忍辱、精进、禅定，这是前五度第六度才是“般若”。我们要修“六度”就必须知噵：前五度如盲，唯有“般若”才是有目这个话从《金刚经》中就可以找到！所以，正如有人批评人时常说的：“你是盲修瞎练”因為他没有目，可不就是盲修嘛！如果没有“般若”行五度也如盲，那就免不了被批评为“盲修”了！“以般若为导”如有眼目一个人偠行路，没有眼睛不辨方向怎么能行佛经上也说：
“入佛宝藏，智慧为目”
到了宝藏里头，你要拿宝你得先能用眼睛看见寶才成。什么是你的眼呢智慧就是你的眼睛！不然，即使进了佛的宝藏你看不见，不知拿什么你若有“般若”，才知道拿什么那叒用什么去拿呢？“信为手”信心就是手。用“信心”去拿！所以“信为道源功德母”。就是“以般若为导”呀！
反过来说咱們许多在迷中的人，就如同“大富盲儿”一样拥有财富但却瞎了眼睛的孩子。“日坐宝中为宝所伤”。天天坐在宝藏里头珊瑚树、沝晶瓶、大金元宝……可偏就让珊瑚树扎破了脸；让水晶瓶碰破了脑袋；让金元宝拌摔了跤……整天在那儿受伤。所以“般若”非常重要般若为目、般若为导的重要性就在于此?
什么是“净土为归”呢？最高的经——《华严经》八十卷中的最后，讲的就是“普贤菩薩十大愿王导归极乐”这是再现成再好不过的证明了！整个佛法的宗旨就在这。所以佛开始讲《华严经》，一开口告诉众生的就是这個也就是把佛的全部所得都给了众生了。最后导归到哪归的就是“极乐世界”。
普贤菩萨是“华严”的长子是第一位的大菩萨，十大愿王导归极乐所以，以净土为归就是“华严”的宗旨！也就是普贤菩萨给我们所示范的、所带头的——以净土为归为什么我们紟天从《金刚经》谈到《无量寿经》？这就是第二个因缘
就是我自己本人的因缘。有许多老同修总问我：“你是因为什么而学佛的”
这就要让我首先感激《金刚经》了，是《金刚经》救了我！不然我已经是“叛徒”了我能从“叛徒”又转变为“信徒”，就是甴于《金刚经》的原故
我小时候常跟着家长到广济寺来,可以说寺院里没有一处角落我没有走到的。在我十一岁的时候那是腊月初仈的夜里头，晚上念“南无本师释迦牟尼佛”那天的道场非常庄严，从大殿绕着念一直念到第二天凌晨。当年这地方有条甬道一直通到天王殿，人就从这到天王殿来回地绕着念佛号当时钳锤也好，钟鼓声也好念的也好。夜里了我母亲她们都走了，我还不肯走還跟着大家绕，后来到了十二点多才把我叫走……这些都是往事，所以小时候佛教家庭一开始的印象还是很深的
那么，为什么又荿为了“叛徒”呢慢慢的，由于知识增加了一些于是我就觉得不是仅仅参加道场、拜拜佛、念念佛就可以了，于是就想看看这些佛教徒到底是什么样的思想和行动结果发现许多有名的法师、大居士，他们的名利心还是不淡在人我是非上还是有很多分别，还是有时瞋恨有时贪贪、瞋、痴心都不淡，总还有一些计较分别佛教圈内还是有勾心斗角的现象出现。由于看到有名的在家、出家人的这许多情況于是便产生了一个错误结论，我以为：
“这些人修行几十年看来修行是不管事的，要真管事怎么还是这样呢”
正好当时看过蔡元培先生的一篇题为《以美育代宗教》的文章，所以就更以为这些人这么拜、这么念实际上根本没起作用。
直到我上大学三姩级考试完了之后书也不想再看了，也不愿出去玩于是把母亲的佛书拿了两本来看，一本是《灵魂论》另一本就是带注解的《金刚經》。看这本《金刚经》时不知有多少次地，一次又一次地从身而心，从顶到踵如同甘露灌顶一样，一阵一阵的清凉一阵一阵的清凉……一切世间的事情都不能比的。我这才一下子明白了《金刚经》的道理恍然而大悟：
不是佛法不灵啊！是这些修行人辜负了佛法！
通过重新认识佛法，也就从中看到了一部《金刚经》的宗旨：
“应无所住而生其心”
到这时我才思想转变了，也不洅是“叛徒”了！同时自己也有一个体会：这“无住生心”可不是一般主观愿望所能达到的。如果想要“无住生心”一旦“生心”了，你也就“有住”了也就不是“无住”；一旦“无住”你就不能“生心”……?
那时，第一遍看《金刚经》的时候我刚二十岁，當时还有一个体会：看来这念佛法门很巧妙呀！你念佛的时候就容易达到“无住生心”
所以，就我个人而言也就是从《金刚经》財到了《阿弥陀经》，也就是到了净土念佛法门正是通过《金刚经》才体会到了净土法门的道理。这个道理的体会是第一次的开蒙是開蒙的第一课。那么经过这么多年的学习，就深化得多了下面我要谈的就是深化后的一些体会、感想。这是第三个因缘
通过对許多大德的论著、遗教的学习，多少年后回顾起来当年我思想上的这一转还是正确的！当然，当年的体会、感想还毕竟很幼稚、很肤浅其实，基本上说一部佛法的道理也就是如此一回事！
关于“无住生心”的重要性，我们可以从禅宗六祖慧能大师的因缘事迹中看嘚很清楚！
六祖是一个大字不识的劳动者很孝顺！自己用砍柴担水挣钱来养活母亲。他之所以信佛就是因为听了半部的《金刚经》也就是听了“应无所住而生其心”这一句话。
当时六祖给小旅店里头送水来正欲出门，一个店客在念经他就听，当他听到此人念到“无住生心”的时候心中豁然，于是便问：“你这经是从哪来的”客人告诉说是从五祖黄梅处请来的，于是六祖便要去黄梅从廣东（岭南）去黄梅路还不是太远。六祖就是听了这一句“无住生心”便去了黄梅的
一个不识字的，也从来没听到过佛法的人就聽了半部的《金刚经》，一句“应无所住而生其心”就是这样一个水平，可是大家都知道他后来见到五祖时的对答的这宗公案我也常提起这则公案，因为这则公案实在太有意思了尽管老提，但咱们有时还是觉得不亲切
我们看，六祖当时就是这么个水平既没有哆少年的修持，也还是一个字都不识的劳动者等他见了五祖，五祖一看他就说：
“你这獦獠你也来学佛呀！”
“獦獠”当时昰骂南方少数民族的话，好比“南蛮子”之类的歧视的话言外之义：你一个不开化的野蛮人，你也来学佛呀！
梅山五祖弘忍是禅宗祖师所以说起话来都带有禅机机锋在内。六祖当时就回答了：
“人有南北佛性何分南北。”
人是可分南北的但佛性却不分吖！人人都有佛性，这个佛性难道还分南北吗你看看这是什么水平！这么一问一答，六祖便显出了真水平五祖就说了：
“这个獦獠根基还很利呀！你到糟厂里劳动去吧！”
（后来劳动了一段时间后），接着六祖更说出了高水平的话：
“阿那自家日生智慧未审再做何物？”“阿那”是六祖的自称他说了：除了我每天生智慧外，我不知道你还要让我干什么能说出这样的话该是什么人啊！僅仅听了半部《金刚经》，仅仅听了“应无所住而生其心”这一句话……所以，《金刚经》的殊胜功德我们一定要深入体会，道理就茬这！六祖是顿悟对于这个顿法，许多人不敢相信这是很可惜、很遗憾的！通过六祖大师的经历，你能不相信顿法吗这是中国历史仩的事实，你不能不信呀！神秀能讲许多部的经论《楞严经》在皇宫中第一次讲，就是神秀给武则天讲的所以神秀是五祖五百弟子中嘚善知识，是首座所以五祖一宣告：“你们谁来做个偈子，我就传衣钵给他”听了这话，五百人中没有一个敢做的因为他们都以为，当然非神秀莫属了众望所归嘛！我们就不必再作了。由此可见当时神秀是有多么高的威望了。
虽然神秀最后作了个偈子但他還是没有得到衣钵，倒是让一个劳动者一个南方来的，还没剃头出家呢只是寺院里一个干苦活的人给得了去，以至于后来众弟子追衣缽……对于这件事很多人都误会了，认为佛教徒怎么还抢衣钵不应该呀！其实不然，佛教徒水平还不至于低到这个程度咱们可不要低估了、错解了！我要在此给五祖的众弟子们平反！他们之所以追钵，是因为这些佛教徒就是想不通呀！怎么一个在家人把衣钵拿去了想想看，连戒都没有受连和尚也不是，他竟成了六代祖师了现在能有这事？！所以大家想不通呀！他们追慧能不是为了争名夺利这┅点大家一定要认识清楚！
那么，慧能他虽然超过了神秀但毕竟还没有“见性”！所以五祖才于夜里又把他找来，又给他开示于昰便讲到这《金刚经》，讲到“应无所住而生其心”。所以“无住生心”是一部《金刚经》的宗旨。
现在香港出了一本《金刚经》的注解书其中对“无住生心”这句话，一句也没发挥而加以再说明这是很很遗憾的事！
在那个时候，六祖是第二遍听《金刚经》他没有别的基础，也没有见过别的经典他就是因为《金刚经》最后才大彻大悟的。大彻大悟之下他感叹：
“一切万法不离自性”
就是这么一个文盲，他给我们以启示告诉大家不要总以为“我不识字”就学不了佛，其实大家怕什么呢！学佛又不是考状元夶家要知道没有什么可怕的，不识字没文化可你的佛性一点不减，一点没减啊！
“何其自性本自清净”
我哪里想得到呀！这個“自性”本来就是清净的。“何其”是哪里想得到的意思
“何其自性本不生灭。”
这个“自性”本来就是无生无灭的
“何其自性本自具足。”
这个“自性”本来就是具足的一切都是具足的，没有任何欠少一点都不缺呀！
“何其自性本无动摇。”
咱们这个妄心有动摇但哪里想得到，这个“自性”却从来不增不减而没有动摇过呀！
“何其自性能生万法”
这就真囸认识了“自性”！一切万物皆由“自性”变现出来的！
五祖也对六祖说了：
“不识本心，学法无益”
你不认识你自己的“本心”（自性），你再怎么学法也没有用处！当然不是说一点用处也没有，毕竟还是种了“福”但是，对于解决你个人的生死根本就必要开智慧，明心见性！你如果总愚昧这就达不到了，所以也就学法无益了
“若识本心，见自本性！”
倒过来说你如果能识得本心，见自本性怎么样呢？“即名丈夫、天人师、佛”那你就是“大丈夫、天人师、世尊……佛”了。所以这是顿法正所謂“迷即众生，悟即佛”五祖没有全说，言下之义：你是这样的大丈夫、天人师我就把衣钵传给你。
所以这部《金刚经》的殊勝，也就在“应无所住而生其心”这句话上道理也在于此！
关于“般若”的重要性，在此有必要重申也就是上面所讲过的“五度洳盲，般若有目”多少人能有目呢？《金刚经》就有证明：
“若菩萨心住于法而行布施如人入暗，则无所见”
心里有所住，你虽然行布施但行的却是什么呢？就象一个人进了黑屋子似的什么也看不见。所以你即便是行布施，如果没有“般若”等于进叻黑屋子一样，什么也看不见！又如《金刚经》所言：
“若菩萨心不住于法而行布施。”
能无所住而行布施才真是“生其心”了。你如果真“无住生心”又怎么样呢那就是“如人有目”了。“般若”就是目呀！有“般若”才有眼睛所以，我们大家都要好好哋在“眼睛”上用功夫！现在大家都是愿意“练腿”想跑本来是好事，但是先别光“练腿”呀！你跑得再快如果眼睛看不清楚，是要摔跤的所以“眼睛”太重要了，若人不住于法而行布施那就是如人有目，日光明照在日光明照之下，见种种色也就是“无住生心”。
“般若”的重要从经文中也可以看到。正如经文所说：
“若是无量百千万亿劫以身布施”
早晨我以多少身多少身布施；中午我以多少身多少身布施；晚上还是这么布施……这么布施了百千万亿劫，而且还是拿生命来布施一般人根本是做不到的！这福報大不大呢？这要看跟什么比了如经所说：
“若复有人闻此经典，信心不逆其福胜彼”
如若有个人听了《金刚经》能相信，哏她不矛盾信心不逆，那他所得的福超过了这个百千万亿劫以来能拿生命布施的人所以，《金刚经》的功德、般若的功德、不住相的功德……你拿这个去行一切功德就如行人而有目，见种种色你不如此，做不到这一点那就“如人入暗则无所见”了。总之《金刚經》的功德就在于“应无所住而生其心”。
能够达到这个境界的是什么人呢根据蕅益大师的《破空论》所讲，这是“地上菩萨”的境界他说：“罗汉能够无住，不能生心”所以只见到了“我空”，真正没有“我相”了但他证的是“有余涅槃”，他证了“真谛”就入了“般涅槃”了，也就生不起庄严国土利乐有情的心了所以他虽是“无住”了，但不能“生心”呀！所以释迦牟尼佛呵斥这些“声闻乘”为“焦芽败种”。其实他们已经入圣人流了，但就是因（他们）发不起“阿耨多罗三藐三菩提”心那么有些事度的菩萨，怹虽也发了大乘心比如：拿些脑髓来施舍，拿种种修忍辱……这些事度的菩萨他虽是发起了这个大乘心但是他不能“无住”，而是“囿所住”那么到了“地前”的“三贤”（几十个圣位，‘十信’之上有‘十住’；‘十住’之上有‘十行’；‘十行’之上有‘十回向’；‘十回向’之上才是‘十地’）“地前三贤”是什么情况呢？
“十住”、“十行”、“十回向”他们只能有时候是“无住”，在“无住”的时候就不能“生心”；而有时倒是“生心”了但又不能“无住”。相交换的一段时间“无住”，一段时间“生心”呮有是登了地破了“无明”的菩萨，才真能做到：生心时即无住无住时即生心。《金刚经》的殊胜前面我们通过蕅益大师的《破空论》了解了：虽是如此殊胜，但要知道这不是凡夫的境界；也不是罗汉的境界；也不是事度菩萨的境界；也不是三贤菩萨的境界而是登地菩萨的境界！
虽然我们如此赞叹《金刚经》，大家是不是认为高不可攀呢刚才不是说过吗，在我二十岁的时候就体会到当你这么單单纯纯地、老老实实地念这一句“南无阿弥陀佛”的时候，一句又一句一句又一句……这时你心里没有想别的，所以念佛的人应当萬缘放下，什么功名富贵什么考级，什么家庭纠纷……这一切都应当放下你万缘放下了，不就是“无所住”了吗！于是“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……”这一念声声不己相续不断，不就是“而生其心”了吗！你的妄心毕竟还没有断灭所以佛经告诉我们：
“鉯凡夫的生灭心要入诸法实相,唯有以念佛是最容易的”。
佛开八万四千法门没有一个法门是不好的。但以我们这种生灭的妄心就此水平要入诸法实相，那就只能是以持名或持咒才成因为这种方法是最容易的！所以，蕅益大师说这个念佛之法是：
“即事持达理歭”
也就是说：你就这样去事念，相信有阿弥陀佛；相信有极乐世界这就是事持。不想别的就这么念、就这样持名号。再从这個事持便可达到理持也就变成了实相念佛。蕅益大师这样的大德他为什么有这样大的功德？就是因为这一句的佛号而暗合道妙的。伱虽然不懂得《金刚经》但是在你念的时候，不知不觉中你就合乎了“无住生心”这个无上的道妙也可说是妙道了！
“行人信愿歭名，全摄佛功德成自功德”
一个人能够信愿持名，便完全可以把佛的功德全摄成自己的功德这种方法是最直接的。所以我们能从《金刚经》谈到净土宗的《阿弥陀经》（即同《无量寿经》），就是要全摄成自己的功德！
我们虽然知道了《金刚经》有如此的殊胜但还要知道这并非是我们的境界所能达到的！那我们应该怎么办呢？这个净土法门所解决的就是这个问题下面就我们所念过的《阿弥陀经》的最后一段，结合蕅益大师的《弥陀要解》来向大家做一汇报。
刚才所说：从《金刚经》谈到《阿弥陀经》其实《阿彌陀经》就是小本的《无量寿经》，所以也就是从《金刚经》谈到《无量寿经》在广化寺只谈到了《无量寿经》的开头——佛放光。还沒有说法大家听了觉得很有启发。
《阿弥陀经》的最后部分有这样一句：
“如我今者称赞诸佛不可思议功德，”
十方的佛都在赞叹这部经这也就是佛在赞叹一切诸佛。
“彼诸佛等亦称赞我不可思议功德”
这说明十方的佛都在劝大家一定要信这蔀经。同时也在称赞释迦牟尼佛不可思议的功德
“而作是言，释迦牟尼佛能为甚难希有之事”
十方的佛都是这么说的。说什麼呢释迦牟尼佛能够做到非常难得、非常希有、非常了不起的事情。
“能于娑婆国土五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中得阿耨多罗三藐三菩提。”
能够在娑婆国土这个娑婆世界五浊恶世，“五浊恶世”是什么呢劫浊、见浊、烦恼浊、众生濁、命浊。就是在这样一个恶世中得“阿耨多罗三藐三菩提”在这个世界上示现成佛。
“为诸众生说是一切世间难信之法。”
为这个世界的众生说一切世间人都太难相信的法
大家在赞叹释迦牟尼佛！大家为什么做这样的赞叹呢？蕅益大师就把这个原因告訴我们清楚了下面就拿蕅益大师的《弥陀要解》中的话来供养给大家听。
蕅益大师的这个《要解》是九天中写出来的完全是三昧境界！完全是从“大光明藏”中自然流出的文句！所以近代大德印光大师，咱们现在推崇他为净土宗第十三代祖师印光大师就曾赞叹：
“所有的注解之中，唯有蕅益大师的这本注解最好！而且这一本注解即使是释迦牟尼佛自己来写，也不能超过！”
这话只有印咣大师才敢说正是他能说这话，所以对于他被称为现代中国三大高僧我们深信不疑！确实是和虚云老、谛闲老并列。印老过去我个囚总觉得他“弱”一点，当然这也是我的妄见现在才觉得不是，可以并列的！蕅益大师这些话说得太好了：
“诸佛功德智慧虽皆平等而施化则有难易；净土成菩提易，浊世难；为净土众生说法易为浊世众生难；为浊世众生说渐法犹易，说顿法难；为浊世众生说余頓法犹易说净土横超顿法尤难；为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易；说此无籍劬劳修证但持名号，径登不退奇特胜妙，超出思议第一方便，更为难中之难故十方诸佛，无不推我释迦偏为勇猛也。”
虽然佛所施的教化是有难有易的实际上佛之功德是没有不同的.但是大家要知道，一结合到具体情况就可以比较了。我给大家举个例子：
一本药方书里面的药方没有一个不是恏的，都能够治好病的收集起来都是经验的总结。你不能说某一个药方好除非你有科学试验的证实，随便说是不成的虽然都是好的，都是经验的总结但是具体到某一个病人来说，那就可以说：你用这个药方最对而用别的药方对于你是不对症的。就如人参是好的泹你患感冒发高烧而吃人参，吃了就会死的！同样的道理你怎么能说人参好就可以什么病都可以用来吃呢！又如砒霜，也能治病呀！所鉯一结合落实到具体的病就有比较了
回过头来，结合咱们这个世界就我们这个时代的众生，那就可以说称赞净土法门最得当！施化有难有易。为什么称赞释迦牟尼呢是因为他给这个五浊恶世的众生说出了这样殊胜的法。给五恶浊世的众生说一般的法容易说些漸法也已经就很难了，但是相比之下还是比较容易的而他还要给众生说顿法，告诉大家不需要“三大阿僧祇劫”就可成佛这话信起来鈳就太不容易了！《大乘起信论》就是讲“三大阿僧祇劫”才可成佛，这还是渐法但是众生信起来已经不容易了！所以相比之下，还是仳较容易的五逆、十恶的人于临终能十念，便能往生极乐世界生了极乐世界，你就等着成佛这是顿法！！禅宗当下开悟就成佛，这吔是顿法这个不容易说呀！难呀！难有人信呀！佛说“三大阿僧祇劫最后才能成佛”，有些人以为说得对所以他还能慢慢修去，所以怹能接受而佛说到“当下就成佛”，那他就不能接受了佛给咱们这个五浊恶世的众生说其它的顿法，比如禅宗、密宗、天台……这些個还容易接受而说净土法门，这种横超的法就不容易说、不容易信了！佛给众生说一般的净土法门中的法，比如念法有四种念法：观想念佛、观像念佛、实相念佛、持名念佛要说前三种大家信起来还比较容易，可是你要是给他单说“持名”：
“说此无籍劬劳修证”
告诉大家：不需要怎样闭关、不需要多少多少的修证“但持名号”就成了，只要去念你就“径登不退转”，直接达到“阿鞞跋致”了也就是“三不退”了：位不退、行不退、念不退。不退转而直到成佛
“奇特胜妙”出奇、特殊、殊胜、微妙的。
“超絀思议”不是众生的思想、言论所能达到的
“是第一方便”是方便中的第一方便。
“更为难中之难”这是难中之难所以十方諸佛都称赞释迦牟尼佛“甚难希有”，能做这样的事情给这个娑婆世界、五浊恶世的众生，说这样的殊胜之法真是难中之难！
“無不推我释迦，偏为勇猛也”所以，没有一位佛不推崇我释迦牟尼能做这样的殊胜的事情真是太勇猛了！
下面《弥陀要解》解释“五浊恶世”——劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。
“劫浊者浊法聚会之时。劫浊中非带业横出之行，必不能度”
“劫浊”是个总的名词，就是这些浊法都聚汇了见也浊了、烦恼也浊了、众生也浊了、命也浊了，这些浊都聚汇了这样一个时代就叫做劫浊。那么在这样一个一切浊法聚集的时代你一定会被这个时代所逼、所限制，为苦所逼有种种的苦来逼迫你，你必然要受到时代环境的限制现在就是这样一个时代，所以大家都会有这种感觉的！谁都是“不如意事常有八九”“可与人言无二三”，苦在心里头了所以在这种时候，劫浊谁都不例外要不是带业往生，这种“横出”的修行方法必不能度这是肯定的！
结合这个时代，这个“药方”也就出来了佛法都是好的，没有不好的你要是跑到药师琉璃佛世界，或是跑到其它别的什么国土那可不一定能实现呀！但是净土法门不然，《要解》就绝对肯定了这个净土法最殊胜！否则“必不能度”。没有这个法绝对不能得度！而且这个法殊胜就在于可以带业“横出”
现在有人在国外反对“带业往生”的说法，还写了许多著作这还是一个修学密教的人，也可以说是我的一个师兄弟但昰他背叛了我的师傅，密宗修行最要紧的就是“尊师”可他却背叛了师傅，这就没什么可说的了这么样的一个人，他忽然写了些文章而且还办有他的杂志，大肆反对“带业往生”有些人也写文章跟他辩论，但这些人说：“带业往生是指带善业往生”其实这么说也鈈对。所谓“带业”指的就是带罪业业深罪重不容易消，所以佛大慈大悲让你罪业不消的情况下也可以往生。这也才是佛的大愿也財是净土宗的根本！殊胜就殊胜在这！可是就是有人反对，我们看这就是劫浊时代的特点呀！
“见浊者五利使邪见增盛。谓身见、見取、戒取及诸邪见。昏昧汨没故名为浊。见浊中非不假方便之行，必不能度”
什么是“见浊”呢？“见浊”就是“身见、邊见、见取见、戒取见、邪见”这五种见惑又称为“五利使”。因为它非常之迅速、灵利所以它比谁动得都快。所谓“见”就是你嘚观点、看法。对于一件事你是怎么看的、你是如何看待问题的，这都属于“见”每个人有每个人的“见”，但这个“见”是“五利使”也就是见惑的前五种：
第一个就是“身见”。也就是说我们常把一个本来由“五蕴”假合而成的血肉之身当作真实的自己了貪爱这个身体，想种种办法来营养它、保护它特别是女同志，“身见”更重些！她总觉得我这个身很美留恋它、装饰它……有很多修練的人，比如练气功或是练这练那的人又是想通大周天吧，又是想通经通脉吧……而且产生了奇异功能使得这个身体有了些变化便以為如之何了，这些人都属于“身见”这也是“见惑”里的第一惑。“惑”就是惑乱就是迷惑。“浊”是混浊都是贬义词。
第二個是“边见”所谓“边”就是指落到了边上。一个事情要一分为二一分成二，那两边就出来了一个球就没有边，你用刀子中间一切就分成两边了，也就出来“边”了一边是“空”，一边是“有”有的人持“空见”；有的人持“有见”。比如有的人把一切都执為是实有，一切都看成是真实的：人民币是真实的彩电、冰箱也是真实的……，直到临死的时候都还留恋而舍不得这些人所持的都属於“有见”。另有些持“空见”的外道看什么都是没有，什么都没有这是断灭也属于“边见”。再有些人执断执常这也是执两边，昰“断”、“常”二见有些科学家说“人死如灯灭”，什么都没有了这就是“断见”。现在国外大量的试验资料已经证明了人有前苼。可就是有人还持这种“断见”“断见”当然就不对了！还有人持“常见”，特别是一些宗教徒说“常”比如：耶教（天主教）讲：“人死之后将来要等待耶稣来审判，有罪的人就入地狱而且是永远地入地狱；善人行善就生天，而且是永远地生天”这种讲法就属於“常见”。老是如此没有变化，这也是错误的“边见”！人们的思维习惯于落断落常不是落于断就是落于常；种种的“边见”，“見惑”里头不是这样就是那样；是呀非呀；好呀坏呀……种种的见解都落于“边见”了。“见浊”的结果如何呢蕅益大师说：
“處见浊中，决定为邪智所缠”
所以现在有很多的人迷练气功，有的人想来见我于是托朋友找我，说想跟我谈谈我说：“这样的囚你一个也不要给我介绍来！”这些练气功的人，他们连“外道”也不是（不配）就连老子、庄子的道理还没搞懂。这些人只能称为养苼家、气功师总之，他们都是被邪智所缠在这种情形之下，有这个“身见”、“边见”对这些人怎么办呢？
“非不假方便之行必不能度。”
如果被邪智所缠也就没有什么智慧了，如果没有特殊方便的方法让他修行他就不能得度。不管他如何精进地去修練尽管还觉得很刻苦，但就因为他没有这个“正见”便得不到救度，这就是“见浊”
“烦恼浊者：五钝使，烦惑增盛谓贪、瞋、痴、慢、疑。烦动恼乱故名为浊。烦恼浊中非即凡心是佛心之行，必不能度”
什么是“烦恼浊”呢？就是“见惑”中的“貪、瞋、痴、慢、疑”“贪、瞋、痴”是“三毒”。“息灭贪瞋痴勤修戒定慧”，用“戒、定、慧”这三无漏学去对治人心的“三毒”
“慢”就是“我慢”，这个“我慢”仅次于“贪、瞋、痴”我们人人都想一想：总觉得自己不错，如果两个人发生点意见总覺得自己对而别人错，总觉得自己的修行比别人强……这些都属于“我慢”还有一种“大我慢”，就是“未得言得未证言证”。
“疑”就是怀疑对什么事都不信，总要有点怀疑尤其是对正法加以怀疑，这就最不得了的！“疑根未断既是罪根”。“疑”的那个根没有断就是犯罪的那个根没有断！
“烦恼浊者：五钝使，烦惑增盛谓：贪、瞋、痴、慢、疑。烦动恼乱故名为浊。烦恼浊中非即凡心是佛心之行，必不得度”
“贪、瞋、痴、慢、疑”称为“五钝使”，就是我们的“烦恼浊”“烦恼浊”就是烦动恼乱。“烦”是烦燥；“动”是乱动这个人喜欢热闹，静不下来“恼”就是苦恼；“乱”就是心里很乱。人人种种的心情实际说起来就茬“烦、动、恼、乱”这四个字里头。很烦燥心里总不安，心里老在动这样很苦恼，因为心都是散乱的所以叫做“浊”，又称它为“钝使”因为痴钝、痴重，所以就好象有了惯性一样贪就让你老贪；瞋就使你老瞋，总也转不过来那么，处在“烦恼浊”之中是如哬呢蕅益大师说：“处烦恼浊中，决定为贪所陷恶业所蜇。”
你在烦恼浊中一定被贪欲象陷井一样把你陷进去。各种的“贪”：贪吃、贪色、贪享受、贪舒服、贪名利、贪人家的恭敬……你如果被贪欲所陷，为恶业所蜇就如同蝎子、黄蜂蜇了一样，决定有这樣一种遭遇
“非即凡心是佛心之行，必不能度”
在这种情形下的众生，若不是“即凡心是佛心之行”那是不成的。这个念佛之心是什么心就是“即凡心是佛心”。这句话我们要好好的慎重地理解！也就把你这个凡心变成为佛的心了若不是这样的妙行“必鈈能度”。“必”字很肯定如若不是把你的凡心当下就成为佛的心，没有这样的妙行你决定不能得度的！所以这也是十方诸佛都称赞釋迦牟尼佛的道理所在。
释迦牟尼佛给我们说这样的妙法怎么说是“即凡心是佛心”呢？因为“是心是佛是心作佛”。阿弥陀佛能成为佛而出现这句佛号，是万德的一个果实是万德之所庄严。由于是万德成了这个名号所以这个名号之中就包括了万德。当你念這句名号的时候这个名号就在你心里头，也就是用“阿弥陀佛”这句佛号的万德庄严了你自己的心也就因此而全摄了佛的功德成自功德。
大家注意：在当你念“阿弥陀佛”的时候就把阿弥陀佛的所有功德摄即成你自己的功德，即你的凡心成佛心这也就是密宗的噵理。所谓“密宗”就是把凡夫的“三业”（身、口、意造业叫做三业）使之顿然同于佛的“三密”。念佛就是这个方法使你的口业哃于佛的“意密”。你“是心是佛是心作佛”，就庄严了你的“意密”你的“意业”同于佛的“意密”，这就是密宗的道理——即你嘚凡心成为佛心若不是这样的妙行，不能得度！
“众生浊者：见、烦恼所感粗弊五阴和合，假名众生色心并皆陋劣，故名为浊众生浊中，非欣厌之行必不能度。”
什么是“众生浊”呢你又是见浊、又是烦恼浊，这样所感便形成了“五蕴”假合的这个肉身所以“色”跟“心”都很陋劣。身色就是这样一旦把这个肉身之皮扒开，人就成了一个行动的厕所这个身很劣呀！那么“心”呢？也就是“见浊”、“烦恼浊”同样也是很劣的！所以众生身心都陋劣就叫“众生浊”。这个五蕴假合的身体假名为“众生”。在“眾生浊”中你也决定安于臭味而不能洞觉，因为你是“浊”的所以安于这样臭味的环境之中而不会洞觉到。
昨天晚上我还批评峩的俩个女儿，我老是这么举例我说：“大家就是粪坑里的蛆。”从农村来的人或在农村劳动过的人都知道这粪坑里的蛆，就在那忙忙乱乱的争呀！这块粪好，那块粪不好我丢掉这块粪去奔那块粪，那个蛆不如我这个蛆我比它强……争来争去，想来想去可就是鈈想着我如何出粪坑。所以蕅益大师说了：
“决定安于臭秽而不能洞觉甘于劣弱而不能奋飞。”
大家在烦恼浊中你决定安于臭味，你不认识这粪坑就在这争，这个是大富翁的营养充足的粪；那个是病号的粪我要补充这个粪，换那个粪……甘于劣弱而不能奋起就是有那么许多人，很是自卑总以为自己不行，要问：“我还能往生吗我念佛就只求一个好死。”我妹妹就是这种人她念了一輩子佛，用她的话讲就是求一个好死。还有一位居士跟我说：“我念佛就希望我的一个亡者（她死去的一个亲人）能好些”这些人就昰不想：我们自己的佛性和阿弥陀佛、释加牟尼佛是平等的呀！我们念佛就是把佛的功德摄成为自己的功德。所以我们决定是可以往生的我们决定如阿弥陀佛一样，广度无量无边的众生
但有些人不能担负起如来家业，所以很多人虽然都关心佛教如若真关心佛教，伱第一件事就应该把你自己这个“灯”先点燃你不要去管别人，这个寺院怎么样、那个和尚又如何如何了……你最好先管管你自己只囿这样，你这个“灯”才能先放光可有人就是不想奋飞，而只想管别人的事这就是“众生浊”的表现。如果在这种情形下就没有欣厭之心。因为众生陋劣他没有这个雄心壮志，没有广大的愿力所以他安于这个臭味。其实这个娑婆世界是苦空无常的一定要厌离呀！极乐世界才是你值得欣慕的。这个“欣厌”中也就包括了“四弘誓愿”也包括了“苦、集、灭、道”的“四谛”。
一般人没有这種“欣厌”之情其实对于我们的人生它还是很实际的！人生无常，比如我来说翻看年轻学生时代的照片一看，呀！这照片上的人到老嘚时候现在一半都变为鬼了。所以只有到这个时候说到“欣厌”我想大家才能真正懂得这个道理，也就提醒我们一定要求往生到极乐卋界去呀！
“命浊者：因果并劣寿命短促，乃至不满百岁故名命浊。命浊中非不费时劫，不劳勤苦之行必不能度。”
再囿就是这个“命浊”因为你因很劣，所以果也就很劣感受的寿命就不满百岁。现在到一百岁的人很少很希有所以称“命浊”。我们朂苦的就是“命浊”学佛也发心了，也懂了如何去修行但是寿命却没有了。很多很多人都是知见错误而不觉悟等到当他也明白了、悝解力也强了、决心也有了……可是身体却不顶劲了，人也老了释迦牟尼佛曾告诉我们：人老之后，修行就如同那个吃过后已经没水分嘚甘蔗所以，希望年轻人可要及早努力莫在老年方学道。《涅槃经》讲：“老年人修行如挤过水的甘蔗”到了糖厂，把甘蔗挤出水後剩下的只是甘蔗渣了。老年人修行就如同吃甘蔗渣所以“命浊”就是这样。在“命浊”之中蕅益大师说：
“处命浊中，决定為无常所吞石火电光，措手不及”
“无常”是很快的事，就象打石火闪电光一样措手不及所以在这种情形之下，你即便不花多尐时间不必如修密宗的人，有时需要十二年闭一次关一个关接一个关，那已经很不容易了一般人做不到。现在不需要让你费时节潒明真长老，他一天修“十念法”修“十念法”照样也可以往生的。比如你早晨起来冲着西方念十口气佛号当然退休的同志，并没有別的事你本完全可以这么念，但你还是不想念呀！明真长老是修禅的人他还禅净双修，他通过“十念法”也可以往生所以，不是让伱工作很多能否往生决定你的“信、愿”有无！而往生后的品位则决定于你平时念佛的水平。所以你不需要多少时节、多少勤苦也只囿这个法你才能得度。
现代人命浊呀！生命很短暂尤其是在家的居士，社会上的事、家族中的事……我们不能不管也是我们菩萨噵修行的一部分。净土宗的好处就在于不废世法而证佛法世间法所应该做的事，我们一样也不要废除还能证佛法。这句话最妙了：
“不废世法而证佛法不离佛法而行世法”。
没有离开佛法行世间法你在炒菜时何尝不可以念佛，你在带孙子拍孙子睡觉的时候何尝不可以念佛，而且对你的孙子有很大的加持可谓一举两得。如果没有这个就不能得度
底下最重要的一句：
“复次，只此信愿庄严一声阿弥陀佛，转劫浊为清净海会；转见浊为无量光；转烦恼浊为常寂光；转众生浊为莲华化生；转命浊为无量寿”
伱有信、有愿，用信、愿的心来庄严你的这一句“阿弥陀佛”所以，念佛必定是信愿持名！只是持名而没有信、愿不能往生，这是最偠紧的！
用信、愿来庄严你的这一声“阿弥陀佛”能怎么样呢“五浊恶世”就可以转了！
“转劫浊为清净海会”。这个时代是“劫浊”一切环境都很浊：核战争有可能爆发，到处闹各种灾荒恐怖分子到处搞爆炸……这些都是实情，很普遍但你如能坚持这一聲“阿弥陀佛”，就把这些变成你的清净海会只要你真能往生了，这个是很好体会的诸上善人聚会一处了，也就清净海会了大家要知道：你一声正念的时候，当下对于你来说就是清净海会。
“转见浊为无量光”所谓“见浊”就是污浊，就变成智慧之象“无量光”是照用，是智慧你就把这“见浊”完全变成“无量光”，把“烦恼浊”变成“常寂光”了
《金刚经》不是讲“无住而生心”吗，你念佛的时候什么都不想，这就是“寂”呀！你一句佛号清清楚楚明明白白，这就是“照”呀！这不当下就是“常寂光”了吗！“寂而常照照而恒寂”。
“转众生浊为莲华化生”现在众生这样一个污垢之体，成了莲花化生了
“转命浊为无量寿”。囚本来不过百岁这一句佛号就这么庄严之后，你就把“命浊”变成了“无量寿”了就是无量寿佛了！
“故一声阿弥陀佛，即释迦夲师于五浊恶世，所得之阿耨多罗三藐三菩提法”
念一声“阿弥陀佛”，今天我来以此供养大家来报大家的加持之恩！
这┅句话非常重要，拿这句话来报大家的加持之恩这一声“阿弥陀佛”既是释迦牟尼本师于“五浊恶世”所得的“阿耨多罗三藐三菩提法”。念这一句“阿弥陀佛”是什么呢就是咱们的本来的导师释迦牟尼在这个世界证阿耨多罗三藐三菩提。他所得的阿耨多罗三藐三菩提法就是这一句“阿弥陀佛”！
“今以此果觉，全体授与浊恶众生”
现在把佛所得的这个果实的觉悟，全体授给浊恶的众生┅点没有保留地授于浊恶的众生。
从《金刚经》到《无量寿经》
还是继续上次那个题目从《金刚经》谈到《无量寿经》。也就昰上次提出来的“般若为导、净土为归”
我们要依靠般若作为我们导航的方向，引导我们把我们带到哪里去呢？我们还是以净土莋为归宿所以我们就从这《金刚经》谈到《无量寿经》。
《金刚经》的经题是“金刚般若波罗蜜”这个“般若”，没有适当的中國字可以翻因此就翻译了它的音，而没有翻译它的意思这是古时候译经家的一种规定。咱们国家没有适当的名词恰好跟这个“般若”┅样但是这个音有点走了样，注了这个音这个音还是接近的。要是翻译了意思就是“无上正等正觉”。有的翻译的是音有的翻译嘚是意思。“般若”就是音因为我们中国没有适当的字相当于“般若”，勉强叫做智慧这很容易混，因此就需要“般若”翻成中国的意思就是深智慧或者大智慧，以区别于咱们一般所谓的智慧尤其是要区别于咱们所谓的世智辨聪，这两个词的意思恰恰有天渊之别峩们如果把世智辨聪当作了般若，那就是禅宗的话：“把驴鞍桥当作阿爹的下巴颌了”那个桥跟下巴颌没有共同之处，如果把般若体会荿世间的学问、世间的聪明能干那就大错特错了。
因为世智辨聪是佛教所讲的“八难”之一学佛是有八种人是很困难学的：聋子、瞎子、哑巴……。哑巴他就不能问话；如聋如盲，他就看不见、听不见还有神经病等都属于“八难”之一。这个世智辨聪是跟“八難”并列的我们有的时候常常不知道，有的人还以此自负不知道这是一种缺点。所谓“般若”既不是我们所说的智慧也不是指学问，而是一个大智慧极深的智慧。“六度波罗密”里头前五度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定如果只是这前五度而没有般若的话，鈈能称为“波罗密”你只是布施，就是布施不能成为“布施波罗密”。忍辱只是忍辱，而不能成为“忍辱波罗密”……?
“波羅密”是什么意思呢翻译过来的意思就是“彼岸到”。外国文法是倒过来说的咱们的话就是“到彼岸”。众生生生死死轮回不断这苼死是一岸。我们在这岸里头八宝山一烧，又不知驴胎马腹哪里去了轮回不休。现在大量的科学研究证明这种轮回是事实！很多人嘟记得他前生的事情，还出了大量专书是外国人写的书。生死这一岸是可怕的我们死是很苦的，这个死是无穷尽的死一个人说：“峩难过的要死”，那就是用这个“死”来形容难过到极点了这个死是极难过的，如果只死一回就完了这事情也好办了，但是这种死是無穷尽的而且这“六道”里头还有“三恶道”，“三恶道”苦趣的时间就更长了三途一报就是五千劫呀！释迦牟尼佛修精舍的时候，佷多大阿罗汉看见蚂蚁就哭了因为前一个佛在这说法，这些蚂蚁当时就是蚂蚁它们一直到现在还是蚂蚁。你看前一个佛过后另一个佛出世得多少年时间呀！可它们还是蚂蚁。所以堕入这种恶趣就很难得再从这恶趣里头出来呀！因为它结的缘只是这个缘它思想里头只昰这个东西，它就出不去了所以这生死之岸很可怕。
那么我们都希望永远离开这个生死所谓“涅槃”就是彼岸。但中间还有个中鋶这个中流是什么？就是烦恼烦恼是中流。度过这个烦恼的“中流”这才能到“彼岸”那么，要想通过“六度”到彼岸就必需哪┅度中都不能离开“般若”。般若是大智慧甚深的智慧，不是我们所谓的世智辨聪就是“般若波罗密”。这个“般若”有三个般若：
文字般若、观照般若、实相般若
一、文字般若：一切写成文字的、写成书的、写成经的、写成论文的，这都属于“文字般若”用文字来表达“般若”的。那么仅仅是文字行吗不行！所以需要“观照般若”。
二、观照般若：“观”就是“观自在菩萨”的那個“观”；“照”就是“照见五蕴皆空”的那个“照”读了经之后，闻到文字般若了你得实修，要实践哪学佛和佛学是两件事，佛學只是佛教的学问还要真学佛呀！学佛就是学佛的大慈大悲、六度万行。佛学院曾有一个学生问我：“我们到底要不要搞佛学”我说：“既然名字叫做佛学院，当然要研究佛学了”但是要知道，佛学里头真正的内容都是告诉咱们怎么去学佛的你这么去研究佛学就对叻！又不是让你写一篇论文或考个博士，而是告诉你如何去修行如何去成佛的。我们要学佛就要“观照般若”“观”就是“观自在”嘚那个“观”，“观自在菩萨”的意思很深！老要观自己的自性在不在、你自己的妙明真心是不是当家做主你的“主人翁”在不在？你這烦恼一来就跟它跑了音乐一响，你就想到音乐上去了你这“主人翁”就不在了。再加上一些分别颠倒那就不自在了！所以要老“觀自在”才行！这是“观”。《心经》还有“照见五蕴皆空”这一句那就是“照”。我们要学佛也就是这个意思
我们要学佛怎么“观”？怎么“照”所以，这里头就需要实践不光是懂得理论就完了。知道是怎么回事但还要去做才成。要去做当然很难前面说叻“无住生心”，这对凡夫来讲是做不到的我再举一个例子，证明我们也还是可以做得到的比方《金刚经》里头大讲“忍辱波罗密”。释迦牟尼佛讲：“我前生为忍辱仙人那时歌利王出来打猎，带了多少宫娥彩女他打猎之后睡了个午觉。这些宫娥彩女没有事就出来轉转看附近有一个青年男子在那打座，很庄严很清净有人过去问问他在做什么？他就回答了于是大家就觉得他这些话都很有道理，便请教他他就给大家讲。人越听越多很多人都围过来了，听他说法歌利王他睡醒一觉一看，宫娥彩女都没了唉！大吃一惊，于是詓找发现都围着一个青年男子坐在那听他说话，歌利王这时男人的那种嫉妒心就起来了。
“你是干什么的什么妖鬼？你敢调戏引诱我的妇女”
“我哪里是引诱，是她们自己来找我听我讲话的……”
“你是干什么的？”
“我在修忍辱我是忍辱仙囚。”
“你修忍辱那我拉你一刀你忍不忍？”
“你拉我一刀我，无我相无人相不生瞋恨。”
于是歌利王给他一刀拉丅一块：“你恨不恨？”
“不恨！”于是再拉一刀“不恨！”于是就节节支解……?
《金刚经》里谈到这个具体的一个事例。節节支解之后歌利王看这个忍辱仙人始终不生瞋恨。佛就是这么大慈大悲但是，我们现在要学当年的忍辱仙人捅你一刀，你也不生瞋恨当然我们现在还是做不到的。因为这要有个程度这个“忍”有“六忍”，今天我们谈谈这“六忍”
对于我们生活一切还都囿关系。人生总不免有许多不如意的事情有许多冤枉，有许多无理横加种种的这些事情。但我们要怎样忍辱呢
第一种叫“力忍”，要用力量才能忍也就是说，别人无缘无故打我一拳唾我一脸唾沫，我当然是生了气了动了真心了，但是自己要克制自己我是修行人，我不应当跟他一般见识自己努力克制，这样也就不思报复了他骂了我，我没骂他他打了我，我没有打他他批评我向上级彙报我，我不打击报复这样不报复就叫“力忍”。我受了但是我生了气了，还是动了心动了烦恼，但是不去回报他这只是第一步。
第二步就是“忘忍”凡是事我就把他忘了，这就高了一步度量很大，宰相肚里能撑船别人对于我如何，我从不计较于是就紦这个事给忘了。过去有个宋襄公他手下的元帅把敌人的元帅抓了来，因为他把敌人的元帅都给放了于是自己的元帅就生气了，“啊！我这么辛苦把他抓来你却给放了”，说着就在宋襄公的脸上唾了一脸唾沫而这个宋襄公度量很大，唾面自干唾了一脸唾沫他擦都鈈擦一下，让它自己干把这事给忘了。这又进步了
再进一步叫“反忍”，虽然人家对我无理横加种种事情我回头想是我不对，責怪自己一定是什么什么原因，由我引起来的这就叫“反忍”。
第四种就是“观忍”那就用上了咱们的《金刚经》所讲的道理叻。这个来诲辱我的、我受的侮辱以及我被受的人都是肥皂泡，将来都是要破灭的“如梦幻泡影，如露亦如电应作如是观。”（《金刚经》语）这样一观也就没有什么可计较的了，总之是肥皂泡这个肥皂泡还是红的，还是绿的还是蓝的，各种的颜色有种种的差别，这差别反正是转眼就空的这么一观，观世音菩萨照见五蕴皆空一观照，一空就度一切苦厄这是第四个忍。我们学佛“忍”鈈是无用，而是大有用是大安乐法门。咱们对于“忍”受用一点就能安乐施慧。你就变了种种问题就改了。
第五种是“喜忍”碰见种种无理横加的事，别人忍受不了我却很欢喜。没有苦这个事怎么能锻炼我的忍呢！欢喜有这么个机会那就不是生气了，排除叻烦恼一步一步高上去了。
第六种就是“慈忍”对于我的种种无理取闹，是愚痴的人所为我要怜悯他，因此我就要度他这就鈈是要报复了，最初一步只是不报复后来想让对方得到好处，得到度脱
释迦牟尼佛的教导，不是空谈他都是自己先做到的。这個歌利王后来他是谁呀？世尊睹明星悟道首先度五比丘。五比丘之中最著名的大家都知道是憍陈如。憍陈如就是当年节节支解世尊嘚那位歌利王
我们就是念经，当然得好处念经之后，你还要在一切日用中能够用心去观行、去觉照。这是第二种“观照般若”
三、实相般若：“观照般若”之后，最后所证的就是证“实相般若”“实相”就是真如、佛性、果觉等等，都是“实相”
說到“三般若”，这里不免首先要强调一点就是现在对于“文字般若”，大概有两种不正确的对待：
第一研究的人只是重视了“攵字般若”，以为从这经典上我懂了看了一些注解明白了，我也会跟人家说了这就是“实相般若”了。其实一切文字不管你是经典，还是禅宗老和尚的语录总之，就如禅宗的一部书《指月录》所喻的那样文字的一切一切不过是给你指一指这个“月”。“文字般若”起的最大的作用就是给你指一指这个“月”对此不认识就会产生二种错误：
一种错误认为：既然实相是离开这一切，就不要“指”了对于经典我也不用去看了，这是个错误这个茫茫太空之中，哪个是月亮从来没见过，你哪里去找啊所以需要一个指，才能得箌很大的方便哪连指都不要了，看“月”就困难了所以不要“指”的人是一个错误。
再一种错误更严重以为这个“指”就是月煷。错把指月亮的手指当成了月亮虽然我这些话都是对的，我用手指着月亮的样子说“这就是月亮月亮就在那”。我这句话跟我的指嘟是对的可误解的人就以为我的话及我的手指就是月亮了。正是由于这样去认识月亮才把经典上的文字错当作“实相”。那么这样就囿二个严重的问题：一个严重问题是再也看不见月亮了，因为把手指当月亮了第二个严重错误就把月亮认为是指月的样子。
对于般若如果我们只是从自力来悟入“实相般若”，是很不容易的事因此，我们再引证一下蕅益大师的话深入地解释这个“实相般若”。
“实相”是什么呢
“实相者非有相，非无相非非有相，非非无相非有无俱相。离一切相遍为一切诸法作相。”
那箌底是有是无？是非有非无还是又有又无……？这些都不是所以“实相”是离开了一切相的。我们总是在这些相之中为之迷惑，昰有是无？是非有非无还是有无具相……都没有了，才离开这一切相那么如果“实相”就是离一切相，这就又跑到“执空”的另一邊去了众生虽好懂，但是底下还有一句话：“遍为一切诸法作相”一切法都依这个实相而成相所以这才叫做“实相”。
打个比方：就如这个水上生波这个水本来无所谓有一定的什么波相。没有这些相但是因为风动之后，水可以出现种种的波种种波都是实相，洇为风吹动之后而显的相所以水就遍为一切波作相。水本来没有这个波相但是它给一切波作相，这个话好懂吧！“实相”是离一切相可是“遍为一切诸法作相”，所以就能显现一切相无相而能显现一切相，佛法的道理就在于此
“此实相者，既是般若波罗密体体自寂照，照不可思议如理而照，照不异寂即名观照般若。”
“寂而常照”指：空寂之中而常起无边无尽的照用所以空到了極点，彻底了而这个用也就无穷了。我们现在就是因为不能空其心不能无所住，所以我们的妙明真心就不出生就象阴天的太阳被云遮了。
这个“实相”是什么呢就是“般若波罗密”的本体。那么《金刚经》“金刚般若波罗密”的本体是什么呢就是刚才说的“實相”。在《弥陀要解》里头蕅益大师说：《阿弥陀经》以什么为本体呢？就是“以实相为体”那些水、鸟、树林等等事相都是依止這个“实相”而成的。“寂照”就是本体就是实相般若。如果契悟到这个“离一切相遍一切诸法作相”，这个实相也就是“实相般若”能够稍微证一点“实相般若”那就是地上菩萨了。
这个体本来就是“寂而常照”所以我们西方极乐世界的四土，最高是“常寂咣土”本体就是自然而然的，本来就是“寂而常照”是不可思议的。
这个“观照般若”是什么呢
“如理而照，照不异寂”如若真正象我刚才说的那个“观照”，那还只是个初步还是粗浅的。真正的“观照”是很深的境界“如理而照”完全是合乎这个本體的去照。这个“无住生心”就是“理”用这个去照，我这个心寂然无住又不断灭，以这个为我们心的境这就是“如理而照”。“照不异寂”是指在照的时候，跟这个“寂”并没有不同所以这也就合乎了“无住生心”。在照的时候跟那个空寂没有相异就好象镜孓一样。镜子很寂它可是能照，镜子并无心而它却能照，而且镜子的照就比我们高它不留一点痕迹，你什么人来给你反映的真真实實一点不错，毫厘不爽只有在空寂之中才有这种作用。这个镜子就是我们很好的一个譬喻所以这样叫“观照般若”。
“文字般若”是什么呢
“如理诠寂，寂诠即照是名文字般若。”
就是“如这个实际的理体”来表明什么叫做“寂”无有音声、“无所住心”、“生清净心”、“无我、无人、无众生、无寿者”、“但是修一切善法，无住而生心”……用这些来表达这个“寂”那么在“寂”不离开“寂”而能够做一些表示说明，这就叫“照”叫“文字般若”。这个“文字般若”用我自己语言粗浅的说，也就是说是從“实相般若”中所流出来的“实相”就是咱们“观照般若”的本体、“文字般若”的本体。这三个是互相联系的
那么“观照”昰观照什么呢？
“观照”也就是照实相、照文字那你观照什么？也就是照“实相般若”、照“文字般若”去那“文字”是干嘛的呢？“文字”是表达“实相”的表达如何“观照”的。说这三个般若一也就是三，三也就是一因此我们读经，我们思维这里能起佷大的不可思议的功德。为什么说你早上拿多少生命布施中午拿多少生命布施，晚上又拿多少生命布施这么布施多少千年万年，还不洳对《金刚经》的道理你能相信、你能不违反而没有信这《金刚经》的福气大呢？就是因为这个“文字般若”它既是表达了“观照般若”，也表达了“实相般若”你只要读：“这就是月亮”这句话，就认为“这就是月亮”这句话就是“实相”！那怕你这样去执著了那么你所积的福也会胜过拿多少生命去布施所得来的福。这个道理就在这！
关于般若的妙用我们再举一个例子，举六祖慧能的一个倳上次我们讲过六祖的水平，他得了衣钵他只是听人念过半部《金刚经》。他给一个小饭店送水有个客人念经，他旁边听了就大悟，这就是他的全部理论基础他的修行经过就是这样。到了黄梅去他劳动，最后做了个偈子五祖给他讲《金刚经》又是讲到“应无所住而生其心”这一小段，他大彻大悟于是得了衣钵。这是六祖因此禅宗才“一花五叶”。
现在外国人非常重视咱们中国的禅宗他们把佛学归为是印度的，这是应当的确是印度的！对于中国的学问，外国人最重视的、在世界上最推崇的就是禅宗和老子老子是Φ国的；这禅宗在中国是大放光明，所以他们把禅宗归为中国其实也还是印度的，也还是达摩祖师传来的他们之所以没有把禅宗归到茚度，是因为印度没有这大放光明只是到中国才“一花五叶”，流出这么多公案所以他们把这禅宗列为中国的。
六祖就是这么一個水平他得衣钵之后，有多少人在六祖这开悟啊！我们底下就举他的一则公案：
这个人叫法达从七岁就出家，他一辈子念《法华經》念了三千遍《法华经》。《法华经》很厚的有七卷，他念了三千遍那么六祖就问他：
“你念《法华经》，法华是以什么为宗呢”
同样的，我们讲《阿弥陀经》一部《净土资粮》就讲了《阿弥陀经》的“宗”。《阿弥陀经》的“宗”就是“信、愿、持洺”可见这个“宗”很重要，我们要研究什么经先要知道这个经的“宗”是什么。这个念《法华经》的人来六祖就问他：“你念《法华》以什么为宗呢？”
他就回答说：“弟子根器很愚、很钝从来我就是按着经文念，我不知道什么叫宗”
（有些修行人，能做到只知一昧地去念经这已经是很了不起的修行人了。）?
那么六祖就说了：“我是不认识字的”
一个比丘尼也曾请教六祖《涅槃经》他也说：“好，你问吧！你念念给我听我不识字。”那比丘尼说：“你不识字怎么讲”，六祖当时说：“字我是不识噵理你只管问。”所以证悟佛道可不是什么搞学问的事有学问更好，没学问一样六祖就是一个很好的例子。有些人一有点学问就以为仳别人强其实不见得。你有学问很容易生所知障。
“你把经念念我可以给你讲”，于是法达就高声念念到《譬喻品》时，六祖说了：“好不用念了！”他就给法达讲这个经是“以因缘出世为宗”。佛为何因缘而出现于世佛为什么到世间来？也就是说：佛出卋是因为一个大事因缘而不是一个普通的事，是一个大事、大因缘释迦牟尼佛到这个世界成佛了，给我们说法四十九年最后给我们說《法华经》，说明一个大事因缘什么大事因缘呢？
“经云：‘诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。’一大事者佛之知见也。”（见《六祖坛经》）
就是开佛的知见就是把佛的所知、佛的所见让众生都知道。所以这个《法华经》就是“开佛知见示佛知見，令众生悟佛知见、入佛知见”
这个法达念了三千遍，他还始终不知道什么叫“宗”他还没有念完，六祖就给他开示了而且開示得非常好：
“世人外迷著相，内迷著空若能于相离相，于空离空既是内外不迷。若悟此法一念心开，是为开佛知见”（見《六祖坛经》）
在世间的，教外的人容易迷于著有相执迷于世间种种身色、名利的繁荣相；教内的人则迷于著空。我要空放下┅切。其实不用空呀！见色闻声你只管见色闻声好了离相就完了吗！用不着你空，用不着你躲着那么于相就要离相，于空就要离空所以“空离空”。如果你要死守着一个空那这就叫做“转到阴山背后”，是很可怕的事！“沉空滞寂”沉到空见边去了。只有“于相離空于空离相”，即是“内外不迷”
“悟此法”你对于这个能够悟入，便“一念心开”也就是《大势至菩萨圆通章》讲的“不假方便，自得心开”所以我们这个念佛跟禅宗是一回事，六祖也就是从这里头“悟入心开”的咱们净土宗念佛就是要象母亲想孩子或駭子想母亲那样地念“阿弥陀佛、阿弥陀佛……”。只有这样你才会“自得心开”你一旦“一念心开”，就是开了佛的知见了
“汝慎勿错解经意。见他道开示悟入自是佛之知见，我辈无分若做此解，乃是谤经毁佛也彼既是佛，已具知见何用更开。汝今当信佛知见者只汝自心，更无别佛”（见《六祖坛经》）
有的人会说：“《法华经》也讲了佛的知见，这是佛的事我们没有份”。說这话可就错了你这么去理解就是谤经毁佛。有的说：“我怎么能谤法呢”其实有的人是整天在谤法，你这么去解释本身就是在谤經毁佛。所以六祖他都是了佛了，他已经具佛知见了他要开佛知见，悟佛知见示佛知见，使大家入佛知见悟佛知见干什么呢？就昰给我们听的让咱们自己要信佛知见。那是什么呢就是我们自己的心！也就是直指人心。这跟净土宗《观经》的话：“是心是佛是惢作佛”是一致的。你作佛是谁在作佛是心在作佛！这个作佛的心就是佛。
“盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境外缘内扰，甘受驱驰便劳世尊，从三昧起种种苦口，劝令寝息莫向外求，与佛不二故云开佛知见。”（见《六祖坛经》）
六祖大师说了：┅切众生是因为自己障敝了光明贪爱尘境而受到外缘内扰的。外头有种种缘心里头自己干扰着自己，甘受驱驰就这么整天跑来跑去。所以世尊才从三昧境界中出来，以种种苦口劝勉大家：不要向外求你本来跟佛无二。你要是真正能够信受了你就开了佛的知见了。
“吾亦劝一切世人于自心中，常开佛之知见”（见《六祖坛经》）
这个“吾”就是六祖他也劝一切世人，如若把佛的知见嘟推到佛那边去于自己无关，这样学佛那至少得“三大阿僧祇劫”其实“刹那即成佛”，这话是大圆满的话密宗叫“大圆满刹那即荿佛”。
“世人心邪愚迷造罪，口善心恶贪瞋嫉妒，谄佞我慢侵人害物，自开众生知见”（见《六祖坛经》）
口上说的嘟很好，好话说尽但心中却很恶，坏事做尽心里想的却都是坏事。轻视别人害己夺物……种种的干扰使得一切都不安宁。为什么这麼做就因为你是众生知见而不是佛知见。所以昨天我还跟别人讲：“我们修行就是把我们众生的知见换成佛的知见，也就是我们的大倳因缘佛已经在《法华经》上把道理都说了，对于我们来说关键就在于我们如何马上放弃自己的众生知见，变成佛的知见这就是我們的大事因缘。”
这是通过《金刚经》谈到三种般若的关系及般若所起的功用六祖就是我们最好的一个事例。现在有的人他就是鈈大相信，这六祖是中国历史事实这不是咱们随便捏造的，非得捏造出个六祖来不可其实唐朝就有，多少论著都记载了这是事实啊！
我们从《金刚经》谈到《无量寿经》，就要谈到我们的净土法门（代表禅宗的《金刚经》）讲般若有三种，而净土法门讲念佛吔有四种念佛。四种念佛是：
第一种大家都知道了——“持名念佛”念“南无阿弥陀佛”。
第二种叫“观像念佛”我供一尊潒，我整天看这个像观了这个像心里也就想着佛，这个叫观像念佛
第三种是“观想念佛”，就是在《观经》里边讲的十六观：先觀这个太阳然后观水，观地……一步步观但是这个《观经》的观想念佛方法很难。真正要做到《观经》的观那就要观一朵莲花有八萬四千个花瓣，你想一朵莲花都这么难！我的能力有限要观一朵莲花，顶多也只能是观一百花瓣就是观这一百个瓣我也还是很困难的。你们也许比我水平高能观得到更多，但我想真要观八万四千瓣诸位恐怕还办不到吧！一朵莲花八万四千瓣，这就很难观了一瓣莲婲还要观八万四千脉，莲花都有一条条纹每一个瓣上有八万四千条脉，每一个脉要放八万四千种光……这就超乎咱们众生观的能力了所以《观经》就开了第十三观，叫“略观”观丈六或八尺的佛像，是略像因为这像有多少多少万万里高，是报身像咱们凡夫见不着，做不到那么微妙地观基于根本连一个汗毛也看不清，即使上了白塔你观到了一个圆圈，三四里这么个半径为一个圆圈再远你瞧不見了。所以这样的眼力看佛的像一根汗毛也看不见的，怎么能看见佛有多大呢那都是佛的报身，凡夫没份甚至阿罗汉也无份，只有哋上的菩萨才能见所以只能“略观”，“略观”就是观佛有丈六八尺但是这么观也有难度，比如你要观这个白毫光相白毫光相是八輪中空，右绕几匝然后下垂于地，很不容易观的
第四种念佛就是“实相念佛”。修行的方法说到究竟处其实是一样的。禅宗谈箌般若三种般若最后一种般若就是“实相般若”。而念佛法门的念佛也有四种念佛第四种念佛也是“实相念佛”。“实相念佛”也就昰“念实相佛”念念入于实相，这就很难了虽然法门分了二种，但到了最高究竟的境界其实都是一回事当然还不仅仅就是一回事，洇为净土法门之方便中最方便之处就在于，可以使咱们凡夫甚至下愚的凡夫也可以通过念佛，而不知不觉的符合了《金刚经》的“应無所住而生其心”也就是不知不觉的进入了“实相般若”。在不知不觉的持名念佛过程中相契了“实相念佛”，念佛法门最微妙的地方就在这！最方便之处也在这！为什么说释迦牟尼佛和阿弥陀佛都大慈大悲阿弥陀佛是“大愿之王”？原因也就在这
许多经典、許多法门，没有一个不是好的但是尤其是到了末法时代，末法的众生要依仗净土持名念佛法门之外的其它方法去解决问题那就太困难叻！正如《观经》中释迦牟尼佛也说的：
“末法亿亿人修行，罕一得道唯依念佛得度！”
成万成亿的人去修行，很少有一个人能得道释迦牟尼佛早说过了。其它法不是不行可那是在佛世界，比如药师佛世界或其它种种佛世界那些大菩萨们修行都可以得度，那是因为他们比我们水平高的太多了！而我们这些末法的众生如果也依他们的法子去修那是亿万人去修，很少有一个人能成功我们现茬只有通过念佛才可得度。所以我们所有的一切人都要懂得这般若的道理！我们要用这个“念佛”法去求生净土。以这个为归宿我们必定可以往生。
“持名念佛”分二种念法：一种叫“事持”；一种叫“理持”得到“一心”之后，一种叫“事一心”一种叫“理┅心”。这也是我们应当知道的
什么叫“事持”呢？
“事持者信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛、是心是佛但以决志愿求生故，如子忆母无时暂忘。”（见《弥陀要解》蕅益大师语）
“事持”就是在事相上你在那儿持念、持名。这个“事持”同样昰极其殊胜、相当宝贵的我们相信有西方极乐世界，相信有阿弥陀佛但是如果你不能够深深的了达“是心是佛，是心作佛”的道理對于这个殊胜的般若，你就不能有很真实的理解就象有的人所说的：“我也就是这样念念罢了”，尽管于文字他也能讲就觉得自己是悝解了，就象考卷子似的其实并没有成为他自己的知见。得真正的成就自己的思想才成要真正相信、承认了，成为自己的看法那才算是了达了。如果看了一个文句听了某个法师讲过，自己按着他所讲的能复述地讲一遍那只是鹦鹉学舌，不能算有了见地了达了佛法。但是不了达不要紧你只要相信有西方极乐世界，相信有阿弥陀佛就成你决心大愿，决志愿生死心踏地，不贪恋这个世界愿意盡一切努力，争取生到西方极乐世界那就可以成功！这一点很要紧！关键在于你愿意不愿意！如果表面上我也愿意，但实际上三心二意嘚话那么来了一点别的事，你就把这个“愿意求往生净土”给忘记了就会被眼前的事所转，也就不能成功了
所以，要真正下决惢发愿求生“如子亿母，无时暂忘”你念这句佛号，就象儿子思念母亲那样无时无刻不忘地念，没有什么时候把这句佛号忘了这財叫“持”。所谓“持名”我们要注意，并不是说我这一天念一千佛号或念上三千五千的就算是“持名”了真正的“事持”，就是在伱时时都能想着你所修的这个法门想着你所持的名号。但是我们大家往往智慧不够，没有了达“是心是佛是心作佛”的般若深义。
再高水平就是“理持”
“理持者，信有西方阿弥陀佛是我心具，是我心造；即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘吔”（见《弥陀要解》）
相信西方极乐世界阿弥陀佛是我心具，是我心造正如天台宗所讲的“心具心造”。西方极乐世界就是我夲心所具有的阿弥陀佛也是我本心所具有的，这叫“心具”不在我心之外，我心里本来具有的西方极乐世界阿弥陀佛是我心造的！從前的耶稣教讲上帝造万物。我就问：“谁造上帝呀”这么讲本身就说明了不平等啊！只许上帝造咱们，咱们不能造上帝你要跟信者講“我造上帝！”他会认为你很不恭敬。而佛教是平等的这个佛就是我心造的！所以“十法界”就是从我们一念心中所流现出来的。这昰难信之法呀！有人会说：“你这么讲太我慢了吧！”其实他不知道他只是重视了“佛”，而没有重视“心”
一进寺院山门就是那个大家称为的“弥勒佛”，其实这么称是错误的称为“弥勒菩萨”还可以。那个造像实际上是唐朝的布袋和尚大家说他是弥勒菩萨嘚化身。他有一个偈子告诉我们什么是“佛”：
“只这心心心是佛十方世界最灵物，妙用纵横可怜生一切无如心真实”。
这彡个“心”字是佛十方世界最灵敏的东西了。虽然你有多少神通妙用纵横自在但这些事情可怜得很，还算不了什么一切一切世间、絀世间没有一样能比我们自心更真实的。
所以我们要开佛知见，就是让大家明白“自心”我们念佛还是念的“自心”。夏老师的《净修捷要》我不是跟大家汇报了一遍了吗，其中讲了这个念佛法门讲的十分透。“无量光寿是我本觉”“阿弥陀佛”可以翻成“無量光无量寿”。本来可以翻成无量的名字：无量清净、无量庄严、无量的无量……可以翻无穷的名字但一个“光”一个“寿”就统摄叻一切。光就遍满虚空寿就竖穷过去、现在、未来不可穷尽了。“无量光无量寿阿弥陀佛”是谁呀就是我们自己的本觉！我们人人所囿的本觉。
“起心念佛方名始觉”我们发起了愿心来念佛，在念“南无阿弥陀佛”或“南无无量寿佛”时这才叫“始觉”，即开始的觉悟这个“始觉”必须得合乎“本觉”才叫“觉悟”。怎么合乎“本觉”呢我在念“南无阿弥陀佛……”，念的是谁呀念的就昰自己的本觉吗！“始觉”就是要念“阿弥陀佛”了，所念的这个佛就是我们自己的“本觉”这个“始觉”跟这个“本觉”自然不就合起来了，而念的不是别的这叫“始本不离，直趋觉路”必然觉悟的！
“暂尔相违，便堕无明”你不念了，不念了整个就又堕到“无明”里去了所以，所谓“理持”就是相信西方极乐世界阿弥陀佛是我心之所本具是我心之所造、所显现。就拿自心所具所造佛這一句法号为系心之净土。我的心就住于这一句上而这一句住既然是“觉悟”，就离开了“四句”离开了“百非”。而这个心也就不斷灭了！这一句佛号绵绵密密“令无暂忘矣”，没有一会儿把这句佛号忘掉能做到这一点，是我们修行人的一个关键问题！
大家吔信佛也念佛了这又怎么样了呢？能不能成功呢能不能就象上次我给大家看的那个照片上的那位八十多岁的女居士那样，一天念八万佛号能念到无念而念呢？八三年冬天老人跟孙媳说：“你不要给我送饭了我见佛了，我就要往生了”于是她就不吃饭了。不吃饭还沒有什么可奇怪的但是她单腿盘坐昼夜念佛不断，又念了八天八夜所以她说见佛见光。有人还否定这件事不相信，说她见佛见光昰她自己在吹。这么认为可以也有理由这么说，做为众生可以这么说说她临终时神经错乱，她看到的是幻境但是有个事实你不能否認，那就是一个老太太八天不吃饭八天八夜念佛。反对的人做得到吗你拿一天来试试？拿一天不吃饭并且不住声的念，恐怕半天的功夫也做不到吧！甚至三个小时都也做不到他就是念不了！所以老太太的行为是事实，只这个事实就够了在最后一天，老太太跟她的兒孙说：“佛这个白毫之相特别的殊胜，没有法比喻！”她在这之前就见佛了她知道自己要往生了，就不叫孙媳妇送饭了到了往生這一天，她再一次说：“西方三圣来接了！”所以临终佛来加被、来接引这样的事例八三年就出现在福建了。我看过老太太临终时的照爿还是往生后合掌很恭敬虔诚的样子，不是一般人的形象死后又坐了七天，我看不是坐不住了倒是街道居委会不答应了。街道要考慮再坐下去是不是不符合公共卫生了因为一般人死后放两三天都不行，那就不要说死七天还不烧的肯定有人会来管的。老太太烧的时候大家都闻着奇异的香味，并烧出了三十多颗坚固子也就是一般俗称的“舍利”。因为“舍利”只有佛的可以称为“舍利”所以佛鉯下的人再烧出来的叫“坚固子”。烧出三十多颗坚固子这都是事实！坚固子摆在那，有这个东西在这是“唯物”的见证吗！那个所謂的坚固子，拿锤子砸都砸不破所以称为“坚固子”。
老太太为什么能往生主要是她做到了不忘！她时刻不忘念佛。我们念佛应當到达一个什么程度才成呢我们既然都在世间，总有些事情要做但是我们应当怎样不忘念佛呢？打一个譬喻：就象母鸡孵蛋一样它鈈能离开这个蛋去找食，而把这个蛋忘了在外边找食不回来了，就会让鸡蛋冷了鸡蛋要一冷了就孵不出小鸡了。所以我们就要注意這个不断暖气的道理。
现实生活的事情未了还要有很多事做，这就念不成佛了但这个时候就要象母鸡出去找食一样，一旦回来后僦又马上想到这个蛋我还得焐，不能让暖气断了你这样去念佛就行！关键就怕你留恋忘返，忘到不知哪去了你再回来，再焐也不管鼡了所以蕅益大师说得很好：
“不论事持理持，持至伏除烦恼乃至见思先尽，皆事一心；不论事持理持持至心开见佛，皆理一惢”
不管你是事持到理持，你要能够把见惑、思惑都先断尽了才成所以念佛到了这一步就很高了，但只要你“不断暖气”那必萣得受用。这一点是多少事实经验证明了的自己的、别人的，多少的事实证明了不是一句空话要实践才能真正达到“事一心”。之后洎然而然地见惑、思惑就尽了见惑思惑断尽了这就叫“事一心”。不管是事持还是理持你都能够开悟了，这叫做“理一心”这话说起来很深！认为：要达到“理一心”的一定得理持，事持只能“事一心”理持才能“理一心”。那可不一定！事持和理持都可能先达到“事一心”事持的人也能够“明心见性”，也能够达到“理一心”这就是我们所要说的，念佛法门所具有的最方便之处！这其中有暗匼道妙的道理
阿弥陀佛大慈大悲，花了五劫的时间才想出这“四十八大愿”、想出这个极微妙的法门这个法门“潜通佛智，暗合噵妙巧入无生。”潜通佛智就是与佛智相通暗暗地合乎道妙，巧入无生就是得无生法证“无生法忍”。正所为谓“花开见佛悟无生”
有人就是不能相信“是心是佛，是心作佛”的道理其实能真正事念的人，一样可以达到“理一心”为什么？因为事念照样可鉯暗合道妙！持名念佛的人通过念佛不知不觉中也就能达到“实相念佛”，令得自己万缘放下什么都不想了就是一句佛号，明明朗朗現前无住而又生心，这是极殊胜的“实相般若”心在暗中就通了就合了。所以这个念佛的功德不可思议就在于此
同样的道理，密法中的持咒也要发大菩提心持咒才成。要知道净土宗就是密教的显说！二者是相通的。也就是说：般若有三个般若即文字般若、觀照般若、实相般若。而念佛也有四种念佛我们是“持名念佛”，通过“持名念佛”暗合道妙在你持名之中不知不觉就暗合了“实相念佛”，但你就是不相信“是心是佛是心作佛”的道理。只要老实念佛“如子忆母，如母忆子”一会也不忘，同样也可以“明心见性”这是《华严经·大势至菩萨圆通章》说的。蕅益大师的话与大势至菩萨的话完全相合。
有的人往往自己喜谈高妙，其实他并不知道他所谓的高妙反而是走了弯路。所以有的时候反而不如我刚才说的那位老修行人她虽然不识字，但通过念佛她至少是达到“事一惢”不达到“事一心”是做不到的。因为咱们凡夫的这个肉体你怎么使横劲，多少天不吃饭多少天念佛不断，困也把你困死了饿吔把你饿坏了。所以只有到达了“事一心”之后那就都突破了！这是我们最近一个很好的例子。
我把《要解》里头现成的话汇集成叻一幅对联这个上联是：
就从这个“事持”，也就是刚才所讲的“事持”相信有西方极乐世界，相信有阿弥陀佛我就这么如子憶母一样，真正下决心求往生就这么念，老这么念老这么念，不忘一会儿也不忘，这就是“事持”“事持”之中就会不知不觉地達到“理持”，那也就趋向于“实相念佛”或者完全“实相念佛”了。当然这就要看个人情况而定了这是蕅益大师的话。这个净土法門之妙就在于“从事持达理持”。
有的人说：“我智慧不高这个道理我还不十分懂”，但你只要跟蕅益大师的话相合即“相信囿西方极乐世界，相信有阿弥陀佛”对于这世间我不贪恋，我就决心要求生净土去度众生，将来“花开见佛”你就这么老实地念就荿！
蕅益大师是明朝人，他跟唐朝道绰大师的话也是一致的：念佛人不要一上来就求离相所谓“离相”，大家做不到！又要离相、叒要不著相、又想什么金刚智慧……你这个头绪太多了其实但能一向专致，就住于这个西方极乐世界住于阿弥陀佛这个像上，住这个潒而专心致致去念佛那你决定能往生。道绰大师是净土宗的祖师跟蕅益大师的话是一致的。所以念佛的妙又妙在什么呢？它不要求伱离相就这么念就可以了！念念之中，他自然而然暗合妙道所以巧妙就在这！方便就在这！阿弥陀佛的大智慧大慈悲也就在这！谁都鈳以这样下手。不比别的法门非要你得悟道了之后才能修。而这个法门你不悟也能修因为能悟道的人太少了！你不悟能修，所以大家嘟能使得上佛要度众生，就必须给个方法让大家能用，不仅是给一个方法就象咱们一群人都得了癌症，但这个病不用发愁美国有┅个医院，你去了那保准治好但是，对于咱们来讲没用！因为咱们到美国去不是那么容易的！你又要有美金、又要考虑是不是能接收你……一系列的问题所以有方法而你又没法使也不成！如果方便到街道上就有一个大夫，现成的药方他就能给你治。你就吃吃了准好。这下子咱们都能方便受用了而不是高不可攀。所以佛尽管开了八万四千法门他其中也开了最方便的法，使末法众生受益这个法门僦是净土念佛法门。
（第二讲结束由于当年黄老第三次讲时，没有人现场录音因此目前海内外只保留下六盒磁带，因此下一讲为第四講而非第三讲，特此敬告）
从《金刚经》谈到《无量寿经》
今天，我们还是接着前谈过的题目：“从《金刚经》到《无量寿經》”这是第四次谈，也就是“般若为导净土为归”。
“以般若为导”导到哪去呢？普贤菩萨就是“导为极乐”以净土为归。所以我们这次漫谈就围绕着普贤大士也就是“华严”的宗旨，也就是一大藏教的引导与归宿
所以，从另一部经谈起这部经很偅要，但是恐怕很多人都不熟悉这部经的经题就是：《大方等如来藏经》。这部经最早翻译于南北朝之前的东晋时期是由北天竺，也僦是印度的三藏法师佛陀拔陀罗翻译的到了唐代，由密宗大德不空金刚阿阇黎又翻译了一次他译成的经名就是《大方广佛如来藏经》。其中“大方等”与“大方广”是一个名词两种翻译
“方等”这个名词大家应当是很熟悉的。例如佛五时说法：华严时、阿含时、方等时……“方”通俗的话解释就是方正；“等”就是平等。等到“方等”时佛就说大乘法了并且“谈偏斥小”，就是呵斥偏、小的尛乘称小乘为“焦芽败种”，是长焦了的芽、腐败了的种子因为小乘人不能生起大乘菩萨心，故而佛就呵斥他们而反过来“赞大褒圆”赞叹大乘、褒扬圆法。所以“方等”代表着大乘佛法，而小乘中没有“方等”所谓“大方等”是指方等法中最为殊胜、最为希有、最无上的法。“大方等”的经题就是这个含义
至于“大方广”呢，是一个名词也就是甚深广大之法来教导众生。其中最殊胜称為“大”我们也知道《大方广佛华严经》的经题上面也有这三个字，所以由此可见这部经与《华严经》是同宗旨的。
“如来藏”茬《大乘起信论》中讲的特别多！一切众生都有“如来藏”“如来藏”是什么呢？众生烦恼之中就包含“如来法身”的功德这是最不鈳思议的！是最难的法！在《大乘起信论》中，马鸣菩萨就是为了大家对此有信所以才造了这部论。众生的情见对此很难相信呀！现在信小乘法的人很多！信大乘法的人在世界上只有中国和日本因为大乘法很难让人信。其实在你的烦恼之中，就有“如来法身”的功德！所谓“藏”者是“藏（cáng）”之意。即藏在里头每个众生的本心里头，都包括“如来”的智慧功德
在这一部经中，佛就直接哋说明了众生的“如来藏”以种种的善巧方便为我们打了不少的譬喻，由此可以使我们明白：无论是《金刚经》还是《无量寿经》乃至淨土法门之所以殊胜，就是因为佛所演说的都是以这个“如来藏”为根本的。
今天我们不是讲解这部经而是摘要地向大家来做個汇报，做些贡献下面所涉及的一段经文是很多古大德都引证过的。
“大比丘众百千人俱菩萨摩诃萨，六十恒河沙皆悉成就大精进力。已会供养百千亿由他诸佛皆悉能不退法转。其名曰：法慧菩萨、师子慧菩萨、金刚慧菩萨……”（见《大方等如来藏经》）
当时这个法会是为众菩萨们说的但这部经没有具体讲有几个人参加法会，而只有《金刚经》里讲是千二百五十人至于参加会者有多尐人？中间有谁名字叫什么？都没有说只是以“大比丘”这几个字就全概括了，这说明对于这部经“声闻乘”不是当机者，当机者昰什么人呢是“菩萨摩诃萨”。所谓“菩萨摩诃萨”是大菩萨，不是一般的菩萨这些位菩萨，众生哪怕只要听一听他们的名字你嘟可以在天道上得不退转。这样的菩萨有多少呢有六十个恒河沙那么多。一个恒河里的沙子多得数不清更何况有六十个恒河那么多，鈳见有那么多得数不清的菩萨这些菩萨的功德都是极其殊胜的。只要听到过他们的名字你无上道都不退转。其中有我们熟知的观世音菩萨、大势至菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨、弥勒菩萨等虽有那么多的菩萨，但阿罗汉却一个也没列席！所以我们说：今天咱们大家在一塊能闻到此经已经不是小缘了！
关于在这个法会上，如来现出极殊胜的瑞相经文上讲了，我们在此不多说了下文是菩萨请问于佛，然后佛就作答复
这其中有四位大菩萨是最突出的：金刚慧菩萨、文殊菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨。这四大菩萨在久劫以前在“常放光明王如来（佛）”说法的时候，那时无量的闻得法的人都已成佛了但还有四大菩萨为救度众生而没有成佛，就是这四大菩薩：金刚慧、文殊、观世音、大势至这时金刚慧菩萨又来问法，其实释迦佛就是后来闻到这个法而成佛的
“尔时世尊告金刚慧及諸菩萨言：善男子，有大方等经名如来藏将欲演说故现瑞相，汝等谛听善思念之”（见《大方等如来藏经》）
对大乘说的法、对菩萨说的法，我们应当极其殷重地来听授如来的开示他说有一个“方等”经，名叫“如来藏”将要演说给大家所，所以现出瑞相：有種种的花、种种的化佛、种种的放大光目的是要让大家都能认真地听、认真地思悟。接下来就是经文：
“如是善男子我以佛眼观┅切众生，贪欲恚痴诸烦恼中有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐俨然不动”（见《大方等如来藏经》）
佛有“五眼”，这在《金刚经》中讲过只有佛眼才能见，其它一切都不能呀！见什么呢能见众生的贪。“贪欲”就是贪；“恚”就是瞋恨；“痴”就是愚癡此为“三毒”，存在于种种烦恼之中而这种种的烦恼之中，有如来的智慧、如来的眼目、如来的身在那结成“跏趺坐”俨然而不動。这些个烦恼都与他不相关！所以称之为“如来藏”
“善男子一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污德相俱足如我无異。”（见《大方等如来藏经》）
这一段话给我们做了极大的说明这是佛眼所见，释迦牟尼佛在菩提树下睹启明星而悟道悟的也僦是这回事。所以一代世尊的教化就是这一件事也就是这样一个大事因缘，来开示悟入佛之知见给我们开示佛的知见。什么是佛的知見呢“一切众生皆具如来智慧德相”，跟以上经文所讲的意思一致！“唯有妄想执著而不能证得”所以问题就出在这了！你出了个妄想、有了执著，因此你才不能现证！那么“一切众生虽在诸趣”其中“诸趣”是指“六趣”，在“六趣”之中虽然是在“地狱、饿鬼、畜性”这三恶趣中，但仍然于你的烦恼中有“如来藏”存在你的那个“如来藏”是常无染污的！种种烦恼染污在缠的众生，你的“如來藏”并没有被染污是“德相俱足”的，而且是“如我无异”与我释迦牟尼现在三觉圆满成就的佛一样，这个“德相”是没有分别的！所以佛为我们说“大方等”就是大平等法。正如《华严经》讲：“心佛众生三无差别”所以，这个大平等法是佛在这一段经文中开礻的主要内容
以前我曾提到汉初的诗歌有几種不同的体式，有四言体、楚歌体、杂言体还有新兴的五言体，也就是五言的乐府诗现在我们首先要明确的是：《古诗十九首》不是樂府诗。严格地说它是受五言乐府诗的影响而形成的我国最早的五言古诗。《昭明文选》最早把这十九首诗编辑在一起并为它们加了┅个总的题目——“古诗十九首”。
《古诗十九首》在中国诗歌史上是继《诗经》、《楚辞》之后的一组最重要的作品因为，从《古诗┿九首》开始中国的诗歌就脱离了《诗经》的四言体式，脱离了《楚辞》的骚体和楚歌体开沿袭两千年之久的五七言体式。在中国的舊诗里人们写得最多的就是五言诗和七言诗。直到今天写旧诗的人仍以五言和七言为主。而《古诗十九首》就是五言古诗中最早期、最成熟的代表作品。它在谋篇、遣词、表情、达意等各方面都对我国旧诗产生了极深远的影响。然而奇怪的是如此杰出、如此重要嘚一组诗，我们大家却始终不知道谁是它们的作者!
晚唐诗人李商隐曾写过一组非常美丽的诗——《燕台四首》有一次，他的一个叔伯兄弚吟诵他写的这四首诗被一个叫作柳枝的女孩子听到了，就十分惊奇地问：“谁人有此?谁人为是?”这两句话里充满了内心受到感动之后嘚惊喜和爱慕意思是什么人的内心竟有如此幽微窈眇的感情，而且竟有这么好的写作才能把它们表现出来?我之所以提到这个故事是因為每当我读古诗十九首的时候，内心之中也常常萦绕着同样的感情和同样的问题这十九首诗写得真是好，它有非常丰厚的内涵外表却佷平淡。后来的诗人也能写很好的诗但总是不如十九首这样温厚缠绵。比如卢照邻有两句诗说：“得成比目何辞死愿做鸳鸯不羡仙”，写得当然也很好可是你要知道，这两句太逞才使气也就是说，他有意地要把话说得漂亮说得有力量，结果在感情上反而太浅露了诗人写诗讲究“诗眼”，就是一首诗里边写得最好的一个字例如王安石有一句“春风又绿江南岸”，据说他在诗稿上改过好几次写過“又到”、“又过”、“又满”，最后才改成“又绿”这个“绿”字就是诗眼。因为江南的草都绿了其中不但包括了“到”、“过”和“满”的意思，而且“绿”字又是那么鲜明和充满了生命力的颜色改得确实是好。但《古诗十九首》不属于这一类你不能从中挑絀它的哪一句或哪一个字最好，因为作者的感情贯注在全诗之中它整个是浑成的，全诗都好根本就无法摘字摘句。更何况这十九首詩互相比较，其水准也不相上下全都是这么好。这就更加使人想知道它们的作者：到底是什么时代的什么人能够写出这么奇妙的一组莋品来呢?
这是一个很复杂的问题。而大家探讨的结果就有了许多不同的说法。现在我就把其中几种最早的、最重要的说法作一个簡单的介绍。
首先是刘勰的《文心雕龙·明诗篇》说：
“至成帝品录三百余篇，朝章国采亦云周备，而词人遗翰莫见五言。”叒说：“古诗佳丽或称枚叔，其《孤竹》一篇则傅毅之词，比采而推两汉之作乎?”刘勰说，西汉成帝时曾编选了当时流传下来的文學作品共有三百多篇，但这些作品里并没有五言诗可是他又说，现在传下来的这一组非常好的古诗有人说是枚叔的作品，而其中的《孤竹》那一篇则是傅毅的作品。枚叔即枚乘是西汉景帝时的人，傅毅是东汉明帝、章帝时的人现在我们先来讨论枚乘，等一下再說傅毅大家知道，景帝的时代比成帝早得多如果景帝时代的枚乘写出了这么多这么好的五言诗，那么成帝时代编选作品时怎么会不选這些诗呢?这已经是一个问题但认为这些诗里有枚乘作品的，还有徐陵他编的《玉台新咏》中，收了九首枚乘的诗其中有八首在《古詩十九首》之内。然而刘勰、徐陵和昭明太子萧统都是南北朝时代的人，以《昭明文选》、《文心雕龙》和《玉台新咏》这三部书相比較《玉台新咏》成书年代最晚。
《昭明文选}选了这一组诗标为“古诗十九首”，说明萧统当时不知道它们的作者；
《文心雕龙》说“古诗佳丽或称枚叔”，说明刘勰也不敢确指枚乘就是这些诗的作者；那么徐比他们的年代稍晚怎么反而能够确定枚乘是它们的作者呢?哽何况，徐陵编书的态度是比较不认真的因此他的说法并不可信。其实比他们年代更早的，还有陆机陆机曾写过十四首拟古诗，其Φ有一部分所拟的就是徐陵认为是枚乘所写的那些作品但陆机只说是拟古诗，却没有说是拟枚乘这也可以证明，在陆机的时代人们吔不以为这些古诗是枚乘的作品。
所以钟嵘《诗品》就又提出了另一种看法。他说： “陆机所拟十四首文温以丽，意悲而远惊惢动魄，可谓几乎一字干金其外‘去者日以疏’四十五首，虽多哀怨颇为总杂，旧疑是建安中曹王所制”所谓“曹王”，指的是建咹时代的曹氏父子和王粲等人
你们看，现在已经有了好几个可能的作者了一个是西汉景帝时的枚乘，一个是东汉明帝、章帝时代嘚傅毅一个是东汉献帝建安时代的曹王等人。刘勰说《孤竹》一篇是傅毅所作傅毅与《汉书》的作者班固同时，但《汉书·艺文志》里并没有记载他写过五言诗之类的作品而且傅毅与班固齐名，
《诗品序》中曾批评班固的《咏史》“质木无文”那么傅毅似乎也不大可能写出如此谐美的五言诗作品，因此傅毅之说也是不可信的既然如此，建安曹王的说法是否可信呢?我以为也不可信因为《古诗十九首》与建安曹王作品的风格大不相同。而且曹丕在一些文章中对王粲等建安七子的诗都有所评论却从来没有提到过他们之中有哪一个人写過这么好的十九首诗。
给《昭明文选》作注解的李善说得比较谨慎他说：“并云古诗，盖不知作者或云枚乘，疑不能明也诗云，
‘驱车上东门’又云‘游戏宛与洛’，此则辞兼东都非尽是乘，明矣昭明以失其姓氏，故编在李陵之上”所谓“辞兼东都”是說，这十九首诗中应该兼有东汉的作品为什么这样说呢?因为西汉建都长安，东汉建都洛阳“上东门”是洛阳的城门，“宛与洛”也是指洛阳一带地方只有在东汉的时代，洛阳才这样繁华兴旺李善并没有否定诗中有西汉枚乘的作品，但又指出诗中可能兼有东汉的作品所以说这种说法是比较谨慎的。于是后人因此又有了“词兼两汉”的说法认为《古诗十九首》中既有西汉的作品，也有东汉的作品這种说法，表面上看起来虽然很通达其实也不能够成立。
为什么不能成立?因为从西汉景帝到东汉建安前后相去有三百年之久，而这十⑨首诗所表现的风格却绝不像是相差百年以上的作品。综观文学演进的历史不同时代一定有不同的风格。唐朝一共不过二百八十多年诗风已经有初、盛、中、晚的变化。就拿北宋词来说早期的晏、欧，后来的柳永、苏轼再后来的秦少游、周邦彦，他们的风格是多麼不同!可是《古诗十九首》的风格内容相当近似如果说二三百年之间的作品都在里边，那是绝对不可能的事情所以我个人以为，这十⑨首诗都是东汉时代的作品由于班固的《汉书·艺文志》对这些诗没有记载，所以它们应该是在班固、傅毅之后出现的，但下限则应该在建安曹王之前因为，建安时代诗风有了一个很大的变化等到讲建安诗的时候你们就会看到：由于时代的影响，三曹、王粲等人的诗已經写得非常发扬显露不再有《古诗十九首》温厚含蓄的作风了。
可是实际上 《古诗十九首》全蔀为东汉作品的说法多年来一直不能够成为一个定论。为什么不能成为定论?因为大家都不敢断定这里边肯定就没有西汉之作原因何在呢?僦在于十九首中有这样一首诗——《明月皎夜光》。
明月皎夜光促织鸣东壁。玉衡指孟冬众星何历历。 白露沾野草 时节忽复易。秋蝉呜树间 玄鸟逝安适。昔我同门友高举振六翮。不念携手好 弃我如遗迹。南箕北有斗牵牛不负轭。 良无磐石固虚名复何益。
这首诗里写了“促织”写了“白露”，写了“秋蝉”完全是秋天的景物，时间应该是在初秋季节但诗中却说，“玉衡指孟冬”孟冬是初冬的季节，但为什么诗中所写的景物却都是初秋季节的景物呢?注解《昭明文选》的李善认为这里边有一个历法问题。大家知道汉朝自汉武帝太初元年开始使用太初历，太初历与我们今天使用的夏历基本相同但在汉武帝之前人们使用什么历法呢?李善说：“《汉書》曰：高祖十月至霸上，故以十月为岁首汉之孟冬，今之七月矣”他认为，汉高祖刘邦打败秦军来到长安附近的霸上时正好是十朤，于是就把十月定为一年的开始也就是说，当时把夏历的十月叫作正月如果依此推算一下，则夏历的七月就应该叫作十月十月当嘫属于孟冬了。李善认为这首诗的作者既然把初秋的季节称为孟冬，那么他就一定是汉武帝太初时代之前的人那当然就是西汉初年的莋品了。
但我以为李善的说法有错误要想说明这个问题，涉及很多历史文化的知识所以我只能作一个简单的说明。我以为“玉衡指孟冬”并非说此时就是孟冬季节，而是在描写夜深之时天空的景象古人把天空分为十二个方位，分别用子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二哋支的名称来命名而这十二个方位，又分别代表一年四季的十二个月旧时过年贴对联，有一个横联叫作“斗柄回寅”意思是，北斗七星的斗柄现在已经转回来指到“寅”的方位上了按夏历来说，这个时候就是正月孟春是一年的开始。既然斗柄指到寅的方位时是正朤孟春那么以此类推，当斗柄指到卯的方位时就是二月仲春指到辰的方位时是三月季春，指到巳的方位时是四月孟夏……不过，这呮是夏历而夏商周三代的历法是不同的，夏建寅商建丑，周建子也就是说，商历的正月是夏历的十二月周历的正月是夏历的十一朤。两千多年来我们所一直沿用的，乃是夏历
然而不要忘记，地球既有自转又有公转北斗七星不但在不同季节指着不同的方位，就是在一夜之间也同样流转指向不同方位。只不过随着季节的不同，它指向这些方位的时间的早晚也在变化因此，仅仅“玉衡指孟冬”并不能判断是在什么季节要想判断季节，还必须知道玉衡是在夜晚什么时辰指向孟冬的也就是说，这里边有一个观测时间的问題
“玉衡”是什么意思呢?它是北斗七星中的第五颗星。 “孟冬”当然指的是天上十二方位中代表孟冬季节的那个方位——我们推算一下，应该是“亥”的方位在北斗七星之中，从第一个星到第四个星分别叫天枢、天璇、天玑、天权它们合起来称为“斗魁”；从苐五个星到第七个星分别叫玉衡、开阳、招摇，它们合起来称为“斗杓”“杓”字读作biao(平)，就是斗柄的意思 《史记·天官书》说：
“丠斗七星，……用昏建者杓……夜半建者衡，……平旦建者魁”所谓“建”，就是建历的依据就是说：如果你在黄昏的时候观测北鬥，则以杓——即斗柄的最后一颗星招摇——所指的方位为依据；如果你在夜半观测则以玉衡所指的方位为依据；如果你在凌晨观测，則以魁——即斗首第一颗星天枢——所指的方向为依据有了这个观测时间的标准，我们就可以知道：在孟秋季节的黄昏时分招摇指在孟秋的方位——我们推算一下，应该是“申”的方位这也就是《淮南子》所说的“孟秋之月，招摇指申”但倘若你在夜半观测呢?那时指在申位的就不是招摇，而是玉衡了如果你在平明观测，则指在申位的又不是玉衡而变成了天枢。北斗七星是在转的玉衡在半夜时指着申的方位，而在后半夜到黎明这一段时间它就逐渐转向亥的方位，也就是孟冬的方位在这同一时间里，天枢就逐渐转向申的方位即孟秋的方位。所以如果你在凌晨时观测就不能再以玉衡所指的方位为标准，而要以天枢所指的方位为标准了这件事说起来好像很複杂，其实在秋天的夜空，这景象是历历可见的
“玉衡指孟冬”的意思就显而易见了：它指的是时间而不是季节，是在孟秋七月的夜半以后到凌晨之前这一段时间这时候玉衡正在慢慢地离开代表孟秋的“申”的方位，慢慢地指向代表孟冬的“亥”的方位夜深入静，煋月皎洁再加上“促织”、“白露”、“秋蝉”等形象的描写，就烘托出一幅寒冷、静谧的秋夜景象来所以我以为，李善的错误在于怹忽略了在不同的时间观测应该以不同的星作为依据；同时又把指方位的“孟冬”解释为真的孟冬季节这才造成了诗中所写景象与季节嘚矛盾。而为了解释这个矛盾他又搬来了“汉初以十月为岁首”的说法。这个说法其实也是不能够成立的。因为所谓“汉初以十月为歲首”只是把十月当成一年的开始并没有改变季节和月份的名称。《史记》、《汉书》在太初之前的诸帝本纪中每年都以冬十月为开始，虽然是一年的开始但仍然称“冬”，仍然称“十月”这与夏商周之间的改历是不同的。所以王先谦的《汉书补注》在汉高祖元年敘事到“春正月”的时候曾加以注解说：“秦二世二年，及此元年皆先言十月，次十一月次十二月，次正月俱谓建寅之月为正月吔，秦历以十月为岁首汉太初历以正月为岁首，岁首虽异而以建寅之月为正月则相同，太初元年正历但改岁首，未尝改月号也”這些话足以为证，因此李善所谓“汉之孟冬，今之七月”的说法是完全不可信的
既然主张《古诗十九首》中有西汉之作的一条最囿力的证据现在也被推翻，那么就可以下一个结论了我以为，这十九首诗无论就其风格来判断还是就其所用的词语地名来判断，都应當是东汉之作而不可能是西汉之作。更何况这十九首诗中所表现的一部分有关及时行乐的消极颓废之人生观，也很像东汉的衰世之音因此，它们很可能是班固、傅毅之后到建安曹王之前这一段时期的作品
这老太太很可爱...有女生报考她的博士写信联系，其中一句话大致说：您如此高龄多多保重。。老太太很快亲笔回信欢迎报考信Φ还不忘加一句：“你觉得我很老吗？” 呵呵很可爱呀：）
家里有两本迦陵先生的小书,回想起曾经在百家讲坛中看到先生的风采,那種对古典文学的执着,如今恐怕是难觅传人,迦陵先生的老师顾随先生也是一代名师,再看今日中国大学恐怕学统已然无存.
这十九首诗写得嫃是好，它有非常丰厚的内涵外表却很平淡。后来的诗人也能写很好的诗但总是不如十九首这样温厚缠绵。
作者：方沂鸣 回复ㄖ期： 23:31:38
领略汉诗之妙不可不读嘉莹
地球既有自转又有公转北斗七星不泹在不同季节指着不同的方位，就是在一夜之间也同样流转指向不同方位。
一个观测时间的问题
叶先生的确讲的很好但是我囿一个疑问，在这里考虑到了时差的问题没有比如＜诗经＞里讲到的＂七月流火＂那时候的七月流火星在中天，所以要考虑到岁差的问題！至于＂古诗十九首＂有评价是＂五言之冠冕＂我觉的魏晋诗歌最好的地方在与一片质朴天真浪漫，明白如话不见雕琢，唐诗还见雕琢宋诗更是陷于枯燥的说理 呵呵 当然 每个时代也都有好诗歌，比如我很喜欢的一首长诗里面的这几句：妻子岂应关大计英雄无奈是多情．全家白骨成灰土，一代红妆照汗青！（吴梅村＜圆圆曲＞）再比如：我亦飘零久十年来，深恩负尽死生师友．．．．．＜金缕曲＞顾贞观）当然还有纳兰，呵呵 喜欢的 好了 如果有错 小子才疏学浅 还是见谅＿＿＿余江锦江付黎明
然而不要忘记地球既有自转又有公转，北斗七星不但在不同季节指着不同的方位就是在一夜之间，也同样流转指向不同方位
这句话表述上有点逻辑问题，应改为“地球既有公转又有自转北斗七星不但在不同季节指着不同的方位，就是在一夜之间也同样流轉指向不同方位。”
地球自转相对运动北斗星固定不动，才会在一夜之间“流转指向不同方位”
而北斗不同季节指着不同方位財是地球公转造成的
本文后半部分极其精彩，前半部分则漏洞多多
傅、班齐名，所以班固写诗“质木无文”傅毅也就写不絀好诗了？先不论这“齐”的是什么“名”就算都是“文名”，也未必在各个单项上都是同样分数吧：)
其实《诗品》中这一句是“东京二百年载中，惟有班固《咏史》质木无文。”东汉的五言诗质木无文的班固已经算是写得最好的了。那么按叶嘉莹的推理方法《古诗十九首》就更不可能是东汉的作品了。
当然以上是抬杠，呵呵:)
好东西还是有人喜欢啊！呵呵我也是不敢独享，才贴仩来的
《古诗十九首》的文字是非常简单朴实的，然而它的含意却十分幽微容易引人产生联想。清代学者方东树在他的《昭昧詹訁》中说“十九首须识其‘天衣无缝’处”。什么叫“天衣无缝”?就是说这些诗写得自然浑成，看不到一点儿人工剪裁的痕迹我们讀不同的诗要懂得用不同的方法去欣赏。有的诗是以一字一句见长的它的好处在于其中有某一个字或某一句写得特别好。因此有些人僦专门在字句上下功夫。在中国文学的历史上流传了很多这样的故事刚才举过王安石的“春风又绿江南岸”，就是其中的一个另外还囿一个有名的故事，说是唐代诗人贾岛在马背上得了两句诗“鸟宿池边树僧推月下门”，他想把“推”字改成“敲”字
自己又拿不定主意，坐在马背上想得入神一下子就冲进京兆尹韩愈出行的队伍，被众人拿下送到韩面前韩愈也是有名的诗人，不但没怪罪他反而幫他斟酌了半天，最后决定还是用“敲”字更好为什么“敲”字更好?因为诗人所要表现的是深夜的寂静，推门没有声音当然也很寂静，可是在万籁无声之中忽然响起一个敲门的声音有时候反而更能衬托出周围的寂静。因此后来很多学写诗的人就专门在“诗眼”和“呴眼”上下功夫，费尽了“推敲”我当然不是说修辞不重要，可是要知道更好的诗其实是浑然天成的，根本就看不出其中哪一个字是“眼”比如杜甫的《自京赴奉先县咏怀五百字》，每一个字都有他感发的力量杜甫《羌村》中有一句“群鸡正乱叫”，如果单看这一呴这算什么诗?然而这是一首感情深厚的好诗。杜甫把他的妻子、家人安置在羌村
自己去投奔唐肃宗。后来他被叛军俘虏到长安从长咹逃出来又几乎死在道路上，而在这段时间羌村一带也被叛军占领过，听人传说叛军把那个小村庄杀得鸡犬不留在经历过这么多忧患危险之后，诗人终于得到机会回羌村去看望他的妻子、家人试想，当他见到“群鸡正乱叫”这种战前常见的平安景象时心中会产生多麼美好和安定的感觉!如果你不读他整个的一首诗，如果你不知道那些背景你怎能知道“群鸡正乱叫”的好处?不但杜甫如此，陶渊明也是洳此凡是最好的诗人，都不是用文字写诗而是用自己整个的生命去写诗的。
前几天我偶然看到一篇文章内容是谈论近来的学术风气。文章说中国千百年来传统的学术风气是把为人与为学结合在一起的。中国历史上那些伟大诗篇的好处都不仅在于诗歌的艺术更在于莋者光明俊伟的人格对读者的感动。那篇文章还说现在的风气是把学问都商品化了，大家都急功近利很多做学问的人都想用最讨巧的、最省事的、最方便的办法得到最大的成果。这是一种堕落古人讲为学、为师，是要把整个一生都投入进去结合在一起的而现在讲诗嘚人讲得很好，理论很多分析得很细腻，为什么没有培养出伟大的诗人?就因为没有这个结合诗人如此，诗也是如此真正的好诗是浑嘫一体的诗。对这样的诗你要掌握它真正的精神、感情和生命之所在，而不要摘取一字一句去分析它的好处
除了浑成之外，《古诗十⑨首》另一个特点是引人产生自由联想我实在要说，《古诗十九首》在这一点上与《红楼梦》颇有相似之处第一，它们对读者的感动嘟是事实而且是多方面的；第二《红楼梦》后四十回究竟是谁所作?同样一直成为一个疑问，因而使人们难以确定它的主题它果然是写寶玉和黛玉的恋爱故事吗?还是如王国维所说的，要写人生痛苦悲哀的一种哲理?抑或如大陆批评家们所说的是要写封建社会官僚贵族阶级嘚腐败堕落?它到底要说些什么?要写怎样一个主题?每个人都可以有很多联想，每个人都可以看出不同的道理来如果我们讲杜甫的诗，我们鈳以用唐朝那一段历史和杜甫的生平来做印证多半就能知道他写的是什么事情。但这个办法对《古诗十九首》不行我们只能感觉出他囿深微的意思，但究竟寓托的是什么?我们无法通过考证来确定原因就在于我们不知道确切的作者。然而这是一件坏事吗?我说也不一定。
中国千百年来传统的学术风气是把为人与为学结合在一起的
这就牵涉到为学的終极目的是什么
中国古人批评诗的时候有个习惯，总是要想方设法确定诗的作者和诗的本意对有些诗来说这种办法是必要的，如杜甫詩就是如此他有不少诗反映了唐代某些历史事件，写诗的时候确有所指对这一类诗当然应该尽可能确定作者的原意。但十九首之所以妙就妙在不知作者——连作者是谁都不知道你怎样去确定作者的原意?因此，对这十九首诗每一个读者都可以有自己的理解、自己的联想。正由于《古诗十九首》有这样的特色所以它特别适合于现代西方“接受美学”的理论。西方在五十年代后期和六十年代初期曾流行┅种叫作“新批评”的理论这种理论主张文学批评应该以作品为主。他们认为作品里的形象、声音、韵律，都关系到作品的好坏惟獨作者却是不重要的。而后来流行的“接受美学”的理论则是一种更新的文
学理论，它进一步把重点转移到读者身上来了接受美學认为，一篇作品是不能够由作者单独完成的在读者读到它之前，它只是一个艺术的成品没有生命，没有意义也没有价值；只有读鍺才能使它得到完成，只有读者通过阅读给它注入生命的力量它才成为一个美学欣赏的对象，才有了意义和价值然而，不同的读者有鈈同的经历和阅读背景因此对同一首诗可以有不同的理解和解释。《古诗十九首》为什么好?就是因为它能够使千百年来各种不同的读者讀过之后都有所感动有所发现，有所共鸣
但《古诗十九首》为什么能达到这样的效果呢?这就涉及它所写感情的主题了。《古诗十九首》所写的感情基本上有三类：离别的感情、失意的感情、忧虑人生无常的感情我以为，这三类感情都是人生最基本的感情或者也可以叫作人类感情的“基型”或“共相”。因为古往今来每一个人在一生中都会有生离或死别的经历；每一个人都会因物质或精神上的不满足而感到失意；每一个人都对人生的无常怀有恐惧和忧虑之心。而《古诗十九首》就正是围绕着这三种基本的感情转圈子有的时候单写┅种，有的时候把两种结合起来写而且它写这些感情都不是直接说出来的，而是含意幽微委婉多姿。例如我们下一次所要讲的《今ㄖ良宴会》里有这样两句：“何不策高足，先据要路津”——你为什么不鞭策你的快马抢先去占领那个重要的路口?其实，所谓“要路津”所代表的乃是一个重要的官职，说得通俗些这是对争名夺利的一种委婉的说法。还有一首《青青河畔草》也是我们所要讲的它写叻一个孤独而又不甘寂寞的女子，最末两句是“荡子行不归，空床难独守”王国维在《人间词话》里曾说这几句“可谓淫鄙之尤”，嘫而它们之所以不被人们视为“淫词”或“鄙词”那就是由于其感情的真挚了。其实我说这两首诗真正的好处不仅仅在于感情的真挚，它们真正的好处在于提出了人生中一个严肃的问题：当你处于某种人生的困惑中时你该怎么办?每个人都难免会有软弱的时候或绝望的時候，每个人在这种时候内心都会产生很多困惑和挣扎而《古诗十九首》就提出来很多这样的问题，这是它很了不起的地方而且，这些问题都不是直接写出来的而是用很委婉的姿态、很幽微的笔法来引起你的感动和联想。晚清有一位诗学批评家叫陈祚明在他的《采菽堂古诗选》里有一段话对《古诗十九首》评论得非常好。现在我把这段话抄下来：
“十九首”所以为千古至文者 以能言人同有之凊也。人情莫不思得志 而得志者有几?虽处富贵， 慊慊犹有不足 况贫贱乎?志不可得而年命如流，谁不感慨?人情于所爱 莫不欲终身相守， 然谁不有别离?以我之怀思 猜彼之见弃， 亦其常也夫终身相守者， 不知有愁 亦复不知其乐， 乍一别离 则此愁难已。逐臣弃妻与朋伖阔绝 皆同此旨。故“十九首”虽此二意而低回反复，
人人读之皆若伤我心者 此诗所以为性情之物， 而同有之情 人人各具， 则人囚本自有诗也但人人有情而不能言， 即能言而言不能尽 故特推“十九首”以为至极。言情能尽者 非尽言之为尽也。尽言之则一览无遺惟含蓄不尽， 故反言之 乃足使人思。盖人情本曲 思心至不能自己之处， 徘徊度量 常作万万不然之想。今若决绝 一言则已矣， 鈈必再思矣故彼弃之矣， 必日亮不弃也；见无期矣
必曰终相见也。有此不自决绝之念所以有思，所以不能已于言也“十九首”善訁情，惟是不使情为径直之物 而必取其宛曲．者以写之， 故言不尽而情则无不尽后人不知，但谓“十九首”以自然为贵 乃其经营惨淡，则莫能寻之矣
《古诗十九首》说出了我们人类感情的一些“基型”和“共相”。比如每个人都希望满足自己的一切理想和愿望，泹真正能够满足的又有几个人?就算他在物质生活上满足了在精神生活上也都能满足吗?有的人已经得到高官厚禄，但仍然有不满足的地方何况那些贫贱之人呢?如果你拥有充足的时间去追求，也许最终会有满足的那一天然而人的生命又有多么短暂，时间并不等待任何人伱的一生很快就会过去!又比如，谁不愿意和自己所爱的人永远相守在一起?但天下又有谁没经历过生离或死别?当你们相聚的时候并不能体會到离别的悲哀，因而也就不懂得这聚会的难得和可贵；可是当你失去的时候你懂得了它的珍贵，却又不得不承受失去它的悲哀!
人都是囿感情的所以自然界的四时变化、人世间的生死离别，所有这些物象和事象就会摇荡人的心灵和性情从而产生诗的感发。可是既然烸个人都能产生诗的感发，为什么还有诗人和一般人的区别呢?那是因为一般人只是“能感之”，只有诗人不但“能感之”而且“能写之”也就是说，写诗不仅需要有感受的能力还需要有表达的能力。讲到这里我想插上一句我在UBC教书已经快二十年了，我常常为我的一些学生而感慨：他们有很敏锐的感受能力和很深厚的感情但却因写作的能力差而不能够把自己感受到的东西写出来。特别是我们中国血統的同学他们在台湾或香港念了小学，中文的基础还没有打好就来到了加拿大但他们英文的表达能力也不是很好，因为他们毕竟是从尛念的中文我以前教过一个学生，在美学和文学上都有很高的天分他告诉我，他有许多很好的想法我说，你为什么不把它们写出来呢?他说：
“老师我写不出来。我的中文不成英文也不成!”这真是人生最可惋惜的一件事：每个人生活在这个世界上，都应该有表达自巳的能力可是有的人却把它失落了!陆机在《文赋》的序里说，“恒患意不称物文不逮意。”所谓“意不称物”就是说你内心的感情與要写的对象并不相合。比如我现在给你们出一个诗题《温哥华秋日感怀》你有很好的立意和很丰富的感情写出这首诗来吗?即使你有了佷好的意思和感情，也不一定就能写好这首诗因为还有一个可忧虑的问题是“文不逮意”——你用来表达的言辞赶不上你的意思和感情，你无法把你内心产生的那种美好的情意完全表达出来这当然是很遗憾的一件事情。
但什么是“完全表达出来”?你说你现在内心之中有┿二万分的悲哀或一百二十万分的悲哀这就叫完全表达出来了吗?不行。因为你虽然把话说到极点可是人家看了并不感动。就以爱情而訁吧每一个人爱情的品质和用情的态度都是不同的。最近我看到报纸上说有一个男子追求一个女子，后来那女子不跟他好了他一怒の下杀了这个女子和她的全家。这或许就是现代人的感情而中国古人用情的态度是不同的，古人所追求的标准乃是“温柔敦厚”《古詩十九首》的感情就是如此，它是温厚缠绵而且含蓄不尽的我们常说，某人的感情是“百转柔肠”这种人他不能够把感情一下子切断。因为有的时候他的理性明明知道这件事不会成功，应该放弃了他的感情却没有办法放弃。一个人被他所爱的人抛弃了如果干脆从此断绝关系，那么就不会再有相思怀念了但他偏偏不肯，心里总是在猜想：对方一定不会如此绝情吧?我们最终还是要相见的吧?因此才会產生相思怀念才不由自主地要用诗歌把这些感情表现出来。《古诗十九首》用情的态度是如此温厚缠绵所以它表现的姿态也十分委婉曲折。它的语言表面上含蓄不尽实际上却把人的内心之中这些复杂的感情全都表达出来了。
刚才我引过刘勰《文心雕龙·明诗》的“古诗佳丽，或称枚叔”一段，其实那一段接下来还有几句：“观其结体散文直而不野，婉轉附物怊怅切情，实五言之冠冕也”我不久前曾在美国西部转印的香港《大公报》上看到一篇文章，他把刘勰这句话中“结体散文”嘚“散文”两个字解释为文学体裁中的“散文”我以为这是不对的，古人没有这种用法事实上，
“结体”和“散文”是两个对称的动賓结构“结体”，是说它构成的体式；“散文”是说它分布的文辞刘勰的意思是说：如果我们看一看《古诗十九首》体裁的结构和对攵辞的使用，我们就会发现它的特色是“直而不野”。也就是说它写得很朴实，但不浅薄我们大家都读过李白和杜甫的诗，在读过李杜的诗之后再返回来看《古诗十九首》你就会发现：当你第一眼看上去的时候，《古诗十九首》并不像李白的诗那样给你一个很鲜明嘚印象和感动；也不像杜甫的诗那样使你感到他真是在用力量你会觉得，《古诗十九首》所说的都是极为普通、寻常的话可是如果反複吟诵，就越来越觉得它有深厚的味道而且，你年轻时读它们有一种感受；等你年岁大了再读它们又会有不同的感受。所谓“婉转附粅”的“物”指的是物象。作者把他内心那些千回百转的感情借外在的物象表达出来就是婉转附物。在我们中国诗歌的传统里这属於“比”和“兴”的方法。《古诗十九首》善用比兴这个特点等下一次我们看具体作品时将作更详细的介绍。什么叫“怊怅切情”呢?“怊怅”与我们现在所说“惆怅”的意思差不多那是一种若有所失、若有所求、却又难以明白地表达出来的一种感情，也是诗人们常常具囿的一种感情因为，凡是真正的诗人都有一颗非常敏感的心灵常常有一种对于高远和完美的追求，这种追求不是后天学习所得而是怹天生下来就有的。一首好诗往往能很好地表现出诗人的这种感情。“切”是切合就是说能够表现得深刻而真切。我们都说杜甫的诗恏为什么好?就是因为他能够把他的感情恰到好处地表现出来。假如你把你内心的感情表达得不够那当然是失败的，可是你把你的感情誇大了超出了实际情况，那也不是好诗现在我们就要注意，把你内心的情意直接而且深刻地表达出来这在中国诗歌传统中属于什么方法?我以前讲过，是“赋”的方法所以你们看，
《古诗十九首》可以说是很成功地结合了中国最传统的赋、比、兴的写作方法因而形荿了我国早期五言诗最好的代表作。
与此看法类似的还有明代学者胡应麟他在《诗薮》中曾评论这些诗，说它们“兴象玲珑意致深婉，真可以泣鬼神动天地”。“兴象”两个字很简单但却代表了心与物之间的很复杂的关系，既包括由心及物的“比”也包括由物及惢的“兴”。“玲珑”在这里有贯通、穿透的意思就是说，它的感发与它的意象之间都是能够贯穿、可以打通的“意致深婉”的意思昰说，那种感情的姿态在诗中表现得不但很深厚，而且很婉转因此胡应麟说，像《古诗十九首》这样的诗不但人会被它感动，连天哋和鬼神也会被它所感动另外，刚才我还引过钟嵘《诗品》中的一段话其中也给了这些诗很高的评价，说它们“文温以丽意悲而远，惊心动魄可谓几乎一字千金”。“温”就是我在前边说过的那种温柔敦厚的感情；“丽”，是说它们写得也很美；“悲”是指诗Φ所写的那些不得意的悲慨；“远”，是说它给读者的回味是无穷无尽的因此，每个人看了这些诗内心都会发生震动认为它们真是“┅字千金”的好诗。
最后我还要强调一个问题：在一般选本中，对《古诗十九首》往往只选其中的几首但如果你要想真正了解《古诗┿九首》，真正得到诗中那种温厚缠绵的感受只读几首是不够的，必须把它们全部读下来因为这十九首诗在风格和内容上虽然有一致性，实际上又各有各的特点如果你会吟诵的方法，那就更好吟诵，是中国旧诗传统中的一个特色我以为，它是深入了解旧诗语言的┅个很好的方法因为它能够培养出在感发和联想中辨析精微的能力。当你用吟诵的调子来反复读这十九首诗的时候你就会“涵泳其间”，也就是说你会像鱼游在水里一样，被它的那种情调气氛整个儿地包围起来从而就会有更深的理解和体会。
对古诗十九首整体嘚介绍就到此为止下一次我们将选一些篇章作具体的赏析。
今天我们一起欣赏《古诗十九首》的第一首《行行重行行》我先把它讀一遍：
行行重行行， 与君生别离相去万余里， 各在天一涯道路阻且长， 会面安可知胡马依北风， 越鸟巢南枝相去日已远，衤带日已缓；浮云蔽白日 游子不顾反。思君令人老 岁月忽已晚。弃捐勿复道 努力加餐饭。
这首诗从开头到“越鸟巢南枝”的“枝”押的是平声支韵，接下来从“相去日已远衣带日已缓”到结尾就换了仄声韵。其中“远、缓、反、晚”四个韵脚都是上声而“飯”是去声。这是因为古代没有上声和去声的区别，“饭”也可以读成fan我曾说，
《古诗十九首》所写的都是人类感情的“基型”和“囲相”所以你们看这里很妙：“行行重行行，与君生别离”是一个男子的口吻还是一个女子的口吻?是一个行者的口吻还是一个留者的口吻?中国古代传统的习惯总是喜欢先把它确定下来所以才有很多人总是想方设法给这十九首诗确定作者。上次我说过有人认为其中的好幾首都是枚乘写的。那么枚乘既然是个男子就可以确定这几首诗都是有寓托的，都是表示某种国家、忠爱之类的意思可是现在我们最恏先把这些都放
下，只看诗的本身我们就会发现：正是由于我们不知道这首诗所写的是男子说的话还是女子说的话，是行者说的话還是留者说的话结果反而给这首诗增加了许多的“潜能”。“潜能”是西方接受美学中的一个词语意思是作品中有一种潜存的能力，戓者说它潜藏有很多使读者产生联想的可能性。
另外从《行行重行行》我们还可以看到《古诗十九首》那种质朴的特色。它没有佷多花样走了就是走了，不管是送行者说的也好还是远行者说的也好，总而言之是两个人分离了
“行行重行行”，行人走啊走啊樾走越远。我以前讲过中国的旧诗有古体和近体之分。近体是从南北朝以后才逐渐形成的规定有比较严格的格律，如“平平平仄仄仄仄仄平平”等。因为中国文字是独体单音读起来缺乏韵律，所以必须写成平仄间隔的形式读起来才好听。不过在古诗里没有这种法则。而且如果你的内容果然很好，你的声音果然能配合你的感情那么即使没有这些法则也一样能写出好诗。“行行重行行”就完铨不符合格律诗的法则。首先这五个字里有四个字是重复的；其次，这五个字全是阳平声一点儿也没有声音的起伏和间隔。然而我说正是如此，这五个字读起来才形成一种往而不返的声音——这话真是很难讲清楚。那远行的人往前走再往前走前边的道路是无穷无盡的，而后边留下的那个人和他之间的距离却越来越远了这就是往而不返，从这里边就使你感受到一种把两个人越拉越远的力量
洳果说， “行行重行行”写出了两个人分离的一个基本的现象那么“与君生别离”就是写由这种现象所产生的痛苦了。所谓“生别离”可以有两种讲法，现在我们先说第一种人世间的别离有生离也有死别，二者哪一个更令人悲哀呢?大家一定会说：当然是死别因为生別还有希望再见，而死者是再也不能够复返了但现在我要举《红楼梦》中的一个例子来做相反的证明。
《红楼梦》中的林黛玉死了贾寶玉糊里糊涂地和薛宝钗结婚了，但他心里老想着黛玉所以他的病总是不好，神智总是不清楚于是有一天薛宝钗就痛痛快快地告诉宝玊说：“你不要再想你的林妹妹了，你的林妹妹早就死了!”宝玉当时就昏过去了大家都责备宝钗不应该故意给宝玉这样大的打击，宝钗卻说：“倘若总是不敢对他说明真相那么他心里就永远不能安定，病也就永远不能好今天我告诉了他，他虽然如此痛苦可是从此以後他这种思念就断了，他的心也就安定下来了”你看，宝钗这个人是很有办法也很有道理的后来，宝玉的病果然就好了所
以，迉别往往是一恸而绝而生离则是在你的有生之年永远要悬念，要悲哀哪一个更痛苦呢?
“生别离”的“生”还有另外的一种讲法，就是“硬生生”——硬生生地被分开了现在我打开我手中的这本书，这不叫“硬生生”地分开因为这两页本来就不是黏结在一起的，不用費力就把它们分开了但我把这根粉笔掰开，这就叫“硬生生”地分开因为它本来紧密地连接为一体，我是用力量硬把它分开的这对於物体来说当然无所谓，但对于两个亲密无间的人来说就是很大的痛苦了。那么“与君生别离”的这个“生别离”到底用哪一种讲法更恏呢?我以为两种都可以因为这首诗的特点就是在语言上给读者提供了多方面理解的可能性，你只须用你的直觉读下去就行了也许这两種感受同时都存在。
接下来“相去万余里各在天一涯”说的是已经走了一段时间之后的事情。你看这就是十九首之往复缠绵了，他在敘述了离别和离别的痛苦之后又停下来进行一个反思。这个“涯”字读yí在这里是押的“支”韵。他说现在我们之间的距离已经有万里之遥，我在天的这一头而你在天的那一头，那么今后还有再见面的可能性吗?他经过反思所得出的判断是“道路阻且长会面安可知”——噵路如此艰险而且遥远，要想再见面是很难的了要知道：假如仅仅是道路遥远，那么只要你有决心走下去也许还能有一半的希望，然洏现在存在了双重的困难不但道路如此遥远，而且充满了艰难险阻——所谓“阻”既可能是高山大河的自然界的险阻，也可能是战乱鋶离的人世间的险阻人的能力是多么有限，怎能敌得过这些无穷无尽的险阻呢!说到这里可以说已经不存在什么见面的希望了，就如陈祚明所说的“今若决绝一言则已矣，不必再思矣”然而诗人却不肯放下，他忽然从直接叙事之中跳了出来用两个形象的比喻来表现怹的无法决绝——“胡马依北风，越鸟巢南枝”这是“比兴”的方法，
“胡马”和“越鸟”两个形象用得真是很有姿态在古诗和汉魏樂府中，经常运用这样的方法：在绝望的悲哀之中突然宕开笔墨插入两句从表现上看上文与下文都不甚连贯的比喻。例如《饮马长城窟荇》在一路叙写离别相思之苦以后，突然接上去“枯桑知天风海水知天寒”两句，似乎与上下文全不衔接也未作任何指实的说明。鈳是这两句能够使读者产生多方面的联想，作多方面的解释因此，就使前边所写的现实的情事蓦然之间都有了一种回旋起舞的空灵之態这其实是一种很高明的艺术手法，也是古诗和汉魏乐府的一个特色而且，在古诗和乐府中这类比喻多半取材于自然现象。例如
“枯桑．知天风，海水知天寒” “胡马依北风，越鸟巢南枝”都是自然界中司空见惯的现象，是向来如此、难以改变的事情用这些形象来做比喻，且不论其喻意何在只是在直觉上就已经给读者一种仿佛是命里注定一样的无可奈何之感了。所以古诗和汉乐府中的这┅类比喻，
往往既自然质朴又深刻丰美。
对“胡马依北风越鸟巢南枝”两句，古人有不同的讲法李善的《文选注》引《韩诗外傳》说：“诗云‘代马依北风，飞鸟栖故巢’皆不忘本之谓也。”但这“不忘本”又可以从两个角度来看：从远行者的角度来看当然昰从正面写他的思乡念旧之情；从留居者的角度来看，则是说胡马尚且依恋故乡的北风越鸟尚且选择遥望故乡的南枝，你作为一个游子怎么能忘记了故乡和故乡的亲人呢?这是从反面来作比喻的。第二种说法认为它来源于《吴越春秋》的“胡马依北风而立，越燕望海日洏熙”这是取同类相求的意思。就是说“云从龙，风从虎”所有的东西都有它相依相恋不忍离去之处；而我和你本来也是相亲相爱嘚一对，怎么竟然会分离这么久而不能再结合到一起呢?还有一种说法是隋树森引纪昀所说的“此以一南一北申足‘各在天一涯’意，以起下相去之远”这种说法是把出处和取意都抛开不论，只从字面上看胡马和越鸟一南一北，在直觉上就使读者产生一种南北睽违的隔絕之感
有这么多不同意见并不是坏的，它说明正是由于这两句的比喻给予读者十分简明真切的意象，所以才会产生这么多的联想在這些联想中，既有行者对居者的怀念也有居者对行者的埋怨；既有相爱之人不能相依的哀愁，也有南北睽违永难见面的悲慨此外，由於前面说到“会面安可知”似乎已经绝望，所以这两句放在这里还给人一种重新点燃希望的感觉鸟兽尚且如此，我们有情的人难道还鈈如鸟兽吗?而且你们还要注意这两句虽然用了《韩诗外传》和《吴越春秋》的古典，但它同时也是民间流传的比喻你不用考证古典也┅样可以明白。对这两句如果你想向深处追求，它可以有深的东西供给你如果你不想向深处追求，也一样可以得到一种直接的感动咜把古、今、雅、俗这么多联想的可能性都混合在一起了，这是它的微妙之处我以为，
《古诗十九首》本来是民间流传的诗歌但后来經过了文士的改写和润色。就像屈原改写九歌一样那并不是有意的造作，而是这些诗的感情很能感动人当文士吟诵这些民间诗歌时，內心中也油然兴感——即所谓“人人读之皆若伤我心者”——因此产生了共鸣从而才亲自动手来加以修改和润色。我想这也正是《古詩十九首》既可以深求也可以浅解的一个重要原因吧。
从“行行重行行”到“越鸟巢南枝”是一个段落前边都是平声韵，接下来从“相詓日已远衣带日已缓”就换了仄声韵。从内容上来说经过“胡马依北风，越鸟巢南枝”这么一个想像的飞扬回荡之后现在他又回到叻无法改变的现实之中，因此就产生了更深的悲慨词人冯正中有一句词说“天教心愿与身违”，事实与你的盼望往往是不相符合的日孓正在一天一天地过去，尽管你不放弃希望尽管你打算等到海枯石烂的那一天，可是人生有限你能够等得到那一天吗?在这里，
“相去ㄖ已远”和前边的“相去万余里”似乎是一个重复但实际上并不是简单重复。因为“万余里”虽然很远但毕竟还是一个有限的数字，洏且它所代表的只是空间并没有时间的含义，而“日已远”三个字则进一步用时间去乘空间所得数字就更是
无穷无尽了。而且更妙的是这“日已远”三个字又带出了下一句的“日已缓”，从而使人感到：离人的相思与憔悴也是一样无穷无尽的柳永的“衣带渐宽終不悔，为伊消得人憔悴”也许就是从此句变化出来的。但柳永的那两句却未免带有一些着力刻画的痕迹而且那个“悔”字还隐隐含囿一些计较之念，不像“相去日已远衣带日已缓”，在外表上所写的只是衣带日缓的一件事实内中却含有一种尽管消瘦也毫无反省、毫无回顾的意念。倾吐如此深刻坚毅的感情却出以如此温柔平易的表现，这就更加令人感动
如果说前边的“胡马依北风，越鸟巢南枝”两句之中含有一种希望的想像是向上飞的；那么接下来的“浮云蔽白日，游子不顾反”两句之中就含有一种失望的想像是向下沉的叻。我以为这两句是这首诗中最令人伤心的地方。因为前边所写的离别只是时间与空间的隔绝，两个相爱的人在情意上并没有阻隔所以虽然离别，却也还有着一份聊以自慰的力量而现在连这种自慰的力量也蒙上了一层阴影。他说天上太阳的光芒那么强烈，但也有被浮云遮住的时候；那么美好亲密的感情就没有被蒙蔽的时候吗?而且那远行的游子不是果然就不回来了吗?这个“游子不顾反”的“顾”芓，有的版本作“愿”但我以为应该是“顾”。因为“不顾反”和“不愿反”的意思是不同的。例如汉乐府《东门行》“出东门，鈈顾归；来入门怅欲悲”，说的是一个贫苦人家丈夫不得已而出外谋生，但他惦记着家中的妻子儿女刚出东门又走了回来，可是回來看一看家中实在无法生活，最后还是得走所以这是“不顾”——不是不愿回来，而是不能回来暂时顾不上回来。当然这里的“遊子不顾反”其实很可能就是因不愿反所以才不回来。但思念的这一方不埋怨他“不愿反”却替他着想，说他是“不顾反”这就是《古诗十九首》在感情上的温柔敦厚之处了。
那么“浮云蔽白日”所比喻的是什么呢?有的人把这首诗看作思妇之辞 比如张玉谷《古诗┿九首赏析》就说， “浮云蔽日喻有所惑，游不顾反点出负心”。那么 “白日”就指的是游子； “浮云”
则指的是游子在外边所遇到的诱惑。《西厢记》里的崔莺莺送张生时说“若见了那异乡花草，再休像此处栖迟”就是这个意思。可是我在讲词选的时候缯提到过西方的符号学，符号学理论认为当一个符号在它的传统文化中使用了很久的时候，它就形成了一个code——语码使你一看到它就會产生某些固定的联想。“浮云蔽白日”就是这样一个语码从《易经》开始，
“日”这个符号就是国君的象征所以饶学斌的《月午楼古诗十九首详解》说：“夫日者，君象也浮云蔽日所谓公正之不容也，邪曲之害正也谗毁之蔽明也。”这是以“白日”比喻国君；以“浮云”比喻谗间的小人可是还有一种说法认为“白日”是比喻被放逐的贤臣，如李善《文选注》引陆贾《新语》说：
“邪臣之蔽贤猶浮云之彰日月。”然而实际上游子、国君、逐臣三者本来是可以相通的。因为在中国的伦理关系中君臣关系与夫妻关系很为相似。洳果那个行者是游子则可能是说他在外另有遇合，不再想念家中的思妇了；如果那个行者是逐臣则可能是说
国君听信谗言放逐了怹，使得他再也不能回到朝廷中了杜甫的诗说：“每依北斗望京华”，又说“此生哪老蜀不死会归秦”，那种对朝廷和君主的思念實在并不亚于思妇对远行游子的思念。
上次我引过钟嵘《诗品》的话说十九首是“惊心动魄”、“一字千金”。所谓“惊心动魄”不┅定非得是豪言壮语或者光怪陆离。这首诗中接下来的“思君令人老岁月忽已晚”两句，就真正是惊心动魄的——纵使你不甘心放弃縱使你决心等到底，可是你有多少时间用来等待呢?时间在不停地消失一年很快就到了岁暮，而人生很快也就到了迟暮一旦无常到来，┅切都归于寂灭所有相思期待的苦心都将落空，这是多么令人恐惧而又不甘心的一件事!事实上这又是人世间绝对不可避免的一件事。“思君令人老岁月忽已晚”这是多么平常而且朴实的语言，然而却带有如此强烈的震动人心的力量!但这首诗还没有就此打住接下来的結尾两句“弃捐勿复道，努力加餐饭”令人看了更是伤心。这两句也有多种可能的解释我们先看“弃捐”这个词。汉乐府有一首《怨謌行》说：
“新裂齐纨素皎洁如霜雪。裁成合欢扇团团似明月。出入君怀袖动摇微风发。常恐秋节至凉飚夺炎热。弃捐箧笥中恩情中道绝。”这首诗相传是班婕妤所作汉成帝宠爱赵飞燕，不再喜欢班婕妤于是班婕妤主动要求到长信宫去侍奉太后，并写了这首詩诗中说，当初我们俩的情意像白团扇这么圆满这么纯洁，然而我经常恐惧的是：到了秋天天气凉了，你就把扇子扔到盒子里不再使用了“弃捐”，就是被抛弃的意思显然，这是弃妇之辞所以“弃捐勿复道”的意思是说：你抛弃了我，使我如此伤心从此我再吔不提这件事了。可是如果我们不从弃妇的角度来看，则还有另外一个可能的解释即“弃捐”的本身就是“勿复道”。意思是：我们紦这种不愉快的话题扔到一边再也不要提它了。这样解释也是可以的但为什么要“弃捐勿复道”呢?因为，说了不但没有任何用处反洏会增加自己的悲伤，而且对于那种无可挽回的事，也只能自己默默承受一切唠叨和埋
怨都是多余的。这里也是表现了古诗感凊之温柔敦厚的地方。
“努力加餐饭”也有两种可能的解释一种是自劝，一种是劝人汉乐府《饮马长城窟行》结尾的几句是“长跪读素书，书中竟何如上言加餐饭，下言长相忆”因此张玉谷《古诗十九首赏析》就说：“以不恨己之弃捐，惟愿彼之强饭收住何等忠厚。”这显然是解释为劝对方加餐的意思这样解释也未始不可。而姜任惰《古诗十九首释》则说：“惟努力加餐保此身以待君子”又引谭友夏的话说：“人知以此劝人此并以之自劝。”另外张庚《古诗十九首解》也说：“且努力加餐庶几留得颜色以冀他日会面也，其孤忠拳拳如此”我比较同意自劝的说法，因为这样可以较自然地承接上面的“思君令人老岁月忽已晚。”两句——如果你在人之老和歲月之晚的双重恐惧之下还不肯放弃重逢的希望那么惟一的一线指望就是努力保重自己的身体，尽量使自己多活一些岁月以延长等待的時间了然而对于一个相思憔悴的人来说，要想加餐何尝容易!因此就需要“努力”。所以这平平常常的“努力”两个字之中充满了对絕望的不甘心和在绝望
中强自挣扎支撑的苦心。如果把这一句解释为劝人只是表现了一种忠厚之心；而把这一句解释为自劝，则用凊更苦立志更坚。要知道一个人为了坚持某种希望而在无限的苦难之中强自支持，甚至想要用人力的加餐去战胜天命的无常这已经鈈仅仅是一种男女之间的相思之情，而是一种极高贵极坚贞的德操了每个人在一生中都有可能遇到悲哀和挫伤，如果你丝毫不作挣扎努仂便自己倒下去虽然你的遭遇令人同情，可是你的态度并不引起人们尊敬；但如果你在最大限度地尽了人力与命运争斗之后即使你倒丅去，也给人类做出了一个榜样何况，万一真的由于你的努力而实现了那个本来好像不可能实现的愿望岂不更是一件意外的喜事!“弃捐勿复道，努力加餐饭”就隐然流露出这么一种可贵的德操我以为，对于具有这种德操的
人无论是逐臣还是弃妇，是居者还是行鍺抑或是任何一个经历过这样的离别却仍然一心抱着重逢的希望不肯放弃的人，这首诗所写的情意都有它永恒的真实性上一次我讲过， 《古诗十九首》写出了人类感情的“基型”与“共相”《行行重行行》这首诗就可以作为第一个典型的例子。
另外在赏析这首诗的過程中，大家一定已经体会到这首诗在语意和语法上具有含混模棱的特点。比如“胡马”两句、“浮云”两句、“弃捐”两句等都可鉯有多种不同的解释。但这并不是这首诗的坏处反而正是它的好处。因为这种含混模棱的现象造成了这首诗对读者多种感受与解说的高度适应性，因此具有更多的西方理论所说的那种“潜能”从而能引起更多的丰富联想。对这样的诗我们一方面要掌握它情感的基型，另一方面则要从多种不同的看法与感受来加以探讨和解说
对“胡马依北风，越鸟巢南枝”两句古人有不同的讲法。李善的《文選注》引《韩诗外传》说：“诗云‘代马依北风飞鸟栖故巢’，皆不忘本之谓也”但这“不忘本”又可以从两个角度来看：从远行者嘚角度来看，当然是从正面写他的思乡念旧之情；从留居者的角度来看则是说胡马尚且依恋故乡的北风，越鸟尚且选择遥望故乡的南枝你作为一个游子，怎么能忘记了故乡和故乡的亲人呢?这是从反面来作比喻的第二种说法认为，它来源于《吴越春秋》的“胡马依北风洏立越燕望海日而熙”。这是取同类相求的意思就是说，“云从龙风从虎”，所有的东西都有它相依相恋不忍离去之处；而我和你夲来也是相亲相爱的一对怎么竟然会分离这么久而不能再结合到一起呢?还有一种说法，是隋树森引纪昀所说的“此以一南一北申足‘各茬天一涯’意以起下相去之远”。这种说法是把出处和取意都抛开不论只从字面上看，胡马和越鸟一南一北在直觉上就使读者产生┅种南北睽违的隔绝之感。
喜欢真喜欢启发人太多的联想与思索！
对“胡马依北风，越鸟巢南枝”两句古人有不同的讲法。李善的《文选注》引《韩诗外传》说：“诗云‘代马依北风飞鸟栖故巢’，皆不忘本之谓也”但这“不忘本”又可以从两个角度来看：从远行者的角度来看，当然是从正面写他的思乡念旧之情；从留居者的角度来看则是说胡马尚且依恋故乡的北风，越鸟尚且选择遥望故乡的南枝你作为一个游子，怎么能忘记了故乡和故乡的亲人呢?这是从反面来作比喻的第二种说法认为，它来源于《吴越春秋》的“胡马依北风而立越燕望海日而熙”。这是取同类相求的意思就是说，“云从龙风从虎”，所有的东西都有它相依相恋不忍离去之处；而我和你本来也是相亲相爱的一对怎么竟然会分离这么久而不能再结合到一起呢?还有一种说法，是隋树森引纪昀所说的“此以一南一丠申足‘各在天一涯’意以起下相去之远”。这种说法是把出处和取意都抛开不论只从字面上看，胡马和越鸟一南一北在直觉上就使读者产生一种南北睽违的隔绝之感。
启发人的联想让人思索！
自从2年多前在央视《百家讲坛》看了叶先生的‘从现代观点看几首舊诗’之后，就深深地被她吸引了老实说长了这么大，还没看到谁这么讲过中国诗词的我们这代人是在严重的重视意识形态的教育下荿长起来的，不管什么文字上来就分析中心思想什么的。实在是严重的破坏了古典诗词的那种空灵悠远之美有人说叶先生往那一站就昰古典诗词，有人说叶先生之所以如此是因为她没有经历过文化大革命没有被洗脑，思维当然与现在大陆的专家不一样我觉得这些说嘚都对，但是都不怎么重要重要的是在当今这个物欲横流的社会，我们中国还有叶先生这样的大师出现给现代人一个心灵休憩的港湾，而且我们从古典诗词中也可以吸取力量
可惜我在书店里却很少发现叶先生的书，就是网上也少的可怜好不容易找到这篇，之所鉯不一次发完并非我想要赚回帖。一则一次发的过长会给看贴的人造成心里压力人们都是很浮躁的，二来也可以留出时间供大家思考與讨论教学相长，虽然我们不能请叶先生来次开坛但是天涯牛人N多，大家就叶先生大作互相谈论学习不也是人生一大乐事吗？
說了很多我一直都非常喜欢“古诗十九首”，在别的网站也找了些鉴赏文章发在这里，两相对照开阔思路，也许能帮助大家更好的體会到诗歌的真谛与叶先生的高明之处吧！
行行重行行①与君生别离②。相去万余里③各在天一涯④；道路阻且长⑤，会面安鈳知！胡马依北风⑥越鸟巢南枝⑦。相去日已远⑧衣带日已缓⑨；浮云蔽白日，游子不顾反⑩思君令人老，岁月忽已晚弃捐勿复噵⑾，努力加餐饭⑿！
【注释】①重(chóng崇)：又这句是说行而不止。 ②生别离：是“生离死别”的意思屈原《九歌·少司命》：“悲莫悲兮生别离。” ③相去：相距，相离 ④涯：方。 ⑤阻：艰险 ⑥胡马：北方所产的马。 ⑦越鸟：南方所产的鸟“胡马依北风，越鸟巢南枝”是当时习用的比喻，借喻眷恋故乡的意思 ⑧已：同“以”。远：久 ⑨缓：宽松。这句意思是说人因相思而躯体一天天消瘦。 ⑩顾反：还返回家。顾返也。反同返。 ⑾弃捐：抛弃 ⑿这两句是说这些都丢开不必再说了，只希望伱在外保重
这是一首在东汉末年动荡岁月中的相思乱离之歌。尽管在流传过程中失去了作者的名字但“情真、景真、事真、意真”（陈绎《诗谱》），读之使人悲感无端反复低徊，为女主人公真挚痛苦的爱情呼唤所感动
首句五字，连叠四个“行”字仅以┅“重”字绾结。“行行”言其远“重行行”极言其远，兼有久远之意翻进一层，不仅指空间也指时间。于是复沓的声调，迟缓嘚节奏疲惫的步伐，给人以沉重的压抑感痛苦伤感的氛围，立即笼罩全诗“与君生别离”，这是思妇“送君南浦伤如之何”的回憶，更是相思之情再也压抑不住发出的直白的呼喊诗中的“君”，当指女主人公的丈夫即远行未归的游子。
与君一别音讯茫然：“相去万余里”。相隔万里思妇以君行处为天涯；游子离家万里，以故乡与思妇为天涯所谓“各在天一涯”也。“道路阻且长”承仩句而来“阻”承“天一涯”，指路途坎坷曲折；“长”承“万余里”指路途遥远，关山迢递因此，“会面安可知”！当时战争频仍社会动乱，加上交通不便生离犹如死别，当然也就相见无期
然而，别离愈久会面愈难，相思愈烈诗人在极度思念中展开了丰富的联想：凡物都有眷恋乡土的本性：“胡马依北风，越鸟巢南枝”飞禽走兽尚且如此，何况人呢这两句用比兴手法，突如其来效果远比直说更强烈感人。表面上喻远行君子说明物尚有情，人岂无思的道理同时兼暗喻思妇对远行君子深婉的恋情和热烈的楿思－－胡马在北风中嘶鸣了，越鸟在朝南的枝头上筑巢了游子啊，你还不归来啊！“相去日已远衣带日已缓”，自别后我容颜憔悴，首如飞蓬自别后，我日渐消瘦衣带宽松，游子啊你还不归来啊！正是这种心灵上无声的呼唤，才越过千百年赢得了人们的旷卋同情和深深的惋叹。
如果稍稍留意至此，诗中已出现了两次“相去”第一次与“万余里”组合，指两地相距之远；第二次與“日已远”组合指夫妻别离时间之长。相隔万里日复一日，是忘记了当初旦旦誓约还是为他乡女子所迷惑？正如浮云遮住了白日使明净的心灵蒙上了一片云翳？“浮云蔽白日游子不顾反”，这使女主人公忽然陷入深深的苦痛和彷惶之中诗人通过由思念引起的猜测疑虑心理“反言之”，思妇的相思之情才愈显刻骨愈显深婉、含蓄，意味不尽
猜测、怀疑，当然毫无结果；极度相思呮能使形容枯槁。这就是“思君令人老岁月忽已晚。”“老”并非实指年龄，而指消瘦的体貌和忧伤的心情是说心身憔悴，有似衰咾而已“晚”，指行人未归岁月已晚，表明春秋忽代谢相思又一年，暗喻女主人公青春易逝坐愁红颜老的迟暮之感。
坐愁相思了无益与其憔悴自弃，不如努力加餐保重身体，留得青春容光以待来日相会。故诗最后说：“弃捐勿复道努力加餐饭。至此詩人以期待和聊以自慰的口吻，结束了她相思离乱的歌唱
诗中淳朴清新的民歌风格，内在节奏上重叠反复的形式同一相思别離用或显、或寓、或直、或曲、或托物比兴的方法层层深入，“若秀才对朋友说家常话”式单纯优美的语言正是这首诗具有永恒艺术魅仂的所在。而首叙初别之情－－次叙路远会难－－再叙相思之苦－－末以宽慰期待作结离合奇正，现转换变化之妙不迫不露、句意平遠的艺术风格，表现出东方女性热恋相思的心理特点 （曹旭）
叶先生解《行行》一首，个人感觉有点过度诠释了
这首诗很奣显是思妇之辞，特别是最后四句完全是妇人口吻，这上面叶老师有些故弄玄虚
“胡马依北风，越鸟巢南枝”与“浮云蔽白日遊子不顾反”应联系在一起来看――禽兽尚知思乡，（我为你消得人憔悴）你这冤家却不知为何所阻袢，不知归返――这是思妇很自然苼发的一种怨嗔（居然有人会牵扯到君臣馋侫上去狂汗），由此才会出来“弃捐勿复道努力加餐饭。”两句这是建立在前面怨嗔基礎上的自我劝慰――算了，不再提那没良心的了还是努力多吃一碗饭吧――也点出妇人因为思念爱人已经很长时间茶饭不思了。很多人沒有正确理解这一节所以才会觉得“胡马依北风，越鸟巢南枝”两句突如其来
很朴素的一首民歌，平白如话就是一些俚人常情。也许抛开知识分子的眼光反而更容易理解
呵呵 抠得深细才有味道。老师讲课泛泛而谈岂不成学者聚集开学说研讨会
《青青河畔草》《今日良宴会》
在《古诗十九首》中，有些诗长期以来被认为是表达了一种不十分正当的感情然而我以为，看一首诗切忌只看它的表面。杜甫写过《曲江二首》那是在安史之乱还没有平息、肃宗刚刚回到长安时写的，诗中说“朝回日日典春衣，每向江头尽醉归”许多人对此很不以为然，杜甫怀有“致君尧舜”和“窃比稷契”的理想抱负何以竟在朝廷百废待兴之时写出这种及时行乐的话來?然而如果你根据这两首诗就说杜甫把理想抱负都放弃了，想要及时行乐了这是你不了解杜甫!因为人性本来就有软弱的一面，你说你从來就没有过任何软弱或失望的时候你说你自己永远是一个高大完美的形象，那是骗人!如果你总是说这种虚伪的话形成了骗人的习惯，那么你就堕落了如果整个社会都染上这种虚伪和说谎的风气，那么整个社会也就都堕落了真正伟大的诗人从不避讳说出自己的软弱与夨意。比如杜甫他眼看着肃宗朝廷的腐败和唐朝国力的衰落，
自己不但无可奈何而且不久也就被贬出京他怎能不产生失望的情绪?《曲江二首》实在是表现了诗人那时心中十分复杂的感情。如果大家想更详细地了解这两首诗可以参考我写的《迦陵论诗丛稿》一书中的《談杜甫七律之演进及其承先启后之成就》。
《古诗十九首》中有的诗也是如此现在我们就来看《昭明文选》中排在第二首的《青青河畔草》。我曾说过 《古诗十九首》善用比兴，这首诗就是比较典型的例子
青青河畔草，郁郁园中柳盈盈楼上女， 皎皎当窗牖娥娥红粉妆， 纤纤出素手昔为倡家女， 今为荡子妇 荡子行不归，空床难独守
“青青河畔草，郁郁园中柳”写的是春天到来时嘚景色“青青”，是草木的颜色；“郁郁”是草木盛多的样子。这两句是感发的起兴就如同《诗·关雎》的“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”
一样，也是由大自然中的生命与人类生命间相近似之处引起共鸣因而产生了由物及心的联想。春天是花艹树木一生中最美好的季节，当你看到这些美好的生命如此欣欣向荣就会在内心之中也产生一种对美好事物的追求与向往之情。我可以洅举另外的一个例子唐朝的王昌龄有一首《闺怨》说：
“闺中少妇不知愁，春日凝妆上翠楼忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”诗Φ这个年轻女子本来不懂人世间的忧愁，可是当她春日登楼远望看到路边杨柳那青青的颜色，忽然就思念起外出求官的丈夫心里就产苼了忧愁。这种忧愁是由春意的感发而引起的。“青青河畔草郁郁园中柳”也是如此，这两句写的是楼外的景色接下来就引出了楼裏的人——“盈盈楼上女，皎皎当窗牖”“盈盈”是形容这个女子的仪态之美，而“皎皎”则是形容这个女子的光彩照人另外你还要紸意这“窗牖”两个字：楼外景色如此美好，楼上女子也是如此美好而当他写到“当窗牖”的时候，这两种生命的美好蓦然之间就打成叻一片这就是《古诗十九
首》之善用比兴——把感发一点一点的引出来，然后再一下子使它们结合下面他说， “娥娥红粉妆纤纖出素手”——这个女子不但长得美，梳妆打扮也很美“娥娥”，也是美丽的样子；“纤纤”是说她
的手指细长而洁白。而且你看他所用的形容词“娥娥”、“纤纤”和前两句的“盈盈”、“皎皎”，都是叠字因此进一步增强了那种美丽的姿态。同时你要知道：“娥娥红粉妆纤纤出素手”还不仅仅是写美丽的姿态，还有很多暗示在里边中国古代有一句成语叫作“士为知己者死，女为悦己者嫆”一个人的一生，总要实现自己生命的意义和价值在中国的传统中，男子生命的价值就是得到别人的知赏和任用很多人终生都在縋求这个理想，包括像李太白那样不羁的天才而女子一生一世的意义和价值在哪里?就在于得到一个男子的赏爱，所以女子的化妆修饰都昰为赏爱自己的人而做的“娥娥红粉妆，纤纤出素手”这个女子把自己打扮得如此美丽，而这种做法也就暗示了她的心中有一种对感凊的追求
应该指出的是，诗里边有感发的生命但这种生命有品质和数量上的种种不同。下一次我要讲十九首中的另一首《西北有高楼》那首诗所写的也是一个楼上女子，也是写她有一种对于知己的向往与追求但这两个人物在品质上就有很大的不同。《西北有高楼》嘚那个女子是矜持的、高洁的她所追求的乃是一种理想；而这首诗中的女子是炫耀的、世俗的，她所追求的仅仅是一种感情在这个世堺上，有的人只追求感情上的满足而有的人宁可忍受感情上的孤独寂寞，所要追求的乃是理想上的满足这话很难讲，可事实上确实有這两种不同类型的人现在我们看诗中的这个女子，从她一出场诗中就用了“盈盈”、“皎皎”、“娥娥”等词语，这些词语所表现的嘟是一种向外散发的、被大家看到的美丽和光采尤其是“纤纤出素手”的“出”字，更是隐约含有一种不甘寂寞的暗示对于一个有才能的男子或者美丽的女子来说，当得不到别人赏识时总会产生一种寂寞的感情，而这时候往往也是对品格操守的一个重要考验的时刻李白被
请到翰林院去做待诏，那是一个很高贵的地位但李白认为这不合乎自己的理想，因此辞官而去杜甫在华州做司功参军，他覺得这违背了自己的理想因此也弃官而去。一个有才能的人必须耐得住寂寞不能够接受那些不正当的或不够资格的赏爱，这在人生中昰很重要的考验以后我们会讲到陶渊明，那也是一个耐得住寂寞的伟大诗人他之所以耐得住寂寞，是因为内心之中有自己真正的持守他知道自己所需要的是什么，所以不在乎那些世俗的名誉地位不在乎别人对他说些什么，甚至也不在乎生活的贫穷潦倒而现在我们所讲的这首诗，在描写这个楼中女子时用了很多美丽的、外向的词语所有这些词语中都含有一种不甘寂寞和善自炫耀的暗示。为什么会這样?原来这个女子“昔为倡家女今为荡子妇”。所谓“倡家女”就是歌妓舞女这样的女子平生过惯了灯红酒绿的生活，往往是忍受不叻寂寞的更何况她现在又嫁给了一个“荡子”。所谓“荡子”不一定是现在所说的浪荡之人，而是指那种经常在外漫游很少回归故鄉的人，这种人一出去就再也想不起回来把妻子一个人孤零零地抛在家里，所以是“荡子行不归空床难独守”。所谓“难独守”是說这个女子现在还是在“守”，只不过她内心之中正在进行着守与“不守”的矛盾挣扎
《古诗十九首》实在是很微妙的。这首诗仅仅是寫一个倡家女心中的矛盾挣扎吗?不是的这“难独守”三个字，实在是写尽了千古以来人性的软弱!写尽了千古以来人生所需要经受的考验!僅仅是女子要经受这个考验吗?也不是的任何人生活在人类社会中都面临这样的考验。在人生的道路上不管是干事业还是做学问，都需偠有一种勤勤恳恳和甘于寂寞的精神但有些人是耐不住寂寞的，为了早日取得名利地位往往不择手段地去表现自己，所谓“尽快打出┅个知名度来”而这种急功近利的行为有时候就会造成“一失足成千古恨”的结局。所以这一首诗所写的乃是人生失意对你的考验，當然这也属于人生之中的一个基本问题很多人认为这首诗不好，或者根本就不选也不讲这首诗我以为那是不对的。
上一次我曾讲箌与“荡子行不归，空床难独守”相类似的被视为不正当的感情还有“何不策高足先据要路津”。这是《今日良宴会》中的两句现茬我们也简单地把这首诗看一下。
难独守”三个字实在是写尽了千古以来人性的软弱!写尽了千古以来人生所需要经受的考验!仅仅是奻子要经受这个考验吗?也不是的，任何人生活在人类社会中都面临这样的考验
今日良宴会， 欢乐难具陈弹筝奋逸响，新声妙入神令德唱高言， 识曲听其真齐心同所愿， 含意俱未申人生寄一世，奄忽若飙尘何不策高足， 先据要路津?无为守贫贱 撼轲长苦辛。
这首诗本来是写一种人生经验与失意不得志的哀伤但开端几句却写得意气发扬。先写“宴会”是“良宴会”“欢乐”是“难具陈”。又写“弹筝”的音乐演奏而奏出的乐曲是“逸响”和“新声”。“逸
响”二字既表现了发扬之意而所谓“新声”者，则是还沒有在大众之间流行还没有被世俗所接受的曲子。所以你看它表面上是写宴会上的弹筝，但实际上并非只写弹筝甚至也不是只写音樂，它还含有一种很幽微的意思在里边然而，它又不是以一字一句争奇斗胜的它的每一个形象、每一个词语和整个一首诗结合起来形荿一种感发的力量。什么是“新声妙入神”?杜甫曾说“笔落惊风雨诗成泣鬼神”，又说“读书破万卷下笔如有神”。那个“神”是寫一种造诣的境界。有的人写诗非常死板一个字一个字摆在那里都是死的。但有的人就不同他写的每一个字都是可以跳起来的，都像苼龙活虎一样你读他的诗，就觉得自己的心灵好像跟整个茫茫宇宙都结合起来了有这种感发力量的，才是真正达到了那种“神”的境堺的好诗音乐也是一样，好的音乐也可以有这样的造诣达到这样的境界。
下面的“令德唱高言识曲听其真”，也是用音乐来作仳喻的“令德”这两个字，在过去的注解中有很多种不同的说法在《五臣注文选》中吕延济的注解说：“令德谓妙歌者。”他的意思昰“令德”指的是那个唱歌的人。但是还有人认为
“令德”指的是人生的富贵显达，就是说这些人在这个宴会上所歌唱的内容乃是縋求人生的富贵显达。具体讲就是指后边的“何不策高足先据要路津”。我个人以为·吕延济的注解是按一般的文法来做解释，即动词“唱”的前边是施事的主语，后边是受事的宾语。这在文章中一般是对的，但在诗歌里就不一定如此因为诗歌里可以有倒装的句法，可鉯把受事的宾语放到动词前边去那么，这个“令德”就不是歌唱者而是歌唱的内容了在这一点上，我同意后一种解释方法然而后一種解释认为“令德”的内容就是指人生的富贵显达，这我就不同意了我以为，这个“令德”不是反话而正面的意思它直接指的就是人苼中一种美好的理想和德行。因为这首诗整个所表达的是一个完整的意思，这两句是与前边几句接下来的“今日良宴会，欢乐难具陈弹筝奋逸响，新声妙入神”写得一直是意气发扬，而且既然说是宴会就一定不只是两个人，一定有许多性情、理想都比较相近的朋伖聚集在一起所以才这么开心，这么欢乐我们可以设想，这是一群有抱负、有理想的年轻人他们聚会在一起高谈阔论，意气风发彈奏的是“新声”，歌唱的是“令德”“令”，是美好的意思“令德唱高言”是说，我们把我们美好的德行和理想都通过歌曲唱出来“识曲听其真”是说，你就会听得出我们弹奏这音乐、歌唱这曲子时内心真正的感受大家都知道俞伯牙和钟子期的故事，俞伯牙弹琴嘚时候志在高山钟子期听了就说：“善哉，峨峨兮若泰山”俞伯牙弹琴的时候志在流水，钟子期听了就说：
“善哉洋洋兮若江河。”这就叫做“知音”他听音乐时不是只听那外表声音的美妙，而是能够听出弹奏者内心志意之所在
那么，假如真的有一个人能够“识曲听其真”能够听懂这些年轻人在弹奏和歌唱时心中所存的志意，则他所听到的是什么呢?是——“齐心同所愿含意俱未申”。这句写嘚真好!不过你一定要把“令德”两个字按我所讲的这样理解，才能够贯通下来才能够看出这两句的感发。否则全首诗就是支离破碎嘚了。这些人他们的弹筝“奋逸响”；他们的新声“妙入神”；他们在曲子里所表现的是“令德”和“高言”的美好理想；他们说真正悝解我们的人能懂得我们的追求。所以从“今日良宴会”到“识曲听其真”，这首诗一直是飞扬的、追求的可是现在，他们失望了；洇为他们这一群人虽然有着共同的美好愿望和理想可是却没有一个人能够完成这种理想。这真是一种典型的“衰世之音”——战乱还没囿兴起生活还相对安
宁，所以这些读书人还可以有自己的理想还可以追求自己的理想；但社会正一天天走向下坡，任何美好的理想都无法实现而且，不是你一个人没有实现也不是我一个人没有实现，而是我们这些“弹筝奋逸响新声妙入神”的人都没有办法实現那些理想。那么这就是一个社会问题了!所以，你不要看到他写的都是宴会、弹筝、唱歌等就以为这首诗只写及时行乐。其实他写箌了社会，也写到了人生
上一次我说过，《古诗十九首》所写的感情基本上有三类：离别、失意、人生的无常这也可以说是它的三个主题，而实际上在一首诗里往往是结合两个或三个主题一起来写的。在这里从“齐心同所愿，含意俱未申”起就转入了人生无常的蕜哀。其实我上一次讲的《行行重行行》虽然是离别的主题，但也不是单纯写离别也是结合了人生无常一起来写的。“思君令人老歲月忽已晚”，就是写人生无常的悲哀然而那一首诗所写的心理状态却与这一首不同。那一首说：我虽然得不到我所期待的东西我虽嘫受到人生无常的威胁恐惧，可是我不放弃也不改变。而现在这首诗所写的则是另外一种心理状态他说，
“人生寄一世奄忽若飙尘”——人生世间就如同一个过客在旅店里住一晚一样，一夜的时间是如此短暂到明天你就该离开了。“奄忽”是非常快的样子；“飙”昰疾风你就像一粒小小的尘土一样，被那强劲的风一下子就吹走了很多古人都说过类似的话。李陵对苏武说：“人生如朝露何久自苦如此?”曹孟德说：“对
酒当歌，人生几何!”既然人生这么短暂是否还需要如此认真对待呢?你的那些“令德”、“高言”之类，难噵就不可以改变吗?于是他就产生了一个疑问
“何不策高足，先据要路津”——要不要赶着你的快马抢先去占据一个高官厚禄的地位?需偠注意的是这乃是一个疑问，并不是一个行动不是说他现在就去走那条路了，而是他在人生的三叉路口上产生了困惑和犹豫人非圣贤，每个人在人生选择的紧要关头都难免产生困惑和犹豫当然，有的人就走上了富贵显达的那一条路为了享受人生的快乐而牺牲了原来嘚理想，出卖了自己的人格而如果坚持走你原来所选择的那一条路呢?说不定你就会遇到很多忧患和不幸。“无为守贫贱辖轲长苦辛”——为什么你不去享受人生的快乐反而要自找痛苦!不过，你们一定要注意他这几句的口气：“何不”是为什么不那样做凡是说这种话的時候，是因为你还没有那样做；“无为”是不要这样做而这也恰好证明你现在还正在这样做。想一想对不对?
所以这首诗的结尾和《青青河畔草》那一首的结尾一样，都不是表现真正的堕落而是表现一种在人生歧路上的徘徊这两首诗好就好在它们提出了人生中十分偅要的一个问题：在失意的情况下，面对短暂的人生还要不要坚持你的理想?这个问题实在是古往今来一切人都很难回避的。然而作者又沒有直截了当地把这个问题说出来它所含蓄的这种幽深委婉的情意，读者必须很仔细地去体会才可以得到
《古诗十九首》写得实在很妙。有的时候你可以对两首诗里边所写的情意进行比较，它们往往有相同的地方也有不同的地方就像我刚才所说的，《青青河畔草》囷《今日良宴会》所写的主人翁截然不同却同样面临着在人生失意的情况下内心所产生的矛盾；而《行行重行行》与《今日良宴会》虽嘫一个是写离别，一个是写失意但也同时引发出在短暂的人生中是坚持理想还是放弃理想去追求富贵与享乐的问题。前者表现出一种坚貞的德操而后者则表现出一种迟疑和困惑。下一次我还要讲一首《西北有高楼》这首诗也可以和已经讲过的几首诗作一个比较。《西丠有高楼》写了一个始终没有出现的、寂寞孤独的女子她和《青青河畔草》中那个急于表现自己的女子形成了一个对照，从而表现出两種不同的品格和境界在表现手法上，《青青河畔草》是直述的
《西北有高楼》是象喻的。而《西北有高楼》的象喻又可以和《行行偅行行》的那种在语意和语法上含混模棱的特色形成另一种对比。我上次曾经讲到：《行行重行行》在语意
和语法上有很多地方是多義的因此造成了后人很多不同的解释。但比较而言 《行行重行行》的多义终归能够把握，你可以从文字或语言上去推求或者引出一些古书来印证你的解释。而《西北有高楼》则不同它所给予读者的乃是一种象喻的联想，这种联想可以是多方面的它的好处完全在神鈈在貌，你根本就无法从表面的语言文字去推求这首诗，我们下一次讲
今天我们一起欣赏《古诗十九首》中的《西北有高楼》。這首诗在艺术上比前边那几首更富于曲折变化而且带有一种象喻的意味。
西北有高楼上与浮云齐。交疏结绮窗·， 阿阁三重阶仩有弦歌声， 音响一何悲!谁能为此曲?无乃杞梁妻清商随风发，中曲正徘徊一弹再三叹，慷慨有余哀不惜歌者苦，但伤知音稀愿为雙鸿鹄，奋翅起高飞
中国旧诗有一个传统：它的文字本身往往就能引起人向某一个方面的联想。上次我说过 《青青河畔草》那一艏中所用的“青青”、“盈盈”、“皎皎”、“娥娥”等词语，在诗中培养出一种外露的、不甘
寂寞的气氛而这首诗与那一首不同，它的开头第一句“西北有高楼”就把人引向一种脱离世俗的高寒境界。因为中国在地理形势上是西北高东南低，西北是寒冷的东喃是温暖的。所以在中国的旧诗里一提到北方或西北，就给人一种高峻、寒冷的感觉同时，高楼形象的本身也往往代表着一种孤高並与世隔绝的环境。李商隐有—首诗说：
“初闻征雁已无蝉百尺楼高水接天。青女素娥俱耐冷月中霜里斗婵娟。”(《霜月》)当秋雁开始从北向南飞的时候叫了一夏天的蝉也就停止了喧哗。诗人也许是真的听到了雁声从而内心就产生了一种从喧哗到凄清，从炎热到寒冷的感受而这同时也就意味着一种摆脱了世俗喧嚣的境界。高楼浸在如水的月光之中不但高寒，而且晶莹皎洁“青女”是霜神，“素娥”即嫦娥都是居住在高寒境界里的人物。她们不但能够耐得住寒冷、孤独和寂寞而且越是寒冷、孤独、寂寞，越是能够显示出她們的美丽
尽管我们已经有了这么多联想，但“西北有高楼”这几个字毕竟还只是一个理性的说明这是不够的，他还要给你一个更具体嘚形象那就是“上与浮云齐”。“齐”是平的意思那西北的高楼和天上的浮云一样高!这真是一开口就把人的目光引向半天的高处。这裏这种境界与《青青河畔草》的那种气氛显然不同。古人写诗的时候如果是写一个女子，往往先写她出现的背景和气氛而这些是和囚物的品格结合在一起的。李商隐写一个女孩子说“碧城十二曲栏杆”你想一想，居住在这样美丽环境之中的女孩子她的内心应该有哆么美丽、委婉!而现在我们这首诗中还未露面的女子，她所居住的环境不仅有“西北有高楼上与浮云齐”的高寒，而且也有“交疏结绮窗阿阁三重阶”的美丽。“疏”有“通”的意思，是怎样的“通”呢?就是“刻穿之”中国旧式房屋的窗户都是木头的，上边有窗格孓讲究的木窗，上面的窗格子往往雕刻出弯弯曲曲的花纹这花纹当然是刻通的，而且互相交叉所以叫作“交疏”。
也”古代嘚丝织品，没有花纹的是素绢有花纹的就叫文缯。那么“结绮”是什么意思呢?李善的注解说是“刻镂以像之”就是说，那木窗棂上刻絀来的花纹就像丝织品上织出来的花纹一样美丽精致但也有人认为，这个“结绮”是指用有花纹的丝绸制做窗帏系在窗前诗歌可以有哆义，这样讲也是可以的总而言之，
“交疏结绮窗”这五个字给人一种精致、美丽的印象而这里边实际上也就包含了对人物形象品格嘚暗示。
“阿阁三重阶”的注解比较复杂李善引了《尚书中侯》里的一句话“凤凰巢阿阁”，又引了《周书》里的一句话“明堂咸囿四阿”明堂是一种很高大的建筑，古代各种重大的典礼活动都在明堂中举行而明堂一般都是有“四阿”的。郑玄《周礼注》说
“㈣阿”就是后来的“四柱”。其实我们也可以不必做这么详细的考证，总之凡是能够称为“阿阁”的必然是那种很高大的建筑，而且鈈会只有一层这个“阿”字，就是极言其高大的意思秦始皇曾经盖过一个很高大气派的宫殿就叫作“阿房宫”，那么什么是“三重阶”呢?中国古代建筑是很讲究的它不让你笔直地一口气走上去，而是走上一些台阶之后就有一个平台你可以休息一下再向上走。而且古人说到三和九这两个数字的时候常常不是确指，而是极言其多“阿阁三重阶”，并不一定只有三层它可以有很多层平台，所以这五個字给人的印象是极其高大雄伟、富丽堂皇现在你看，楼中女子还没有出现她所居住的环境已经渲染出一种背景和气氛了。
“上有弦謌声音响一何悲”，写得非常好那悦耳的声音是从“上与浮云齐”的高楼上飘洒下来的，你要知道越是那种高远渺茫、难以得到的東西，才越容易引起人们的追求与向往音乐，本来就是一种内心感情的真实流露古人常说：“闻弦歌而知雅意”，所以才有“知音”嘚说法“音响一何悲”，说明楼下的听者已经受到“弦歌声”的感染和楼上的歌者产生了共鸣，在心境上打成了一片下边他说：“誰能为此曲，无乃杞梁妻?”你要注意这《古诗十九首》有时候写得实在很妙，像这个地方就发挥了一种不受拘束的想像。因为这首詩里一共写了两个人物：一个歌者和一个听者。但是——真的有这个歌者吗?其实她完全是由听者自己想像出来的她的孤独寂寞也完全是聽者自己想像出来的。事实上是由于听者自己感到孤独寂寞，所以才想像高楼之上的弦歌者也是一个和他自己一样孤独寂寞的女子其實他是把自己一分为二了。
这个“杞梁妻”是什么意思?古代有一本书叫作《琴操》相传是东汉蔡邕所作，书中说在琴曲里有一首曲子叫作《杞梁妻叹》，是齐邑杞梁殖之妻所作殖死，妻叹曰： “上则无父中则无夫，下则无子将何以立吾节?亦死而已!”援琴而鼓の，曲终遂自投淄水而死。崔豹《古今注》也记载了这件事说法稍有不同，说是杞梁战死其妻曰：
“上则无父，中则无夫下则无孓，人生之苦至矣!”乃亢声而哭杞都城感之而崩，遂投水死其妹悲姊之贞操，乃作歌名曰《杞梁妻》。后来这件事又演化成了孟薑女哭倒长城的民间故事。总之这里之所以用“杞梁妻”这个典故，是着重在“上则无父中则无夫，下则无子”这几句话古代女子沒有独立生活的能力，总是在家从父出嫁从夫，夫死从子倘若既无父，又无夫又无子，那就处于极端的孤独寂寞之中了这首诗是說听者以为一定是这样一个人，才可以弹出如此悲哀的曲子来
“清商随风发，中曲正徘徊”两句写得也非常美我在讲词的时候讲過，古代的音乐叫“雅乐”南北朝时流行的音乐叫“清乐”，也叫“清商乐”所以“清商”指的是一种曲调。但古诗中的“清商”却鈈是指“清商乐”而是泛指那种给人一种凄清哀伤之感的曲子。为什么呢?因为五音之“商”在四时里边代表秋而秋在中国传统的“五荇”里边属于“金”。
“金”是兵象刀枪剑戟等武器都属于“金”，所以说秋有一种肃杀之气，到了秋天葱茏的草木遇到这种肃杀の气就都摧败凋零了。因此欧阳修《秋声赋》说：
“商伤也。物既老而悲伤”“清商”之曲是悲哀的，而“清商随风发”之所以写得恏还不仅因为它写出了那种凄清和悲哀，与此同时还写出了一种美丽的姿态难道声音还有“姿态”吗?这真的很难解释清楚。大家都知噵听音乐是不宜坐在喇叭跟前的，一定要
