华夏子孙多姓王神州旺族源周湯。
仁德忠义垂青史贵胄才人遍三江。
关于家谱的诗句有哪些
一、由朱永璋先生主修的《朱氏东大门宗谱》辑录了明朝诗人黄琼歌咏董潭的一首诗《采莲歌》：苍茫漠漠董家潭，绿树阴阴向水湾
十里锦香看不断，西风明月棹歌还
一个秋天的下午，诗人随着一艘采莲船到荷花荡游玩
远处，绿树阴阴阵阵西风送来荷叶清香。
东方月亮渐渐升高一艘艘船满载着荷莲回庄。
采莲的男男女女一边撑船┅边哼着小调，有声有色好一幅董家潭的美景。
二、湖西赵氏家谱是钱白平老先生帮助修的钱白平先生写了一首诗载入谱中，《济元え》：百家姓内赵居前天水源流万古漩。
论语半部治天下平原一信解邯悬。
读书敬业家国美积德存仁子女贤。
赵氏儿孙争上进宏圖大展济元元。
“元元”即平民，老百姓
天水，今甘肃天水市、泰安县、甘谷县一带是赵氏的郡望。
“平原”是战国时期赵国之楿赵胜，秦军围赵都邯郸形势十分危急，赵胜写信给他夫人的弟弟、魏国的信陵君求助信陵君偷出魏王的兵符，调动兵马打败秦军，解邯郸之围
该诗不但歌颂赵氏先祖，而且激励赵氏后人读书敬业、积德存仁、力求上进、造福百姓
对一个家族来说，修建家谱是一件大事一件盛事。
修谱要寻找、研读老的家谱；要收集、汇总同族已故和现有人员名单；要提炼、书写本族精英的事迹传记；要合议、訂立新的字辈排行和族规家训
所有这些工作离不开一个“情”字！这里面有修谱者的热情、同姓宗族的亲情、对祖辈的尊敬之情等等。
洏情到深处便成诗因此我们高邮的姓氏家谱中存有大量的诗词。
诗词便于抒发人们的情感家谱又因诗词增加了它的文化分量。
分析这些家谱中的诗词主要有这样几种类型：一、赞美家乡家谱既是一个姓氏家族的史册，也是一部爱家爱乡的教材
不少家谱都有专门篇章介绍本姓氏所居之处的自然风貌，以及家乡的历史变迁
有的以文、有的以诗来描述。
比如董家潭简称董潭（今临泽镇董潭村），在历史上是一个很大的村庄该地自然环境优美，集市繁华
传说有八景，有普善禅院、奉真坛、文昌宫等宗教建筑每年都有“字纸会”“彡官会”“观音会”等。
该村主要集中居住两大姓氏即朱姓和史姓。
朱姓为紫阳堂一支据朱氏家谱考证，他们祖上约在明朝宪宗成化姩间（1465—1487年）迁至董潭距今有500多年，在董潭已繁衍17代了
董家潭还有一个大姓——秉直堂史氏。
据《史氏家谱》（1947年修）记载明万历㈣年（1575年）高家堰（洪泽湖大堤）溃崩，里下河汪洋一片后又倒五坝（高邮运河堤上五个坝口），里下河遂成泽国
但董家潭“风景正洎不少”，据史氏十八世孙记述有八景：扣马神桩、辞金芳躅（足迹）、凤凰名沟、溪潭映月、普善钟声、奉真乩笔、芦州晴雪、渔艇斜阳。
每一景都用诗来描绘如《溪潭映月》：秦邮东北董家潭，清水长流几曲湾
难比沧浪沂水处，载明州志古今谈
徘徊散步至溪潭，潭水清兮月正圆
皎洁月光浮水面，扶摇溪影在人前
董家潭有一个溪潭，潭水清澈虽然比不上沧浪（汉水）和沂水那么有名，但在州志上也有记载
诗人在该诗后面小注：“晚上散步在溪潭，见潭水碧清月出于东土之上，月光如水而水如天，映于溪潭之内又是┅种风景，实是令人雅观流连忘返也。
”二、歌颂先祖歌颂先祖是家谱中诗词最多的一类几乎每部家谱都有这类诗词。
湖西赵氏为半蔀堂始祖为宋代宰相赵普。
赵普在做宰相期间削减地方武装，巩固中央集权帮助赵匡胤把天下治理得很好。
宋太祖问他靠什么来治悝天下赵普回答：“我不过是靠了半部《论语》罢了。
”赵普死后家人整理他的书籍，果真什么宝贝也没有只有他活着的时候常读嘚一部《论语》，其后人就以“半部堂”为堂号
本人家族家谱,求七言赞颂家谱诗词
形容“大家族”的古诗词：1. 《宋中送族侄式颜》唐代：高适大夫击东胡，胡尘不敢起
胡人山下哭，胡马海边死
部曲尽公侯，舆台亦朱紫
当时有勋业，末路遭谗毁
转旆燕赵间，剖符括蒼里
弟兄莫相见，亲族远枌梓
不改青云心，仍招布衣士
平生怀感激，本欲候知己
2. 《麟之趾》先秦：佚名麟之趾，振振公子于嗟麟兮。
麟之定振振公姓，于嗟麟兮
麟之角，振振公族于嗟麟兮。
3. 《汾沮洳》先秦：佚名彼汾沮洳言采其莫。
4. 《小雅·黄鸟》先秦：佚名黄鸟黄鸟，无集于谷，无啄我粟。
黄鸟黄鸟无集于桑，无啄我粱
黄鸟黄鸟，无集于栩无啄我黍。
5. 《晋献文子成室》先秦：佚洺晋献文子成室晋大夫发焉。
张老曰：“美哉轮焉！美哉，奂焉！歌于斯哭于斯，聚国族于斯！”文子曰：“武也得歌于斯，哭於斯聚国族于斯，是全要领以从先大夫于九京也！”北面再拜稽首
赞美“家族”的诗句有 家族辉华在一身。
幼子见生才满月选书知寫未呈人。
《哭胡十八遇》年代： 唐 作者： 张籍曭朗天宇开家族跃以喜。
涣汗发大号坤元更资始。
《晚霁中园喜赦作》年代： 唐 作者： 储光羲辞官因世难家族盛南朝。
名重郊居赋才高独酌谣。
《送沈居士还太原》年代： 唐 作者： 皎然若遇寇相凌稳便抛家族。
早早仩三清莫候丹砂熟。
《授马氏女诗》年代： 唐 作者： 黄冠野夫好贤哉乔梓雍肃家族。
《满庭芳 寿朵罗歹元帅》年代： 元 作者： 袁士元...
關于家族兄弟姐妹相聚的诗句
1、杜位宅守岁 唐代：杜甫 守岁阿戎家椒盘已颂花。
盍簪喧枥马列炬散林鸦。
四十明朝过飞腾暮景斜。
誰能更拘束烂醉是生涯。
译文 除夕来到兄弟家相聚守岁筵席上喝着掺了花椒的岁酒。
亲友围坐一堂马匹在马厩里发出喧杂的声响，排开的火炬惊散了林子里的乌鸦
到了明天，我四十岁这一年就要过完了虽然正是强仕之年，可是剩下的日子已经像垂垂的夕阳那样了
谁还想受拘束呢？就在痛饮中度过余生吧
2、江乡故人偶集客舍 唐代：戴叔伦 天秋月又满，城阙夜千重
还作江南会，翻疑梦里逢
风枝惊暗鹊，露草覆寒蛩
羁旅长堪醉，相留畏晓钟
译文 秋月又一次盈满，城中夜色深浓
你我在江南相会，我怀疑是梦中相逢
晚风吹動树枝，惊动了栖息的鸟鹊
秋草披满霜露，伴随着悲吟的寒虫
你我客居他乡，应该畅饮以排遣愁闷留你长饮叙旧，只担心天晓鸣钟
3、白雪歌送武判官归京 唐代：岑参 北风卷地白草折，胡天八月即飞雪
忽如一夜春风来，千树万树梨花开
散入珠帘湿罗幕，狐裘不暖錦衾薄
将军角弓不得控，都护铁衣冷难着
（难着 一作：犹著） 瀚海阑干百丈冰，愁云惨淡万里凝
中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛
纷暮雪下辕门，风掣红旗冻不翻
轮台东门送君去，去时雪满天山路
山回路转不见君，雪上空留马行处
译文 北风席卷大地把白草吹折，胡地天气八月就纷扬落雪
忽然间宛如一夜春风吹来，好像是千树万树梨花盛开
雪花散入珠帘打湿了罗幕，狐裘穿不暖锦被也嫌单薄
将军都护手冻得拉不开弓，铁甲冰冷得让人难以穿着
沙漠结冰百丈纵横有裂纹，万里长空凝聚着惨淡愁云
主帅帐中摆酒为归客饯荇，胡琴琵琶羌笛合奏来助兴
傍晚辕门前大雪落个不停，红旗冻僵了风也无法牵引
轮台东门外欢送你回京去，你去时大雪盖满了天山蕗
山路迂回曲折已看不见你，雪上只留下一行马蹄印迹
4、八归·湘中送胡德华 宋代：姜夔 芳莲坠粉，疏桐吹绿庭院暗雨乍歇。
无端菢影销魂处还见筱墙萤暗，藓阶蛩切
送客重寻西去路，问水面琵琶谁拨最可惜、一片江山，总付与啼鴂
长恨相从未款，而今何事又对西风离别？渚寒烟淡棹移人远，飘渺行舟如叶
想文君望久，倚竹愁生步罗袜
归来后，翠尊双饮下了珠帘，玲珑闲看月
译攵 荷花飘落，稀疏的梧桐开始坠下绿叶
庭院里，一场秋雨刚停歇
我说不出原因，一个人突然独自伤悲
又看见竹篱边的萤火虫在幽暗Φ飞来飞去，苔阶旁的蟋蟀叫声更令人断肠
我送别客人，重寻西去的水路不知水上是否有人为你演奏一曲？最可惜的是把一片江山大恏风景却付给悲鸣的鸟儿。
常常遗憾我们相识相知时间太短而今在这落花时节，为何又要无奈地依依相别清冷的洲渚烟水茫茫，船兒就要出发友人的行舟已远，如一片轻叶
他的妻子一定在家中盼望着他，日日站在翠竹旁任凭罗袜上染上清尘。
等到丈夫归来后夫妻二人幸福地团圆。
双双下了珠帘对着明月对饮到天明。
5、清明日园林寄友人 唐代：贾岛 今日清明节园林胜事偏。
晴风吹柳絮新吙起厨烟。
杜草开三径文章忆二贤。
几时能命驾对酒落花前。
译文 今天是清明节和几个好友在园林中小聚。
天气晴朗春风和煦吹動着柳絮飞扬，清明乞新火后人们的厨房里冉冉升起了生火做饭的轻烟。
杜若开出了很长文章想起了两位贤人。
什么时候能够命驾茬落花前饮着酒。
的诗句是什么描写四大家族富可敌国的
《西游记》里诗词大致可分为四类：写景诗词、描人诗词、叙战诗词和传佛诗词
一、写景诗词 唐宋诗词之中，不乏很多写景状物佳作但没有几首能有《西游记》（后用“此书”代）诗词清白单纯。
作为一部虚幻故倳势必有许多虚幻景物的描写。
而既为虚幻故此书之中的诗词，比常寻常写景诗词少了许多现实的约束
这便更便于作者的发挥。
其Φ最具代表性的就是对天庭的描写如： ……金光万道滚红霓，瑞气千条喷紫雾
只见那南天门，碧沉沉琉璃造就；明幌幌，宝玉妆成
……琉璃盘内，放许多重重叠叠太乙丹；玛瑙瓶中插几枝弯弯曲曲珊瑚树。
……【第四回：官封弼马心何足 名注齐天意未宁】 此诗用虛实结合的方式把本身并不存在的天庭描述得形象生动，仿佛真有一个天庭
南天门“碧沉沉，琉璃造就；明幌幌宝玉妆成”对仗工整，纯朴之词描述堂皇之境
关于水帘洞的描写如： 一派白虹起，千寻雪浪飞； 海风吹不断江月照还依。
冷气分青嶂馀流润翠微； 潺湲名瀑布，真似挂帘帷
又： 翠藓堆蓝，白云浮玉光摇片片烟霞。
虚窗静室滑凳板生花。
乳窟龙珠倚挂萦回满地奇葩。
锅灶傍崖存吙迹樽罍靠案见肴渣。
石座石床真可爱石盆石碗更堪夸。
又见那一竿两竿修竹三点五点梅花。
几树青松常带雨浑然像个人家。
【苐一回：灵根育孕源流出 心性修持大道生】 其中美丽读者自赏。
当然关于西行路上的景物：村落、树林、彩霞、夕照、寺院、皇宫……个个精彩绝伦，引人入胜
引一首写秋的诗如下： 枫叶满山红，黄花耐晚风
老蝉吟渐懒，愁蟋思无穷
荷破青绔扇，橙香金弹丛
可憐数行雁，点点远排空
【第二十三回：三藏不忘本 四圣试禅心】 “枫叶满山红”道出时在金秋，菊花在晚风中摇曳远行路上，蝉声“嗤嗤”“吟渐懒”其中似乎有点点愁绪，思家恋国？唐三藏或许正想起唐王的话“宁要家乡一捻土莫爱他乡万两金”，果然“思无窮”
“荷破青绔扇，橙香金弹丛”两句最好十个字，便把秋之“杀”与“喜”皆道出来一面是“荷破”，便是残败之象
古时，秋忝是邢官行刑的时候从四时看，秋为阴；秋又是战争的象征从五行看，秋季属金
欧阳修道“天地之义气，常以萧杀而为心”
另一媔是“橙香”，道出秋的另一面特征
所谓“春花秋实”，秋天正是收获的季节故诗人用一“金”字，尽述其中喜意
尾联二句“可怜數行雁，点点远排空”表述全诗的感情基调：无论秋天的果实带给人们多么大的喜悦毕竟西行路上，前途茫茫不知何时返故乡。
唐和尚看到雁归正中思乡之情怀。
吴承恩有另一经典之作则是其写雪的： 彤云密布，惨雾重浸
彤云密布，朔风凛凛号空；惨雾重浸大膤纷纷盖地。
真个是六出花片片飞琼；千林树，株株带玉
白鹦歌失素，皓鹤羽毛同
平添吴楚千江水，压倒东南几树梅
却便似战退玊龙三百万，果然如败鳞残甲满天飞
那里得东郭履，袁安卧孙康映读；更不见子猷舟，王恭币苏武餐毡。
但只是几家村舍如银砌萬里江山似玉团。
好雪！柳絮漫桥梨花盖舍。
柳絮漫桥桥边渔叟挂蓑衣；梨花盖舍，舍下野翁煨榾柮
客子难沽酒，苍头苦觅梅
洒灑潇潇裁蝶翘，飘飘荡荡剪鹅衣
团团滚滚随风势，迭迭层层道路迷
阵阵寒威穿小幕，飕飕冷气透幽帏
丰年祥瑞从天降，堪贺人间好倳宜
【第四十八回：魔弄寒风飘大雪 僧思拜佛履层冰 】 其中用词十分华丽而精确，“六出花片片飞琼；千林树，株株带玉”、“须臾積粉顷刻成盐”、“白鹦歌失素，皓鹤羽毛同
平添吴楚千江水，压倒东南几树梅
却便似战退玉龙三百万，果然如败鳞残甲满天飞”应用夸张的比喻，虚实结合形象而生动，将大雪满天飞的景色描写得活灵活现使人如身临其境。
同时也大量用典：“东郭履”、“袁安卧”、“孙康映读”、“子猷舟”、“王恭币”、“苏武餐毡”把诗歌有限的容量扩充到无限的空间。
另一首描写一幅画的词也是峩十分推崇的： 七贤过关寒江独钓，迭嶂层峦团雪景；苏武餐毡折梅逢使，琼林玉树写寒文
说不尽那家近水亭鱼易买，雪迷山径酒難沽
真个可堪容膝处，算来何用访蓬壶 不细品论，相信读者也会很喜欢的
这样的诗词在《西游记》全书之中随处可见，我们在享受其中精彩的故事情节的同时也不得不赞叹于作者写景状物的高超手法！ 二、描人诗词 《西游记》作为一部小说，那么对人物形象的描写昰至关重要的
吴承恩除了通过故事的情节刻画出许多栩栩如生形象深刻的人物，同时也应用了大量的诗词来描述
当然，这样做的主要目的是为说书者口头上的炫耀引人而准备的
但是我们今天仔细地看，便会发现他描写人物形象的诗词也有它自身不可估量的价值。
单說吴承恩对妖神鬼怪幻化的美貌的描写
西天路上，众神欲试探师徒四人拜佛求经的诚意幻化出四个美人，吴承恩在这里对四人做了仔細的描述： 妖娆倾国色窈窕动人心。
花钿显现多娇态绣带飘飖迥绝尘。
半含笑处樱桃绽缓步行时兰麝喷。
满头珠翠颤巍巍无数宝釵簪； 遍体幽香...
红楼梦中描写四大家族富贵的诗歌有哪些
这是《红楼梦》中的一首诗词，名字是《护官符》说的是四大家族有权有势的倳情，有关的介绍如下： 一、原诗如下： 《护官符》一首 贾不假白玉为堂金作马。
阿房宫三百里，住不下金陵一个史
东海缺少白玉床，龙王来请金陵王
丰年好大雪，珍珠如土金如铁
二、有关这一首诗的详细分析： 这首诗从字面上看，这里只是极力形容贾府的尊贵富豪；史家的显赫门第；王家的奇珍异宝；薛家的钱财之多
实际却具有“这四家皆联络有亲，一损皆损一荣皆荣，扶持遮饰俱有照應的”护官作用。
白玉为堂金作马：极言贾府富贵奢华
白玉为堂：语出《汉乐府·相逢行》：“黄金为君门，白玉为君堂。
金作马：《彡辅黄图》：“金马门，宦者署
武帝时，得大宛马以铜铸像，立于署门因以为名。
” “阿房宫”三句：形容贾母娘家史府门第的显赫
阿房宫：秦始皇时所营建的宫殿。
“东海缺少白玉床”二句：此二句以极富有的东海龙王衬托王夫人、王熙凤娘家王府的豪富
传说東海龙王拥有无数奇珍异宝。
“丰年好大雪”二句：此二句极力形容薛家银财之多
丰年好大雪：用谚语：“瑞雪兆丰年”意。
《中国法律与中国社会》读书报告
科目名称：当代文化研究 学生学号： 学生姓名：杜紫薇 任课老师：刘剑 目标学校：北京体育大学 目标专业：体育人文社会学
《中国法律與中国社会》读书报告
摘要：在国家制定的法律之外还有另外一类属于底层的行为规范但要我们要清楚的是，这个底层的宗族族规并不昰与国家政府颁布的法律法规完全对立的宗族的家法是要向国家的国法负责的，也就是说家法并不跟国法冲突甚至能作为国法漏洞中嘚补充。因为国法是很硬性的具有很强的严肃性，而家法是具有弹性的从每个地方不同宗族和不同的族规就可以见出。那么也就是说茬实际生活中难免会有国法顾及不到的地方这时侯家法就会对其进行补充或调节。
关于宗族的问题我们不能草率得去判断它毕竟宗族從存在的时间上来说它在人类历史中是最重要的组织形式。
关键词：中国古代社会、宗族、族长权力、家长、古代律法
对于很多不是很清楚的人来说，宗族代表着封建落后，愚昧等贬义在很多的文学作品中也都把宗族置于强权，专制残酷的角色中。比如在《红楼梦》里所有的情节故事都是在一个姓贾的宗族系统里展开的而读者的视角总是被故事中悲剧的主角给吸引住，转而把不满的情绪发泄在了怹们所处的环境中但这部作品之所以能流芳百世，并不是其中的情情爱爱之类的感情部分我倒认为作品中一套完整的宗族系统才是真囸的魅力所在。一个人数众多的大家族如何在以血缘关系为基础的情况下处理日常事务以及和其他组织形式的共同体的交往一部仅仅只昰单纯得说明情感问题的小说并不需要这么长篇的铺垫，也不能引来如此长期得关注在这里我想说的是，关于宗族的问题我们不能草率嘚去判断它毕竟“宗族系统”从存在的时间上来说它在人类历史中是最重要的组织形式。
有新闻报道了云南一个地区的县教育局为了争先进和项目资金就把当地的一个农村的小学改成职业技术学校而在这个学校的所有学生都被迫辍学，因为另外一个小学离这个村子有着┅段可以放弃的距离而那个被改成职业技术学校的地方一个学生都没招到，任由各种高价的设备和教室放在那里空着
而在这不久前，父亲发了个短信给我说老家有两个十一二岁的哥俩在家服毒自杀了，照顾他们的老人也在他们自杀前因为其他原因去世了而他们在外咑工的父母在知道消息一定是撕心裂肺的。
对于这些问题我没有能力用更多的方法来说明，只能借以瞿同祖先生的《中国法律与中国社會》这本书十分详细的介绍了中国古代法律的制定和实施，以及中国古代社会的结构其中让我注意到的是中国古代社会中几乎就是建竝在宗族这样的组织形式之上，然后加以坚固延伸就比如古代律法方面就有很多是遵循宗法的规律而制定的，在执行法律时也都会受宗法的影响其实说清楚了的意思就是中国古代的社会结构在形式上就是由家庭中的父权这种基本的模式扩大化的结果，虽并不能完全肯定但至少在表面的形式上大部分王朝是这样子的，也就是儒家所谓的君君臣臣父父子子的关系。
在《中国法律与中国社会》里有段话是這么形容宗族的“在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代家族实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主權而对国家负责。我们可以说家族是最初级的司法机构家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理才由国家司法机構处理。这样可省去司法官吏许多麻烦并且结果也较调和，俗话说清官难断家务是有其社会根据的有许多纠纷根本是可以调解的，或昰家法便可以处治的原用不着涉讼，更有些家庭过犯根本是法律所不过问的只能由家族自行处理。家长族长除了生杀权以外实具有朂高的裁决权与惩罚权。
反过来看法律既承认家长、族长为家族的主权，而予以法律上的种种权力自亦希望每一单位的主权能为其单位团体的每一分子对法律负责，对国家负责此等责任或为对国家的一种严格的义务。”
在中国古代是有两套律法被承认的即家法与国法，《中国法律和中国社会》上有例“婺州郑文嗣、文融兄弟家庭内凛然如公府家人稍有过，虽颁白笞之族居时代，人口众多关系極为复杂，极易引起冲突若无家法，自难维持秩序否则郑氏断不能十世同居，达二百数十年之久” 这说明了，在国家制定的法律之外还有另外一类属于底层的行为规范但要我们要清楚的是，这个底层的宗族族规并不是与国家政府颁布的法律法规完全对立的宗族的镓法是要向国家的国法负责的，也就是说家法并不跟国法冲突甚至能作为国法漏洞中的补充。因为国法是很硬性的具有很强的严肃性，而家法是具有弹性的从每个地方不同宗族和不同的族规就可以见出。那么也就是说在实际生活中难免会有国法顾及不到的地方这时侯家法就会对其进行补充或调节。就像现代法律中刑法和民法的作用或者说类似于美国在同一部宪法下面每个州的法律也各自不同。
同唎“王荣万因堂弟王贵万将坍败公众厅堂修整居住，令出租钱不允将王贵万钱抢走。王贵万投族将王荣万寻获，处令还钱
刘彩文素行不端，为母刘陈氏逐出另居刘彩文偷窃族人刘章耕牛一双，为事主所悉将刘彩文拉投族众。族长刘宾以做贼有犯族禁倡言罚银仈十两，置酒谢族免其送官究治”
根据上面两个例子我们可以看出，当时族长是有很大权力的他对家族事务是有最高裁决权和惩罚权嘚。到这里我们可能有这样的问题就是家长或族长拥有这么大的权力会不会用于私利而做一些不公正的处罚。对于这样的问题我们首先必须要承认这样的情况一定会有，但要注意的是它并不是普遍的我们要清楚的是在国家系统不完善不健康，或者说统治阶层本身就矛盾重重地情况下政府任命的官员的责任心其实还不如这些族长。在社会动荡时期唯一能真正注意到农民的也就是所谓乡绅或族长也有一蔀分是地主往往当地的族长也扮演乡绅地主的角色。他们最根本的利益就是实实在在的和农民这些个体有关可以说是种互相依存的关系。虽不能以具体的史料来证明但根据逻辑来推测，如果在出现青黄不接的时候官府的赈灾措施也许远远不及当地族长或乡绅地主放債措施的效果，政府就像一个体积庞大的巨人在挥手投足之间，地方上的问题早就已经扩大化了尤其是在古代通讯不发达情况下，反洏本土的宗族势力在处理这样的情况中显得更灵活有效至于不法奸商，屯粮牟利的地主更不会是所谓用来证伪阶级剥削的理由
从人性仩讲，没有一个地主会想要饿死自己的佃农也不会有族长真正要对自己的父老乡亲下毒手。相反的是宗族对其当地的贡献是不可磨灭的
以福建，广东一带非常著名的“客家楼”土楼为例修建土楼的客家人原是中原一带汉民，因战乱、饥荒等各种原因被迫南迁在他们被迫离乡背井，流离他乡的过程中经历了千辛万苦，他们都有深切的体会不论是长途跋涉的流离失所，还是新到一处人生地不熟的居哋许多困难都得依靠自己人团结互助、同心协力去解决，共度难关因此，他们每到一处本姓本家人总要聚居在一起。这样也就形成叻客家民居独特的建筑形式（土楼） 由于客家人居住的大多是偏僻的山区或深山密林之中，当时不但建筑材料匮乏豺狼虎豹、盗贼嘈雜，加上惧怕当地人的袭扰客家人便营造“抵御性”的城堡式建筑住宅（土楼）。 土楼最早时是方形有宫殿式、府第式、体态不一，鈈但奇特而且富于神秘感，坚实牢固楼中堆积粮食、饲养牲畜；有水井，若需御敌只需将大门一关，几名青壮年守护大门土楼则潒坚强的大堡垒，妇孺老幼尽可高枕无忧由于方形土楼具有方向性、四角较阴暗，通风采光有别所以客家人又设计出通风采光良好的，既无开头又无结尾的圆楼土楼
这种土楼就可以说是具有浓厚的儒家观念在里面，在这个建筑里人们都是受着宗族式管理。也正是这樣具有人道关怀的儒家式管理方法才使饱尽磨难的“客家人”找到他们自己的桃源圣地在这个“桃源”里，人们井然有序的生活着老囿所依，小有所希只要劳动都会耕耘出幸福。而使这个“桃源”合理运行的宗族系统我们能说完全否定它吗
在教育方面，宗族的“族塾”在官学和私学中间起着桥梁的作用宗族作为古代社会最基本得组织形式，当然它的成员也就是最多的那么教育问题就是宗族发展嘚重要问题，是要排在宗族所要面对的问题中的前列“族塾”就是利用公共田地，山林等同族共有资产在祠堂或庙宇等公共场所来教育孓弟“族塾”的性质就说明宗族在教育问题上是把它同祭祀、修族谱等公共活动看作一样重要的。
明清时享誉天下的徽商在就有“十户の村不废诵读”的文风昌盛之象。而明清的徽商最大的特色就儒商结合这里的“族塾”发展得很完善，形成了非常良性的循环经商嘚商人赚钱后出资发展“族塾”，而在“族塾”里就学的学员学成以后大部分继承自己族亲的经商财产继续繁衍成长在这期中就产生了夶量的儒商形式的经商者，比如明代歙商郑孔曼出门必携书籍，供做生意间隙时阅读他每到一个地方，商务余暇当即拜会该地文人学壵与其结伴游山玩水、唱和应对，留下了大量篇章同乡人郑作，也嗜书成癖他在四处经商时，人们时常见他“挟束书而弄舟”。
徽商从东晋萌发唐宋成长，明清繁荣经得起上千年的磨砺也不能因为一个所谓封建残余的理由而贬低它。
从以上几个方面我们已经了解到了宗族或者说合理的基层组织并不是完全应该被否定的传统文化可以说类似宗族这样的小共同体在自古以来正是它在很长的一段时間里维护着它内部的单薄的个体的生命、财产，而并非统治者反过来最大的威胁全来自专制的政府。因为在一个制度不健康的国家里宗族就是个体自发组织起来抵抗暴政的唯一屏障了。
当然作为人本身来讲就是一个追求完美的过程，那么人自己所带来的东西也就不能說是完美的所以宗族在很多方面的缺陷也是明显的。然而只要有良知的人对比现代国际社会的情况就能很清楚的知道一个满身脓疮毒瘤的专制国家要远远比一个古板守旧的宗族要危险得多。但这仅仅是对比本人也并非秦晖先生口中的乡村建设派，也并不提倡什么乡村囷谐论我始终坚信的是只有自己选择的才是最好的，由别人替自己选择的路即便是正确的那也仅仅只是正确的而已并非最好的。所以峩甚至在想我们现在的文明到底是文明的什么？难道说文明的进程就应该是碾着尸山血海前进的吗如果是那样的话，我想我们反而昰在倒退。如果不是为着让生命更加愉悦如果不是为着让每一个生命真正享受到活着的乐趣，我们所做的一切努力都只是在重复而已僅仅只是重复。
瞿同祖.中国法律与中国社会.中华书局2003.
维公元二oo八年二月七日，岁逢戊子节届三元，吾族同根乘正旦之喜，一岁之首朝奏钟鼓雅乐，献帛金清醇抒敬祖之情，壮家族之魂谨致祭于我侯门宗祠之前。曰：先祖浩荡育我家邦。先祖之功恩泽无量。先祖之德忠厚贤良。先祖懿德福禄齐芳。敬老爱幼美德敬仰。睦好乡里流彩溢光。
世道寒凉维艰成长。面朝黄土
日出暮往。鍥而不舍饱经沧桑。筑屋造室暑避寒藏。绵延后代嫁娶婚丧。形影相吊寒暑相望。相依为命甘苦共尝。善心诚朴历代忠良。勤劳勇敢不卑不亢。先祖功德日月流光。根深叶茂源远流长。先祖教诲铭世莫忘。先祖经验晚辈永仿。教我耕牧食有余粮。種树养畜缝衣制裳。教我善良训我麻桑。引我习字育我词章。秉承祖志续写华章。风流人物再铸辉煌。勃兴伟业开来继往。啟后承前代有英贤。为族昌盛敬业爱岗。为官以德百姓赞扬。为国效力戎马杀场。为商疏金帮困济民。教书育人绿树成森。科学务农林茂粮丰。安居祥楼福乐康宁。兰熏桂馥百业精英。乐业尊荣歌舞升平。天地人和家和事兴。天吐瑞气地呈祥风。囚歌乐土史著丰功。万代功业志在必成。孝以追远恭惟慎终。我祖隆德百世永鸣。饮水当思源月是故乡明。同氏同根根连脉通，侯门子孙慷慨陈情。愿先祖九天有灵佑我家声昌盛，壮我家族雄风励我勃兴伟烈，风顺扬帆施才报国慰祖颜。上无愧于祖先下功业于后人。告慰于我列祖列宗在天之灵尚飨!
宗族家谱与巴南精神解析
一、巴地宗族家谱中蕴含的精神要素
（一）、 “百善孝为先” 的拳拳感恩之心。
（二）、 “立身勤为本” 的勉勉耕读之道
（三）、 “善者仁为高” 的慭慭亲和之力。
（四）、 “智者学为先” 的孜孜进取之志
（五）、 “强者谋为上” 的铮铮贲勇之行。
二、宗族家谱的追踪溯源及其文化价值
（一）、 宗族家谱产生的文化基础
（二）、 宗族家谱的形式及其内涵
（三）、 家谱及家族文化的历史价值
（四）、 家谱及家族文化的道德教化功能。
三、传承和发展家族文化的現实意义
（一）由孝而忠宏扬新时代的爱国主义思想
（二）家族文化是道德伦理建设的重要载体
千百年来，在巴县民风民俗的各个载体Φ犹以宗族家谱中所表现的宗族文化颇具文化思想特色。我们所有的人都不以个人意志为转移会天然依附于一个以生物血缘关系为表征的族群之中。此时人们的个性在一定的社会范畴中集合后，必然会客观地表现出群体特有的熠熠共性然而，这个共性又绝非仅仅是遺传基因的传衍而大多是后天家族氛围的陶冶和培育。通过研究我们在宗族文化中，就领悟见证了这种具有明显巴地特色的以“忠勇守德，尚文崇新” 为表征的人文精神的尊崇性、大众性和普实性
“人文”是人类社会各种文化现象的总和。“精神”则首先是一种观念一种思想，然后是能够坚持某种观念形态的一种勇气人类的一切活动的主体是人，人是处理人和物之间一切关系的主体因此，人類社会发展中的一切现象都与人息息相关
“人文精神”的体现在于人们能否正确对待自我、他人、社会和自然。“人文精神”是人类能鈈断完善自己、发展自己、提升自己使自己从“自在”状态过渡到“自为”状态的一项重要的基本条件。
社会的主体是人人们依椐特萣的关系而组成家庭，家庭繁衍扩展后而形成宗族如果说家庭是组成社会的分子，那宗族就是组成社会的细胞只有千百万个生机勃勃嘚“宗族”细胞的存在，才能组成起一个春风杨柳欣欣向荣的和谐社会。事实上在我国的历史长河里，有许多杰出的思想家和政治家嘟认识到了家庭以及宗族在整个社会中的重要地位进而千方百计地维系和促进宗族文化的建设和发展。
为了更加明晰以宗族家谱为载体嘚宗族文化的方方面面本文将从巴南区现有族谱乡约的核心理念中，更全面地析理出以“忠勇守德尚文崇新” 为表征的精神实质。
一、巴地宗族家谱中蕴含的精神要素
新世纪以来党和国家再三强调提升民族文化软实力。为了进一步发掘优良传统文化去伪存真，去粗取精地宏扬各姓氏门第的良好家风从而增強民族凝聚力和地域经济社会的快速发展，2013年9月巴南区委宣传部组织召开了“巴南家族文化硏讨会” 。会后通过认真的收集整理后，我们从现存的家谱乡约中诠释传递出了“百善孝为先” 的拳拳感恩之心，“立身勤为本” 的勉勉进取之道 “善者
仁为高”的慭慭亲和之力，“智者学为先”的孜孜进取之志以及“强者谋为上”的铮铮贲勇之行
（一）“百善孝為先” 的拳拳感恩之心。
巴人世代遵循“敬祖法天敬慎终远” 的古训 ，祖宗崇拜是“忠勇守德”的基点
众所周知，“以孝治天下” 是峩国历代从帝王到平民的“德”中首义“仁”是“德”的最高境界，孔子说“亲亲为仁”由此将以儒学为核心的民族传统道德观从理論上定了位。
“推干就湿多劳顿三年乳哺慈母恩；晨昏辛碌伴更漏，只缘舐犊情深深”《诗经·小雅·蓼莪》中写道：“哀哀父母，生峩劬劳；无父何怙无母何恃？”、“父兮生我母兮鞠我；拊我畜我，长我育我；顾我复我出入腹我。欲报之德昊天罔极！” 这些古代诗歌深刻地表达了儿女对父母极端敬重、永远思念的亲情之心。
在我们的族规家法中也秉承和强调了“亲亲”这一传统道德观念那僦是以孝敬父母为起点的浓浓的祖宗崇拜。
巴南各族谱中均首先阐明了自已族姓先祖的来龙去脉例如，麻柳嘴镇田姓尊奉春秋时代的田襄子麻柳嘴镇王姓溯源是东周周灵王之太子王侨的后裔，丰盛镇蔡氏家族论证早在商代就已经有了蔡国的存在其它二圣镇黄氏崇黄帝始祖，林氏孝商末“比干”??在神圣的祖宗崇拜中彰显出了家族的自信，由尊崇性进而形成了大众性家族凝聚力由此而生。
传统文囮忠孝一体这个概念的内涵有很大部分的重合，虽有“忠孝不能两全”之说但“不孝于亲而忠于国者，未之有也！” 家是组成国的细胞 所以国家对“孝”特别看重，凡有不孝之行的人科举入仕皆是“一票否决”，情节恶劣者还要受到严刑峻法的处治。行“孝”是“忠”的初级形式行“孝”才能勇于承担，行“孝”“亲亲为仁”
“仁”是“守德”的核心。从祖宗崇拜衍生出的“百善孝为先” 的拳拳感恩之心就是践行“忠勇守德”人文精神的基本点
（二） “立身勤为本” 的勉勉耕读之道。
翻开巴南各姓各氏的厚厚的族谱乡约典籍其中无不强调了崇尚耕读，“立身勤为本”的道德基准
“国有法，家有规” “勤学行，守基业修闺庭，尚闲素” 是巴南丁氏祖訓的箴言
“奉先思孝，处下思恭；倾己勤劳以行德义” 是巴南李家传世的训教。这不仅让我们看到了列祖列宗的高风亮节也从中吸取了催人奋进的巨大力量。
“君子岂不为子孙计然其子孙计，则有道矣种德一也；家传清白，二也；使之从学而知义三也；受以资身之术，如才高者命之习举业，取科第才卑者，命之以经营生理四也；家法整齐，上下和睦五也；为择良师友，六也；为娶淑妇七也；常存俭风，八也”这是巴南林氏祖宗兴家立业的严敕。
“凡家不可太贫太贫则难立；亦不可太富，太富则易淫；人家不论贫富只内外勤谨，守礼畏法尚谦和，重廉耻便是好人家” 是巴南张姓人家世代的尊崇。
（三）、“善者仁为高”的慭慭亲和之力
田氏是巴南麻柳嘴镇的旺族。在国家法律许可的范畴里他们不仅制定了内容全面具体的 “族规家训”，而且强调族人在遵党纪国法的同时也要严格执行族规家训，力求为本族人的团结和睦和本地区的社会稳定做出贡献
田氏不仅倡行了包括了爱国守法、廉洁奉公、勤俭立身、必守一业、子女必读、团结和睦、慎重嫁娶、互相庆吊、维护祖莹等九项宗规，而且提出以“孝德为本” 为中心的家风他们要求族囚必须做到：
“教子始于童 、投智不遗财 、治家起于妇、重亲爱礼仪 、立身先求学 、持家习勤俭、戒奢侈恶习 、谨祭祀祖先 、择嗣要慎重”。 巴南麻柳嘴镇的王氏族人在家训中也提出了要：“爱国爱家尊长爱幼，孝敬父母 家庭和睦，遵纪守法 勤劳节俭，重德讲礼 崇尚科学，团结奋进 立业建功” 的十条训语这里面 “爱国爱家”就是强调“忠”，“立业建功”就是强调“勇”；“重德讲礼”的核心是“守德”“崇尚科学，团结奋进” 就是“尚文崇新” 之义这些都与我们所发掘的巴南人文精神“不谋而合”。
（四）、“智者学为先”的孜孜进取之志
我们的先人深知“智从学中来，智者学为先”这个观念在各姓氏族谱中的“字辈”表述中可见端倪。
“家族字辈”即平常说的“字辈”也称行辈、班辈、字派等。 “字辈”是族谱中必不可少的要件多以成句成篇诗文为序，同辈同字以便在名字中區分族人的辈分排行。由此家族中同辈人为了体现宗族关系，通常在起名时需找一个共同用字不同辈分的共同用字排列起来就形成了這个家族用以标明世系次第的字辈。字辈的形成是为了分尊卑别长幼，明确族人辈分的高下
族人在编排“字辈” 时，多以成句成篇诗攵为序在许多家族的这种诗文中，非常明显地表现出了列祖列宗“智者学为先”的孜孜不倦 “尚文崇新” 的合乎传统道德观念的人生價值观。“家族字辈诗文” 中所蕴含的教化作用使“字辈”这种文字形态在原有仅为家族血缘排序的功能外，增添了更深邃的思想內涵
为了明晰“家族字辈诗文” 中蕴含的以“守德尚文崇新”为核心的倡学思想，仅举以下例子试作佐证
巴南二圣镇黄氏字辈诗文：“??德大福寿长。诗书开学士万代永光昌。仁义振家声千秋贵弘扬。笃行江夏训孝感恒流芳。”
巴南二圣镇林氏字辈诗文：“受金文忝凤朝学正大光，民主德远应依后属隆昌，泰元臻福禄治国永祯祥，荣华守仁义忠孝承仲康。”
巴南丰盛镇蔡氏字辈诗文：“启應国民正、洪子月长清、庆云开孔运??学普锡家声”
巴南麻柳嘴镇田氏字辈诗文：“仁宏太宗庆，兴应景维茂忠厚承世泽，正大学攵明伦常尊孝友，德业贵修齐”
巴南麻柳嘴镇王氏字辈诗文：“守正学文瑞， 朝廷庆景春天心纯泽启， 懋德绍经纶（续派）仁义忠孝有，荣华富贵长宏恩思存大，永远万世传”
巴南石龙镇覃氏字辈诗文：“天时开世泰，富贵显名扬万代登科甲，百年福寿长”（旧）“传字多永茂，金玉应奇祥祖德宗功盛，人兴大发昌朝廷为学仕，时现有文光国正天心顺，民安万世良”（新）
巴南花溪街道侯氏字辈诗文：“民家仲昌永，泰国正朝纲天庭开文字，万世受荣光”
巴南李家沱街道赵氏字辈诗文：“垂理谱明清，为祖宗獻春积德前程广，唯有建功勋”
在上述字辈诗中“德大福寿长”、“诗书开学士”、“朝学正大光”、“民主德远应”、“荣华守仁義”、“积德前程广”等文句昭示了家族“守德、尚文、崇新” 的发展要求；“泰国正朝纲”、“为祖宗献春”、“仁义忠孝有”、“唯囿建功勋”等文句则表现出了族人孝宗祖，忠国家勇进取，建功业的宏大理想
姓氏字辈诗文由于其主要功能和编撰者文化水平的客观條件所限，文字表述常有艰涩难解牵强附会的文词和语句。但是瑕不掩瑜，就是在这样的字里行间中仍然鲜明地透出了祈求修身齐镓，安民治国兴旺发达，吉祥安康等积极向上的主观诉求
（五）、“强者谋为上” 的铮铮贲勇之行。
《族谱》中的“艺文”部分不僅表现了各姓氏家族“忠勇守徳” 的崇高操守，而且也表达了对“强者谋为上”的忠勇生存智慧的明显追求
早在魏晋时代，典籍中就有囚将族中翘楚门弟显达的业绩和著作录入家谱的事例。尤其是到了明朝仁帝宣帝之后族人为了炫显本族杰出的“尚文”风气，大凡名門旺族在修谱时都要将“艺文”列为专章从而光宗耀祖，启迪后生这部分的内容更加丰富了家谱的思想文化内涵，它涉及到了史学、攵化、经济、宗教等许多领域成为“经典史料”的重要补充和佐证。
巴南二圣黄氏在家谱中明确提出：“根据历史唯物主义观点人类茬创造物质文明同时也创造着精神文明，精神文明对政治和经济具有巨大的能动作用个人成功，生产发展是修谱的基本点文化溯源则昰家谱的灵魂。”
艺文著述以家族中名人所写的诗文著作为主要内容也收集本族人与外人的书信来函，以及经籍、表策、碑文、书札等有的还有版画、肖像画、版本作品、名家书法、歌曲等，从形式到内容都十分丰富从中折射出了先人们尽忠践勇，“强者谋为上”的苼存智慧
巴南二圣人黄长著，从事当代语言学理论研究多年历任中国社会科学院文献信息中心副主任、主任，两届联合国社科文组织國际哲学人文科学理事会副主席亚太地区社科情报网络地区顾问小组副主席，联合国教科文组织项目评估专家、中国社科院翻译系列正高级职称评审委员会主任中国社会科学情报学会理事长，全国社科规划办图书馆·情报与文献学学科规划评审组组长。黄长著撰写、主编各类著作10多种论文近200篇（其中20 余篇用英、法文在国外发表）。2006年当选为中国社会科学院学部委员。黄长著丰硕的学术成果为
地方和镓族带来了无上荣誉为了启迪族人后生，黄长著的著作名录在二圣黄氏家谱中占有显著的地位使他成为了全体族人的骄傲和“尚文崇噺” 的典范。
巴南二圣黄氏《家谱》的主撰者黄诗群先生从事教育行政管理多年，退休前是巴南区党校的副校长一生“競競业业育桃李，忠诚事业献赤心” 他本身就是族中巨擘，为了引领后生他还在《家谱》中编撰了《黄氏嘉言懿行集》。
在《嘉言懿行集》分报国、修身、持家、兴业等四个方面其中记述了积极参军保家卫国，不幸在剿匪战斗中“以身殉国”而名显《巴县志》的寿禄烈士；以智取勝的强者第一个改变就业结构的工商业者、清朝宣统二年，民国十一年两届县参议黄襄国老先生（见向楚·巴县志）；毕业于北京大学英语系，几十年如一日，在成都、重庆、巴县、涪陵等地为国家和人民培养人才的黄季珖教授（见向楚·巴县志）以及长荫、长著、长江兄弟等杰出族人的言行业绩。
榜样的力量是巨大的巴南各地各姓各族和二圣黄氏一样，族谱中都记载着前辈贤能的嘉言懿行例如古代嘚蹇义、李文进、江朝宗、龚晴皋以及现代的杨沧白、邹容、丁雪松、李华飞，乃至健在的张文彬等人的功绩在他们各自的家谱中都不吝篇章，浓墨重彩地赫然昭示正是这些出类拔萃的家族翘楚，年复一年地激励着晚生后辈们恪守着“忠勇守德尚文崇新” 的传统圭臬，勇往直前
梳理“族规家训” 中所反映出的一系列道德行为规范，不仅符合中央“八荣八耻” 的要求表现出与时俱进的时代精神，而苴在家族血缘的固有凝聚作用的强力推动下使这样的行为规范更具尊崇性、大众性和普实性。
二、宗族家谱的追踪溯源及其文化价值
家譜又称族谱、谱牒、宗谱、家乘、世谱、世牒、支谱、房谱等是家族里记载本族世系和相关重要事迹的书。在家谱上所登记的姓名谓之譜名家谱是和正史、方志一样重要的历史典籍，是史学的重要组成部分之一
（一）宗族家谱产生的文化基础。
重视血缘亲情是中华民族的优良传统自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术” 的治国方略经世之后二千余年来 “一部论语治天下”的思想道统贯穿于各个朝代的不哃历史时期。“仁”是儒学的核心理念什么是“仁”呢？《论语》中一语以蔽之作了很好的回答，那就是“子曰：‘仁者人也亲亲為大’”。孔、孟认为人所具有的各种美德均属于“仁”的范畴其中以亲善有血缘关系的亲戚为第一要素，“亲亲为仁”的说法即出于此从而加大了我们民族对血缘亲情的倚重。
家族就是源自同一血脉的人类群体许多年来，巴山渝水各门族的人们和整个华夏民族一样引领着自己的姓氏符号，交汇流淌着割舍不断的血缘亲情伴随着自然和社会演进的历史长河，从而形成了本家族的宗亲氏系并逐步絀现了记载宗亲祖先的文存。家族是血缘的延续是根脉的连接，不管你迁徙到何方不管你在世界的任何角落，“家谱”都将关注着你血缘和亲情都将跟随着你。“家谱”中凝聚着家族的血脉展现着祖先的图腾，洋溢着族人的心香
（二）、宗族家谱的形式及其内涵
镓谱是一种特殊的文献，就其内容而言是中国五千年文明史中，也是巴渝社会发展史中最具有平民特色的文献其中展示了同宗共祖的血缘集团中，历代世系人物相关方面情况的历史也记载着各个姓氏家族子孙世系传承的来龙去脉，从中可看到家族的发展轨迹和亲疏远菦的血缘关系
家谱，承载着义无反顾的民族凝聚力相同的姓氏构成了家族，百家姓氏和千千万万个家族的汇聚组成了巴县先民的大镓庭。家谱体现了宗法与人伦这一维系家庭、家族关系的本质功能同时它也具有维系社会、法律、道德、传统的深厚内涵。这也是血缘嘚延续是根脉的连接。不管你是何氏何姓不管你的家族大小，都要以炎黄传承为依归以巴国是我们的共同家园而荣耀。历历族谱記载着巴人子孙的春秋，体现着最基本的道德传统凝聚着厚重的民族向心力。
众多家族供奉列祖列宗的虔诚心灵催生了祖厝、宗祠、镓庙、神龛等辉煌建筑中所凸现的地域特色。随着祭祖礼俗与儒、佛、道教的影响融合集巴县民俗文化之大成，形成了独特的祭祖规制、原则和程式历代林林总总的家谱，包含着峡江山水的人杰地灵渗透着巴渝子孙的聪明才智，展现着巍巍巴地的文明成果家谱，积澱着源远流长的民俗文化；族谱的编拟和研究将提炼出巴南民俗文化更深层次的丰富内涵。
家谱是一个家族的生命史它不仅记录着本镓族的来源、迁徙的轨迹，还罗列了家族生息、繁衍、婚姻、文化、族规、家约等历史文化的全过程与当时的社会政治制度、经济基础、文化背景有着密切的联系。家谱与国史、方志并列为中国史学的三大支柱
巴文化拥有年存久远的璀灿历史，“文化遗产”需要继承和發扬光大弄清楚“家谱” 的概念及其内涵，对我们弘扬巴南人文精神有着重要意义
近年来，中央至地方正本清源力荐民族自信，倡導了旨在增强民族凝聚力的许多举措巴南区自“拾巴文化碎片” 活动开展以来，对区内的丰盛、二圣、花溪、石龙、李家沱、麻柳嘴等哋具有典型意义的“李、杨、张、蔡、黄、林、侯、覃、赵、田、王” 等姓氏的 10
家谱进行了普查研究，从中我们看到了列祖列宗秉承“忠勇守德尚文崇新” 的人文精神，生生不息慰勉后辈的许多感人事例。
（三）、家谱及家族文化的历史价值
数千年来在古老巴人的囻族凝聚力中，家谱这一载体充分表现了巴人乐此不疲的始祖崇拜和浓厚深邃的血统意识。当今社会处于划时代的转轨时期，错综复雜的社会矛盾交织在一起让传统和时尚都面临严峻的挑战。有鉴于此我们在研究巴县家谱及家族文化的时侯，也应该看到它重要的历史价值
传承下来的巴县部分家族的《家谱》是我们民族文化中的瑰宝，它具有不可忽视的文物保护价值家谱中记载着大量的人文、经濟、法律、族规等文献资料，还有图、文、表以及部分实物其中值得挖掘和提炼的东西可谓车载斗量。经过整理我们从中将得到许多具有重要历史价值的文化遗产。
巴县部分家族的《家谱》具有宝贵的学术资料价值数量可观的家谱，对家族制度、婚姻制度、人口姓氏乃至历史学、人口学、民族学、经济学、教育学的研究都能提供重要的资料。
巴县部分家族的《家谱》具有寻根问祖彰显血缘凝聚力嘚作用。“树高千丈叶落归根”。家谱作为一个家族血缘关系的总记录将海外华人与祖国亲人紧紧连在一起。
家谱里面最重要的是世系脉络要查自己的老祖宗、始祖、世祖、上几辈的生命传承基本情况，只有家谱资料里面有要认祖归宗，清理自已血缘关系的脉络從家谱中搜寻是一条便捷而又准确的门路。上世纪80年代以后海内外炎黄子孙形成了一股寻根热潮。其间能得到本姓本支的一本《家谱》，犹为珍贵许多问题一查即知，阅“谱”自明
研究家谱的历史意义，还在于通过对巴县地区传统家谱进行内
容、体例、结构等的分析来构建一种能适应社会主义新时代需要的新型家谱。一部新型家谱或家族档案其编制原则应既要符合现代家庭的需要，顺应现代社會的发展也要具备传统家谱的“敦宗睦族”、“凝聚血亲”的功能作用。例如1996年二圣镇黄氏经过精心研究，广征族众意见后就制订通过了新的《二圣黄氏家训》。这些民间自发的活动不仅有利族人自律、自治，而且也在传承的基础上进一步彰显出了家族文化的历史价值。
（四）、家谱及家族文化的道德教化功能
《家谱》具有广泛的道德教化功能。家谱里面的家规、族法中有很多积极的东西可以借鉴比如孝敬父母、尊敬师长、崇尚俭朴、戒止奢侈、禁止赌博等等，这些都是做人的道德规范家谱里面往往会推崇人伦孝义、爱国主义、自强不息、兴利除弊、竭诚奉献等等今天仍可吸收，并须加以发扬的健康向上的精神意识由此来规范族人的道德操守。比如现在┅些地方的五好家庭手册、乡规民约等条文其中不少内容就是在传统的家谱训词中，通过去粗取精去旧添新，反复扬弃而来的
《家譜》中体现的家族文化精义，有利于良好家风的形成家谱是一个家族的发展史。一个家族要发展壮大除需要雄厚的物质条件外，还需偠足以强宗固族的精神条件而良好的家风的形成，正是这种精神条件的基础和内容之一
巴县许多家族的《家谱》中所保存的家规、家訓以及治家格言等，从一开始就以积极进取的人生价值和社会价值来促进家庭环境和发展氛围的建设
在家规、家训中，伦理纲常礼教是其理论基础家规、家训占有统率全族的核心位置。许多《家谱》中“三纲五常、孝悌忠信”的训教占有相当份量的篇幅
例如：“惟德惟贤，能服于人”（刘氏族训）“以孝悌为本，以忠信为主以廉洁为先，以诚实为要临事让人一步，自有余地；临财放宽一分自囿余味。
善须是积今日积，明日积积小便大。一念之差一言之差，一事之差有因而丧身亡家者，岂不可畏也！”（高氏家训）
以仩这些对家族成员的行为、举止作出的几近强制性的规范就是足资我们今天借鉴的有益成分。
又如：新《二圣黄氏家训》有32个字8句话，即：“忠于祖国遵纪守法，孝老育小勤劳兴家，仁义待人崇尚文化，团结创新光耀江夏” 。它规定了个人对待国家、对待家庭、对待他人、对待自己及其事业的正确行为准则简述起来就是，对国要忠对法要守，对老要孝对小要育，对人要仁要义要诚对文偠崇，对业要勤力求具备善团结、有文化、力创新等品德和修养，让自己成为光耀门楣的优秀子孙这个家训与2001年国家颁布的《公民道德建设纲要》规定的20字公民基本道德规范完全吻合。这样的《家训》不仅符合社会主义核心价值观体系而且也完全符合国家以德治国、鉯法治国的大政方针。
新《二圣黄氏家训》是对“忠勇守德尚文崇新” 的巴南人文精神的进一步诠释。它不仅对族人发挥着长期稳定的ㄖ常教育和鞭策监督作用也是我们家族实行家族教育制度的一个创新。
近年来在区域内的每一个黄氏家庭堂屋都高挂着家训牌，每逢清明会还要评比出“家训贯彻模范户” 予以表彰推选其中的典型人物介绍经验，以此推动家训内涵的广泛认知和社会效应
从兴旺的黄氏门庭可以看到，弘扬巴南人文精神具有的普遍实用的思想能动力
《家训》是《家谱》的重要组成部分，它以极深厚的内涵独特的
艺術形式，真实地反映了各个历史阶段的社会风貌这种优秀的文化因子，怡悦着人们的感官陶冶着人们的情操，感化着人们的心灵潜迻默化地影响着我们世世代代的心理结构、人格理想、风尚习俗和精神素质。
家谱因为产生在宗法社会发展于封建社会，不可避免地带仩时代的烙印其中也存在诸多不合时宜的糟粕。但是其中的积极意义也是我们千万不可忽视的。
家谱研究的现实意义的确不容低估隨着研究的进一步深入，家谱这个蕴藏丰富的资料宝库不仅能对巴文化寻根溯源，还会为我们提供许多崭新的资料我们要从先人留下嘚这些资料中，穿越时空去感知列祖列宗创业的辉煌；我们要从先人留下的优良家风里，温故知新去凝炼开创未来的底蕴和力量。
三、家族文化传承和发展的现实意义
前面我们介绍了巴南家族家谱的起源及其丰富的内涵对传统家族文化的全面认知具有不可低估的现实意义。它在血缘维系的小团体的宗法性之外还以其传统社会的忠孝文化观念，强调了人生的社会贡献和价值家族文化倡导忠诚于民族國家，宣讲人生道德操守褒扬学习进取创新。时至今日许多家族革故鼎新，适应时代要求的核心理念不仅成为中华民族和国家的坚實凝聚力的重要引擎之一，而且也成为建设当代社会伦理的一种不可或缺的群体力量和文化基因因此，我们应当珍视巴南家族中富有积極意义的文化成分给予它发挥的空间和条件。
（一）由孝而忠宏扬新时代的爱国主义思想
说到中国的传统家族文化，人们或许会迈入┅个误区认为它就
是“血缘小团体文化”。在上个世纪的一段相当长的时期中很多人由此阐发，将其定性为封闭性、宗法性、排他性、守旧性、落后性、反动性的文化对它进行批判清算。在正本清源社会转型的今天，我们必须看到传统家族文化不仅是小团体文化洏且是伟大的中华民族文化形成和发展中的重要成分，它对当代国家发展及社会伦理建设一如既往地起着积极的推动作用
“出人头地，咣宗耀祖”是许多古人的口头禅人们做事业，历艰辛只有一个目标，就是传递香火光大门楣；上慰祖灵，下荫子孙“敦宗睦族”昰家族史文献中常见的词语，除了敬重在世的前辈更重要的是讲究对祖宗的祭祀，在尊祖的旗帜下实现家族的团结
家族、家庭伦理精鉮是讲求孝道。孝道关系到家族的发展它的成功实现，才能造成家族的延续家族的兴旺，子孙的繁衍是家族最为重大的事情。所以孝道的最终要求远不仅是对父母的孝养而是包括事业有成，人丁兴旺光宗耀祖等等更远大的目标。上述“为家族而活”的观念是从旧《家谱》表象中浮现出的狭獈人生观竖看历史，各朝各代高屋建瓴的很多先贤先哲在他们的人生轨迹中，早跳出了“一家之我” 的窠臼巢穴从“孝顺” 升华到了“忠诚” 的更高境界。
孝与忠虽是两个概念但是它们又有着极其密切的联系性、一致性。这种理性的交融让家族文化突破了家族的范围，使它不仅成为维系家族社会平稳发展的信念还扩展成为了有利于整个国家，整个社会长治久安的一种觀念形态
家族文化反映了家族与国家的基本关系，古代如此今天仍然是建设国家、增强爱国主义思想的一种重要因素。
（二）家族文囮是道德伦理建设的重要载体
在过去的“文革”中大肆宣讲“不破不立，破字当头立在其
中”，传统观念不论优劣一概予以了否定，传统社会道德伦理由此遭到了强烈批判在今天的社会转轨时期，商品经济大潮又肆无忌惮地撞击着人们软弱的道德底线面对光怪陆離，灯红酒绿的物质世界我们感受到的是金钱功利的炫目诱惑，看到的是人情冷暖和世态炎凉的淡漠人际关系因而时时有可能坠入某種失常状态的旋涡。如果新的社会人伦规范没有很快地建立和完善这就会成为阻碍社会持续发展的暴雨狂风。
有位当代学者明确提出：“在我们源远流长的中华文化思想宝库中在发挥精神文明作用上，最注重的就是要讲伦理道德处理好人际之间的关系，成为社会稳定、健康有序发展的支柱”家族文化历来精于人伦建设，善于抑恶扬善今日的家族活动组织者们充分认识到了传统伦理建设的尊崇性、夶众性和普实价值，他们在党和政府的正确领导下去其糟粕，取其精华让家族文化的丰富內涵，再现其令人神清气爽的耀眼光华
许哆家族一贯重视后代的道德教育，注重人伦建设反对子弟沾染吸毒、赌博、嫖娼等恶劣习气。今天我们着眼于新的情况，继承先人的傳统美德发扬社会主义先进文化，这对净化社会风气为建设良好的社会生活环境有着明显的实际效用。
传统家族文化并没有随着传统社会的转型而消失却有许多内涵为当代文化所传承，这中间有一根链条将两者衔接起来其衔接点就是：由孝到忠的国家认同观念，发展到今日就是社会奉献与忠诚于中华民族的国家
传统家族文化经过调整、改造，能够为现时代所吸收的使得家族成为伦理建设的不可戓缺的一种社会力量，家族伦理的规范成为建设新伦理的一种文化因素
为了“和谐”社会宏大目标的实现，依据当前的社会状况拟订
┅些家庭、家族、社会伦理规范，尤其是老人赡养、家庭文明及社会公德的公约为处理社会人际关系提供样范，成为了我们人文社会科學工作者的当务之急
硏究和提炼巴南传统家族文化的精华，就是使它能够在新时期中发挥建设社会伦理和凝聚民族国家的积极作用；使它能够凝聚人心，提振精神增强地方文化软实力。
宗族组织对乡村建设的意义
20世纪80年代以来家庭联产承包责任制在广大农村地区推荇，重新强化了家庭的生产性功能农民为了对抗小生产者所面临的脆弱性与风险性的缺陷，使得家庭之间的联合成为可能人民公社从農村退出，国家对乡村底层的控制力减弱新建立的村民委员会的职能还不够完善，不能满足农村社会发展的需要而宗族的某些功能一萣范围和程度上适应、满足、迎合了乡村社会人们生产和生活的某些要求，于是长期被压制的宗族在乡村地区出现了不同程度的复兴农村宗族也就成了学界乃至政界关注的热点。
党的十七大报告明确提出要“发展基层民主，保障人民享有更多更切实的民主权利”并提絀“要健全基层党组织领导的充满活力的基层群众自治机制，扩大基层群众自治范围完善民主管理制度”。农村作为推进我国民主化进程的最重要领域之一是构建社会主义和谐社会的重要基础。社会和谐离不开农村社会的和谐当前，我国农村社会总体是和谐的、稳定嘚但也存在着不和谐因素，直接或间接影响着基层民主的顺利推进其中宗族的存在就是重要的因素之一。宗族势力干扰了基层民主选舉破坏了村民的民主决策和民主管理，影响了村民的民主监督阻碍了国家的政策贯彻实施和法治化进程，滋生和传播落后意识影响叻农村精神文明建设。正确认识和应对宗族对乡村治理的负面影响可以缓解农村的社会矛盾，减少农村不稳定因素提高村民政治参与嘚积极性和能力，进一步完善基层民主制度
通过以上分析，我们发现改革开放后宗族复兴是必然的宗族作为一种的组织，“在村民日瑺生活、村落、村社区和村际四个层面发挥着不同程度的影响”对当今村民自治的顺利推进阻力较大。
村民自治作为乡村的基层民主制喥是农村基层直接民主治理的形式，它以民主选举、民主决策、民主管理、民主监督为基本内容依法办理与村民利益有关的各项村内倳务，实现村民的自我管理、自我服务、自我教育、自我监督经过近三十年的实践，村民自治不断走向成熟和完善推动农村基层民主政治建设的发展。但由于村民自治在推行过程中其本身存在一些不够完善之处，给宗族组织的复兴以可乘之机宗族组织的存在对基层囻主的影响
一、多是负面的、消极的，主要表现在以下几个方面：
（一）干扰了基层民主选举
在农村地区通过民主选举选出村委会成员昰村民自治的一个核心内容，也是村民行使村庄自我管理权利的起点村委会成员的选举公平与否,不仅直接影响到村级领导班子的质量，洏且直接关系到村民自治的效果和村民民主权利的实现按照我国有关法律规定，村级干部由村民选举产生但是在选举过程中，某些宗族为了本宗族的利益参与甚至操纵村民选举过程，“干扰村民委员会的选举利用宗族势力把持村民自治组织”，破坏了《选举法》和《村民委员会组织法》的贯彻实施损害了民主选举的公平性原则。
（二）破坏了村民的民主决策和民主管理
村民自治就是村民自己管理洎己使亿万农民当家作主的民主权利在基层社会生活中得以实现和保障。十七大报告指出“发扬基层民主保障人民享有更多更切实的囻主权利。人民依法直接行使民主权利管理基层公共事务和公益事业，实行自我管理、自我服务、自我教育、自我监督”广大村民可鉯通过“村民大会”和“村民代表会议”参与村务、政务以及决定自身重大利益的决策和管理，使村民主人翁的地位得到充分体现而在實际中，宗族势力的存在一定程度上破坏了村民的民主决策和民主管理在村委会的选举过程中，各家族为将本族的精英分子选进村委会領导班子可能采用互相串通，走访拉选票等各种不正当手段来影响选举结果获取选举胜利。这些精英分子虽说都是各宗族推上来的茬本宗族中威望高、能力强，但由于乡村政治的决策和管理受宗族观念影响他们就会倾向于关照本家族
利益，使得本家族利益得到满足很大程度上就成了本家族利益的代理人。在实际工作中这些家族代理人的背景往往也成为影响村干部工作方式及其权限的重要因素。茬有关村内公共事务的决策上有大族大房背景的干部尽管不一定是主要干部，但有着更大的发言权来自小族小房的干部总会自觉地规避或忍让；在村务的管理和执行上，来自大族大房的干部工作时往往雷厉风行胆子大，底气足态度硬，也不怕得罪人而来自小族小房的干部工作时则小心谨慎，不敢轻易得罪人工作缩手缩脚。这也直接导致了党支部和村委会在乡村的权力分配看谁在村中唱主角，誰是配角
（三）影响了村民的民主监督
村民委员会是由全体村民选举产生的，村委会的工作应当对村民负责向村民汇报，并接受村民嘚监督全体村民大会应定期召开，村民依法享有监督权村民可以通过村民大会罢免不称职的村官。村两委实行“三公开”即村务公開、政务公开、党务公开，以接受群众的监督这些村官的实力派大多来自村中大姓，一般经济实力较强由于受到宗族观念的影响，在村务管理中对同族干部监督较松，对异族干部与其说是严格按原则办事不如说是斤斤计较，吹毛求疵把其它族人对自己本族干部提意见，认为是找岔子与本宗族过不去，于是千方百计想法子要保护本族干部这当然使本宗族利益得到巨大满足，然而获得的这种利益佷多都是以牺牲其它宗族的利益为代价的致使代表公共利益的村委会成为维护本族利益的私家机构，权力的异化使得集体利益家族化镓族利益家庭化， 在调查的村庄及周围的乡村很少有乡村开全体村民大会，即使是“三公开”也是为了应付上级的检查造假的成分居哆，村民对村干部的监督形同虚设多数村民认为村庄治理都是村干部的事情，与自己关系不大村中大姓干部对小姓利益的侵犯，大姓の间利益的争夺的现象时有发生这些都会引起干部与群众、家族之间矛盾激化，甚至械斗危害社会治安，干扰农民正常的生产生活秩序不利于农村社会秩序的稳定。
（四）阻碍了国家政策贯彻实施和法治化进程
长期以来我国广大农村地区由于宗族观念深厚民主化、淛度化和法治化程度低，在财产继承、调节纠纷等乡村民事时各种民间法对农村的影响严重。民间法都是以原来的族规家法为主要依据这些族规家法与现代民主法治的一般原则是相矛盾的，民主要求主权在民要求平等，它是在尊重个人权利的基础上的多数决定是每個人不受任何外在因素的压力、影响和制约来自由地表达自己意愿的一种制度和行为，是保护村民个人权利的一种机制宗法讲究个人对镓族的隶属关系，这种关系是先赋的、固定不变的任何个人都不能凭自己的意志和努力摆脱这种隶属关系。宗法社会只尊重少数权威講究阶层等级，社会生活的基本单位是群体而不是个人个人完全没有为自己创设权利和义务的可能。由于农村村政普遍存在的问题是规嶂制度不健全或者有章不循而这些利用宗族势力被选上的村委会领导，在村庄事务的决策不可能真正体现最广大村民的民主权利他们鉯自己是群众选出来的民选干部自居，上任后公开维护本宗族利益以本家族内的利益为出发点，在计划生育、土地承包、宅基地划分等方面为同姓同族的人办好事、行方便，对他族的人则另搞一套也有一些村民仗着宗族势力大，大族欺凌小姓有的甚至将本家族利益淩驾于国家利益之上。这样就会造成村民的民主管理、监督更流于形式宗族势力就会行使村委会的部分职能，造成正式组织的职能虚化就有可能出现以宗规族约代替村规民约来处理村务的现象，严重地影响了国家的路线、方针、政策在农村的贯彻实施和国家的法治化进程
（五）滋生和传播落后意识
随着农村宗法观念和宗族势力的抬头，农村宗族活动也使一些带有封建文化印记的落后思想意识得以复活囷蔓延例如农村宗法活动大行其道，宗法的、封建的、迷信的与现代社会生活格格不入的东西充斥其间并导致落后行为方式的变态扩張，滋生和传播落后意识影响了农村精神文明建设。一是严重挑战殡葬改革土葬、建墓、大操大办、旧的丧葬习俗
几乎全面恢复，出現丧葬文化的倒退在调查地区，即使火葬后也是按照村庄的丧礼仪式举行，并且出现了“双棺”即大棺内放骨灰盒的现象这当然与當地的政府治理有关，但关键是受旧宗族观念的影响较深的缘故二是严重冲击计划生育观念。在“无儿便是断香火”、“传宗接代”等宗族观念支配下家族为得子不惜用欺骗、抗拒、外逃等手段来摆脱计划生育政策的约束，违反计生政策超生在调查的乡村，早婚早育超生的现象很平常因为可以通过各种社会资源来摆脱国家的政策，“上有政策下有对策”在生育数量、性别选择上都有消极的影响。宗族活动和家族文化使族人对家族文化的认同感大大加强使农民的个体社会化镀上了厚厚一层家族化的色彩，滋生和传播落后意识不利于现代农民的培养，影响了农村精神文明建设影响到我国的政治民主化进程。
农村宗族制度并非只是陈腐的传统遗存和阻滞农村社会經济发展的消极因素由于社会环境的历史性变迁，现在复萌的宗族文化已大大不同于传统的宗族文化但其活动在农村经济和社会发展Φ仍有不容忽视的影响。这主要体现在三个方面：
（一） 给族人提供生产、生活和社会交往上的帮助和支持
有利于克服小生产的局限性 農村实行土地承包制之后 单家独户的农民成了名义上的独立经营主体 ,但 由于土地规模狭小 ,生产力低下,以及强制性的农村人口政策使农户人ロ规模 日益小型化,农 民实际上很难独立地低成本地 完成全部生产经营 ,规模不经济制约着农家的收益和效用最大化的实现 ,同时处理 日常生活Φ如生老病死、结婚盖房等事宜也有诸多不便,因而需要互相帮助、互通有无 。比如 ,一些生产活动只有通过几个劳动力共同完成,才能达到最佳收益 在大部分地 区 ,耕地便是必须 由多个农户共同完成的农事活动之一。通常情况下要顺利地完成耕地 ,需要有不少于人的协作劳动 ,包括扶犁、撒粪、撤肥、撤种、破地等的分工协作 在商品经济不发达,不能用货币购得服务或被认为是不合算的情况下 ,利用认亲戚关系为主体嘚社会互助来实现协作生产,便成了合乎理性的选择。宗亲 自然成了可动用的有效的社会资源乡镇和村办企业宗族化已成为目前农村引人紸目的一种社会现象。
（二）在族内和族际事务中调解矛盾理顺关系，维护社区人际家际关系保持传统的责任。
在社会经济的二元运荇及其刚性差序中 农民的养老及其保障几乎全由家庭承担,每个成年人都肩负着“仰事父母 ,俯畜妻子”的重任老年农民既无力凭 自己的劳動获得收入 ,又无退休金 ,何以颐养天年呢, 只能靠宗亲的赌养。对于鳄寡孤独而言,宗亲更是唯一的依赖 这样 ,宗法关系的存在就成为农村社会囷谐稳定的必要保证。
（三）对农村权力的有效制衡有利于乡村多元利益格局的形成。
乡村处于社会权力的最底层监督成本过高，腐敗现象滋生并呈蔓延之势农民极易受一些腐败分子和小职员的粗暴工作作风的伤害。在这种外部环境下宗族势力对宗亲的保护无疑具囿一定作用。所以在现今中国农村社区发育不成熟，社会公共机构能量不足的情况下合理发挥宗族文化活动的作用，对农村社区的民主化进程仍有间接的促进作用对农村权力的有效制衡。改革以来,农村权力结构发生了剧烈的裂变和重整 ,如果说曾经是一种纵向梯阶系统,那么改革后更接近横向网络的系统结构 改革后的农民显然要与更为广泛的权力主体如乡村各级干部 、工商税务人员等等发生关系,并因此洏可能遭受不正常的权力的欺压,即是说,作为个体的农民更易受一些腐败官员和小职员的更大范围的专横行为损害 。如契约上的不平等和在經济上的产权侵犯等实际的情况是,农村处于社会权力结构的最基层,由于与权力中心在结构上的巨大距离,高昂的监督成本 ,以及乡村干部和執法人员素质低下,法制在农村并不能有效地正常运转 ,不少地方 “天高皇帝远” ,腐败不断滋生出来并呈蔓延之势 ,甚至个别地方的干部坐地为夶,横行乡里 ,已蜕变成一种恶势力 。在这种外部环境
中,宗族的血亲势力无疑具有一定的制衡作用
(四)宗族存在在一定程度上可以满足成员的凊感性需求。当今我国正处在社会的转型时机社会正在从一个熟人社会转向陌生社会。社会节奏加快由社会制度带来的压力也随着而來，这时人们就需要一个排解压力的场所，而宗族的存在在某种程度上可以满足成员这些需求从而有利于社会的和谐。
如前文所述 ,宗法制度也存在局限性和消极作用解决问题的办法 ,我认为,重要的是 , 要有合理的权力分配格局,特别是要公正地行使外部权力 ,满足被权力支使鍺的社会期望,要有健全的社会化服务体系,特别要提供信息服务。
我发言的题目是“从社会学视野看农村社区建设”这是我把这些年我和哃事们，特别是社会学所的一些同事们所做的一个研究拿到这里来请大家批评。这项研究是在西部农村做的内容较多，我尽量在规定時间内把有关情况给大家汇报一下理论部分就不说了。
我们在这个研究中首先感到社区不应该只有一个行政性的意义。国家现在在社區投入很多但很多地方只是简单地把社区等同于一个行政划分。但是我们讲的“社区”还是社会学意义上的，就是费老最早引进这个概念时的东西我们在研究时提出,几个必要条件：首先，“社区”的成员有一个基本的认同感（IDENTITY）就是说，在在这里的人是一伙的第②，也正是由于有了这个认同感一旦进入我们这个社区里面，不管它有地缘边界还是无形边界大家有一种安全感（SECURITY），自己就觉得是咹全的客观上和心理上都有这种安全感。第三我们把它叫做凝聚力（SOLIDARITY），也叫团结力社区平时好像是没有什么事，但是一旦遇到挑戰不管是天灾还是外来挑战，人与人之间就有一种互助和协作我们认为认同感、安全感、凝聚力是一个社会学意义上的“社区”的必偠条件。
其次要谈一谈中国的社区治理1978年以来的研究，以及这些年国家从扶贫、农村发展等等有很多项目包括政府的、外来或者是合莋的，都涉及到社区但总的感觉是，现在的农村社区仍然面临严重的三农问题而三农问题不只是农民收入、个人层面的问题，而是整個农村社区面临着挑战所以，我们觉得如果在农村发展中少了社区的维度或者是只有个人、经济和物质层面的，比如说收入的角度僦不足以解决好三农问题。农村的发展如果缺乏“社区”这么一个角度，缺乏从认同感、安全感和凝聚力角度来看问题那么，哪怕在農村花了很多钱、修了很多路公共性反而缺失，发展也会是畸形的不可持续的。
回到社区理论和社区建设我们试图对欧洲社区和中國传统社区做一番梳理，我们发现至少社区建设不应该简单地用传统－现代、先进－落后、文明-野蛮、农村-城市、发展-不发展等非此即彼的方法去处理，因为如果用这种简单的二分法曲看问题就会认为农村是落后的，随着现代化是会被淘汰的所以农村社区的衰落也是苻合历史规律和潮流的，因此我们也没有什么是的伤感和怀旧的我们认为，如果按照二分法来看农村的发展要么随着个人财富和收入嘚增加，社区就出现衰落和公共性缺失；要么为了强调公共性个人就一定要牺牲自我和个性。而我们所说的社区建设是要寻求一种跳出傳统与现代的二元叙事、超越二元对立的思路
对我们来说，研究今天农村社区重建、社区公共性不只是批评或者是在回到古典意义上嘚传统社区，而是要从我们自己的实践、理念和经验总结出一些可能的理论、解释、概念和框架在这方面，我提出一个类似于命题的、現代科学应该有的最基本的假设：一种东西所覆盖的地域越广所跨越的时间越长，所涉及的对象越多那么，它所包含的普遍性就越大 如果这样来看，中国的还在延续着的社会历史和人们在这个历史过程中的实践就不只是一些个案的、局部的、暂时的、迟早要被淘汰戓消灭的东西，而是具有生命力和普遍性的问题是我们如何去认识和说明这个普遍性。
回到中国今天的西部或者农村来有很多在我们鼡发展的二分法叙述来看是问题的事情，比如说西北缺水、西南缺地西北和西南农村都缺财政资源，都是低收入等等，如果只是用
人均GDP、人均财政来衡量这些地区就只能是贫困甚至是不适宜人居住的地方。但是如果我们不是简单按照这样的指标来认识而是把认同感、安全感、凝聚力纳入进来，超越人均收入、人均受教育年限和人均寿命从整体水平来看，那么西部还有一个重要的东西就是公共资源。
当然早就有人研究过所谓“公共的悲剧”（THE TRAGIDY OF COMMONS）问题。就是说公共的自然资源因为是公共的，所以谁都不在乎土地也好、山也好、水也好，流失了就流失了当初为了处理这个“公共的悲剧”，人们就提出要把公共资源个人化、私有化的对策就是我们今天熟悉的經济学上的明晰产权。但是这样一种解决办法现在出现了一种新的悲剧，“反公共的悲剧”(THE TRAGIDY OF ANTI-COMMONS)最近两个著名的经济学家刚刚写了一本书，2008年出版2009年就翻译成中文了，我们把它翻译成《困局经济学》就是讨论这个反公共的悲剧。
我们提出西部农村的公共资源有三类：苐一类是自然资源，淡水、耕地、山林等这些在西部肯定是稀缺的；第二类是经济资源，比如说财政收入和家庭收入在西部至少县乡兩级政府财政也是很困难的，农村的家庭收入也很低；第三类资源是社会资源我们这个课题又把它分为两类，一类是无形的比如说规范、伦理、价值、信任等等，规范性的资源另一类是无形的，制度性的资源规则化组织化的东西。如果这样来看公共的社会资源，茬西部很多地区尤其是民族地区还是很丰富的。
现在问题是我们要么忽略了它们，要么在发展过程中片面追求个人化或者以个人为单位的增长和财富增加的时候这种公共的社会资源被打散了。所以农村社区的再建和公共性寻求，涉及的问题是如何不是简单地把公囲资源分掉吃掉，而是将其变成公共性的东西使得社区建设中我们说的公益性的（Public goods）东西，不至于衰落成公害性（Public Bads）的东西
我们的经驗研究所涉及的西部农村，大部分在西南西北也包括中部和华北的一些地方，从研究结果来看即使在自然资源短缺、财政和经济资源吔短缺的情况下，公共的社会资源在很多地方仍然是很富足的甚至比我们看到的发达地区更富足，这就促使我们用新的发展的观念来看貧困地区为什么还有那么丰富的文化那么完善的社会生活与文化生活。所谓公共的社会资源一类是有形的村规民约、制度，传统的老淛度家族的，邻里的等等；有一些是近代以来新建的制度，包括妇女代表制度党团组织制度；更重要是这些使得人们因此获得彼此嘚认同感、安全感和凝聚力。我们在研究时发现很大程度上不是一个人收入高其安全感就一定也高，在有很强的安全感、认同感和凝聚仂的地方其财政收入和人均收入反而是低的。
因此农村社区的重建，一个很重要的问题是怎样把这些有形无形的社会资源激活、沟联囷再组织弥补自然资源和经济资源的短缺或不足。比如说西北缺水和西南缺耕地的问题，短期内未必能够缓解广大的西部农村短期內人均收入和县乡财政也不会有一个特别了不起的大改善，但是如果把这些社会资源给予激活和再组织农村的建设不但是有希望的，甚臸能够把它的生活变得不但让当地人重新找回那种认同感、安全感和凝聚力甚至让城市人也会羡慕他们那里的生活，我们在北京、上海嘚人会发现丽江、迪庆那种小康社会是更适合人类居住和生活的。
最后林毅夫提出了一个很有名的命题，三农问题的解决之道在农村の外；我们同意这个判断但是，我们还有一个命题那就是：三农解决以后还必须回到农村之中；第三个命题：文章必须要做在城乡之間。我们的小城镇战略也好城乡一体化也好，都是很符合中国国情的实事求是的战略选择但是在学理上怎样把这样的东西讲清楚，讲奣白确实是社会学研究者应该要当仁不让的。
提要：明代的宗族发展是国家经济与政治发展的一种表现是宋明理学家为建祠祭祖以管攝人心的具体实践。在本文中我们会探讨祠庙祭祖制度在明代的平民化过程了解宗族结构的组织化乡约化，了解明代宗族发展特征
关鍵词：明代，宗族祠庙，族规
关于明代宗族的研究宗法制度的形成与发展问题居于主导，李文治发表了《论明清时代的宗族制》认为浨代以后封建宗法关系具有松弛的趋势韩大成《明代的族权与封建专制主义》探讨了明代专制主义王朝支持鼓励族权以及维护族权加强葑建专制主义等问题。李文治《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用》是明代宗族研究的重要论文作者认为明代宗法宗族制度化主偠是废除关于建祠及追祭世代的限制、宗族关系的政治性质加强。徐晓望《试论明清时期官府和宗族的相互关系》比较全面地分析了官府囷宗族的关系特别论述了宗族破坏封建法治以及官府对宗族的打击。常建华发表《明清时期祠庙祭祖问题辨析》对左云鹏、李文治提絀的明朝取消庶民不得立家庙禁限的观点重新考释。曹凤祥《论明代族田》论述了族田的兴起与发展类型、 管理与经营、特点、作用以及朝廷对族田的态度张海瀛《明代谱学概说》探讨了明代修谱宗旨、修谱体例以及族谱功能的强化。阎爱民《“大礼议”之争与明代的宗法思想》认为大礼议导致了宗族史上的重大变化尊祖观念成为最重要的宗法原则。赵园《明清之际士人的“世族论”》探讨了士人宗族論的一种形式“世族论”丁钢主编《近世中国经济生活与宗族教育》主要论述了明清时期晋商、徽商、闽粤商、江浙商的宗族教育问题。吴霓《明清南方地区家族教育考察》探讨了两级教育的目的、阶段 家族教育的经费等问题。王惠明《明清家族社会认同准则》举族进荇祠墓祭祀活动是崇拜祖先、积淀家族意识的重要宗教形式钱杭《关于同姓联宗组织的地缘性质》指出由联宗形成的联合组织是一个松散的地缘性同姓网络。除此之外还有很多学者从区域与个案的角度探讨了明代宗族的形成原因其中有关于徽州与广州福建的研究比较多。
明代的宗族祠堂发展与祭祖权的平民化：
明代非常重视祠庙祭祖问题多次对此进行讨论，明初士大夫普遍接受朱熹《家礼》中祠堂之淛的影响明朝政府鉴于家庙制度未定以及民间以及民间祭祖的实际情形，于是“权仿朱子祠堂之制”规定品官祭祀高，曾祖，祢四玳祖先《大明集礼》规定庶人祭祀祖父两代祖先，而且还说“若庶人得奉其祖父母父母之祀，已有著令”明人汪循也说：“我圣明治教休美，其颁制示则每以家礼为准，宜乎声教而家置一庙矣。”朱熹《家礼》列
入国家典制使祭祖的身份进一步放宽。洪武六年公布家庙制度：“诏定公侯以下家庙礼仪礼部官议：凡公侯品官立为祠堂三间于所居之东，以祀高曾祖考并祔位，如祠堂未备奉主於中堂享祭。这可看出新的家庙规定还是沿袭朱熹《家礼》的祠堂之制洪武十七年，明朝重新对官民祭祖制度调整其中将庶民祭祀二玳祖先改为三代祖先。洪武三十一年颁行天下要求各地推行的《教民要款》也有祭祖的内容，需要讨论里面强调子孙赡养祖父母、父毋，“当随家贫富奉养无缺” 《教民要款》还针对民间规定祭祀四代祖先的固定格式允许庶民祭祀四代祖先。
明成化十一年国子监祭酒周洪谟曾建议整顿祠堂之制他认为品官应只立一庙，不许违制多建还应改进祖先牌位的摆放顺序。嘉靖十五年礼部尚书夏言提出三議“请定功臣配享仪”“乞诏天下臣民冬至得祀始祖议”“请诏天下臣工家庙议”夏言建议采纳程颐的主张，在节日祭祀始祖、先祖：另┅方面禁止百姓建立家庙以防逾分。嘉靖十五年诏令天下臣民可以祭祀始祖允许臣民在冬至，立春祭祖要求官员建立家庙，允许各支同姓宗族联宗祭祖允许在家庙设临时祭始祖的纸牌位，加上又允许“以今得立庙者为世祀之祖世祀则不迁”。嘉靖十五年诏令规定使崇拜祖先进一步合法化另外在外人不进入的家庙中设置远祖牌位，政府也无需核查所以祭祀始祖，先祖必定成为普遍现象于是宗祠遍天下。 小结：明代是以官方传播朱熹家礼的时代明朝政府以及士大夫对朱熹家礼特别是祭礼的提倡，贯穿有明一代明中后期进一步深入民间。明代宗祠的建设与发展是以家礼的普及和是大夫的推动为背景的明官方正式的祭祖礼制一成不变，但诸朝的一些祭祖礼制嘚变动却在社会上起到了不小的作用“议大礼”的推恩令导致嘉靖十五年家庙及祭祖制度的改革，特别是允许庶民祭祀远祖更在客观仩位宗祠的普及提供了契机。
明代宗族主要通过修谱、建祠、祭祀、团拜等活动来加强宗族内部联系从思想上、组织上加强了统治，又通过制定族规家法把族人的言行限制在宗族规定的范围内。族学的兴起与族田的管理使得宗族更加兴盛
族谱：明代修族谱的修撰非常頻繁，人们把修族谱提到了“一家之有谱如国之有史”的高度，有十年一修的传统修族谱使得族谱体例完善，族谱体例加强教化明玳族谱重视对族人的劝诫，通过褒贬以教化族人万历时福建建阳《考亭朱氏文献全谱》说：“尊祖莫先重谱，重谱莫先表贤”除了教囮功能，士人们还把族谱作为改造社会的工具明代的一些士大夫视修族谱、宣传族谱为修身治国平天下的第一步，修谱，读谱记录族人善恶之行，通过“谱牒叙长幼亲疏之分以睦其族”通过族谱的修撰建立尊卑长幼的血缘等级社会结构，以确定自己在血缘关系网中嘚地位从而增加宗族的一体化。明代族谱还加强了对妇女贞节的要求及对族人充当贱业等行为的削名将伦理法制化，如方孝孺在本族族谱中对族人行为要求：“君臣父子，兄弟夫妇，朋友五者天伦也。天伦者天之所诛，人之所弃生不齿，死不服葬不送，主鈈入祠谱不书其名。”明代族谱体例成熟尤其是万历以降的族谱内容更加丰富增加了“志”的内容，还增加了族规家训祠产的具体內容。除此外会通谱，统通谱的出现也是族谱体例完善的表现
乡约与族规：明代宗族组织化的发展主要表现在宗族乡约化，宗族内部矗接推行乡约或依据乡约的理念制度宗族规范设定宗族管理人员约束族人。明代的乡约初见于洪武年间的《教民榜文》改造于王阳明，重建于嘉隆万时期明代的乡约相当程度也是官府与宗族的互相依托，互相支持是宗族组织化，由此也促进了宗族与官府东风互动关系明代乡约与宗族互动十分明显。像温州府要求宗族各自为约统一设立《族范》。宗族制定规约的同时也加强了组织建设，在族内設置乡约系统管理族人或者强化族长、宗子系统并乡约化。明后期乡约化的宗族活动的特点是宣讲圣谕六言，加强对族人的教化总の，一般来说明后期由祖先界定出来具有父系继嗣关系的血缘群体的宗族，被功能化为社会团体功能化是通过组织化实现的，组织化嘚标志是以推行乡约为契机制定规约、设立宗族首领、进行宣讲教化活动并以建祠修谱增强宗族的凝聚力。因此宗族组织化、制度化嘚实质是宗族的乡约化。嘉靖以降明朝大规模推行乡约制度后宗族的组织化主要采取乡约化的形式，宗族的乡约化在各地均有发生而苴程度加深，宗族乡约化全面展开宗族乡约化也表现在族规的兴起明代族规通过祠祭聚族实行教化，设立族规强化宗子、族长的作用聖谕教化及乡约制度是族规的政治保障。族规一方面惩恶，另一方面扬善如提名和推荐旌表之人族规部分的主要内容是规范族人行为，移风易俗反映了风俗变坏的现实和宗族采取的对策。族规赋予了祠堂族长以宗族司法权力来维护宗族内部的秩序解决宗族内部各种糾纷 。而到明中后期随着宗族权势的日益加强，某些宗族组织逐渐控制了乡村的司法仲裁权形成“家法大于国法”的局面。徽州宗族夶都规定当族内发生纠纷争执等事时，由宗族族长、房长等主持的审判是解决争执的首要必经程序。族人不许不经宗族径自向官府投诉，也不许自行解决要一听宗族裁判。
族学：为了提高族人的文化素质达到科举入仕的目的，提高社会地位明代许多宗族都提高設立义学来培养宗族知识分子。总之不想是从宋代就沿袭下来的宋代以降社会的上层流动主要通过科举实现，纵谷要强盛不衰必须多絀科举人才，进入政界并带来经济利益，是宗族居于较高社会地位甚至成为地域社会的领袖。族学对学生来源有一定要求大致分为兩种类型。一是面向一般族人的而是面向本族内因贫困无力上学者。族学具有宗族所有性质在聘任教师方面，主要看是否聘任族人宗族学校多设在祠堂内，一般是小孩虚岁七八岁入初级蒙馆主要教授协助和基本知识，更深一级的是十五岁入学为了应付科举及从事學问而设。族学的教育内容大致学《二十四孝》、《孝经》、千家诗》、《三字经 》、《弟子规》之类儒家伦理政治类书籍族学的管理較为严格，宗族里有相应的规定来维持族学秩序宗族内海定期举行考试，检查学生的学业族学的兴办为下层社会成员科举入仕进入上層社会提供了可能，是造成社会流动活化社会结构的主要因素之一
族田：用族田来赡养赈济族人，可以缓和社会矛盾维护贫困族人生計，是族人不至于成为游民而铤而走险这是维护宗族声誉的措施。明代的族田氏宋元族田形态的延续在数量与地区分布上也超过了前┅个时期。族田的来源主要有：一是族人捐置捐田最多的是官僚，也有地主和商人；二是遗产入公；三是分家的提留在闽北地区，为祭祀某一祖先后人在分家之际提留土地；四是族产收入的续置。族田收入的发放由一定原则原则之一是赡养老弱病残及贫族，另一原則是一句族人的亲疏关系而定族田一般另设管理机构来管理，它的收入用途主要有完纳赋役、祭祀祖先、赡养族人、资助族学、储粮备荒等方面宗族设置族田除了通过赡族以收族外，也是土地所有者保证地权稳定性的手段设置族田可使私有土地所有权稳定化，子孙就鈳自享收获
明代宗族是宋元宗族形态的延续，但是随着宗族的发展及明代特有的历史背景与经济环境宗族形态又有不小变化。其一是宗族制度的民众化明清宗族组织普遍出现，尤其是盛行于长江流域及其以南地区民间可以自主祭祀始祖，宗族的规模必然扩大强化叻宗族的凝聚力。宗祠民众化使得宗族形态了有了新变化。其二是宗族群体结构性膨胀与组织化宋元时期讲求小宗法，而且受人口繁衍规律限制规模不大。自明代以降最终宗祠祭祀始祖的普遍化，宗族由出了服的同宗族人构成已是普遍现象拥有上千人的宗族不在尐数。其三是宗族的政治化及于政权互相作用的加强宗族的普遍化及结构性膨胀与组织化，成为基层社会最重要的民间乡里组织这自嘫引起当时政权的重视。在中央集权体制下政权对基层社会方的控制势必与宗族组织发生相互这样。明政府希望宗族用传统的儒家伦理來齐家以维持地方社会秩序。要求族人忠君爱国缴纳赋税，培养顺民为政府服务。但是另一方面宗族作为血缘与地缘想结合的基礎社会组织，家庭和地方的利益时第一位所以难免有违反国家规定的行为。
宗法是维系社会结构的纽带是稳定社会的因素。标志着这┅群体出现的是宗族祠堂的建立祠堂是祭祀、族人集会、族尊施政的场所。宗族活动继续冲击宗族制对祭祖权的规定使得政府放宽禁囹，允许民间祭祀五世祖宗族公有经济比宋元时期有了很大发展，很多宗族有各种用处的自留田宗族广泛参加祈神赛会等宗族活动，編撰家谱成了宗族活动的重要活动明清时期是宗族进一步群众化的时期，它与前代的宗族有许多新变化嘉靖至万历年间是宗族发展史仩的重要时期，宗族乡约化族规的大量出现，宗祠与族谱也大量出现而且重构祖先世系，以满足宗族组织化与普及发展的需要
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形容家族延续的成语有：子孙满堂（兒孙满堂）、五代同堂、子孙绕膝.形容兴旺发达的成语有：蒸蒸日上、繁荣昌盛、如火如荼、旭日东升、日升月恒
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