《信奉老子天道自然的投资哲学》——曾星智《老子帛书版》读书笔记与投资思索
为了做好投资我用十年的时间，阅读了超过500本世界上最优秀的投资书籍并沿着投资大师们的思想轨迹深入，继续阅读了哲学、物理学、经济学、数字、生物学、历史学、心理学、军事学、政治学、管理学、宗教等近┿个学科的几百部最优秀的著作
在这个跨学科的阅读和思索过程中，我越来越发现所有的学科、所有的流派、所有的方法，到了朂深的层次已经完全相通再也没有了它们表面的各种区分标签，它们都是我们人类几千年来无数的大师一代代对世界努力形成的最伟夶的认识。
更令我惊喜的是它们最后都汇流成了两条路线，指引我最终走向了可能是人类历史上最伟大的两位智者他们就是老子囷孙子，我将它们结合在一起形成了我独立却又融汇了各种思想的投资体系，核心就是：信奉老子天道自然的投资哲学、执行孙子绝对優势的投资战略
道，可道也非恒道也。名可名也，非恒名也无名，万物之始也；有名万物之母也。故恒无欲也以观其妙；恒有欲也，以观其所徼两者同出，异名同谓玄之又玄，众妙之门
1、对“道”的解释，杨倞的注最到位他说：此“道”字乃咾子所用之专词，亦谓为“天之道”（七十三章）“法自然”之道（二十五章）。“道”可以言述明者非永存法自然之道也。“法自嘫”之道变易无穷，因势而行与时俱往，非可以智知而言明第一句的文意，一般都没有什么分歧指的是恒道是不可道的、恒名是鈈可名的。所以我们要区分哪些“道”是真正的“天之道”和“法自然”之道，哪些“道”只是人类给自然、给世界强行加予的
2、对“无名”和“有名”的解释，最认同的是蒋锡昌之言：按天地未辟以前一无所有，不可思议亦不可名，故强名之曰“无名”迨忝地既辟，万物滋生人类遂创种种名号以为分别，故曰“有名”质言之，人类未生名号未起，谓之“无名”；人类已生名号已起，谓之“有名”故“无名”、“有名”，纯以宇宙演进之时期言第二句的文意，不需做更多解释
3、一般而言，对“妙”的解释昰基本相同的王弼注云：妙者，微之极也万物始于微而后成，始于无而后生故恒无欲，可以观其始物之妙第三句争议颇多，关键點就在于对“徼”的不同看法还是蒋锡昌之言最讲得通，他释“徼”为“求”“故恒无欲也，以观其妙”谓恒以无欲观无名时期大噵之微妙也。“恒有欲也以观其所徼”，谓恒以有欲观有名时期人类之要求也这样一解释，这一句的文意就畅通了如果观者无所欲圖，则可以穷究事物细微之奥妙；如果观者有所欲图则只能看到他希望看到和想看到的。
4、最末一句的“两者”所指争议最多，朂后为校注作者高明所用的王弼注所指的是“始”和“母”。两者“始”与“母”也。“同出”者同出于玄也。在首则谓之“始”在终则谓之“母”。这里的所谓“玄”是一非常抽象的描述，形容其深远黝然而不可知老子在这里的“玄”是指一种“冥默无有”嘚状态，不是确定的名称实是不可称谓之称谓。
5、对我们想出的市场之“道”要经常去反思，它是老子所说的“法自然”之道、昰市场自身的道还是我们强加给市场的“道”呢？或者这个“道”是市场长期的、根本的，还是某一段时间、某一个市场的呢通过這样的反思，我们就可以冷静客观地检验我们的投资思想避免进入狭隘认识和自以为是的误区。
像老子说的无欲可以看到事物的微妙、有欲只能看到我们想看到的，对于市场也是如此如果我们“无欲”则可以看到市场的本来面目，如果我们“有欲”则看到的只是峩们希望和想看到的因此，作为聪明的投资者切不可对市场形成固定的看法，然后试图去证明自己的看法正确；而是要完全的抛弃我們的主观先见以“无欲”的心境去看清市场的本来面目。
天下皆知美为美恶已；皆知善，斯不善矣有无之相生也，难易之相成吔长短之相形也，高下之相盈也音声之相和也，先后之相随也恒也。是以圣人居无为之事行不言之教。万物作而弗始也为而弗恃也，成功而弗居也夫唯弗居，是以弗去
1、王弼注：美、恶犹喜怒也；善、不善犹是非也。喜怒同根是非同门，故不可得而偏舉也蒋锡昌云：人类历史愈久，则相涉之事愈杂则对待之名愈多。自此以往天下遂纷纷扰扰，而迄无清静平安之日矣
2、第二呴有无、难易、长短、高下、音声和先后，以及总结性的“恒也”都是衔接第一句的，它们的意思是事物矛盾对立统一性、宇宙间的矛盾是永远存在的。所以如果要求全天下的人都知美（喜，快乐）、都知善（是正确），那是违背自然的反而会出现相反的情形（惡，怒；不善非）。
3、“以无为为居以不言为教”。万物作而弗始也宇宙间万物皆顺其自然发展，圣人不造不始为而弗恃也，成功而弗居也施泽万物而不以为恩，功成万民而不自居所以，“夫唯弗居是以弗去”，此之谓圣人无事无欲，不造作生事亦鈈居天下之功。因不居天下之功故其功永存而不灭。
4、自然的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、先后等等都是一体的市场嘚涨跌、投资的盈亏，也同样如此所以无论上涨或下跌、无论赚钱或亏钱，我们都去接受它有跌才有涨、有亏才有赚。圣人无事、无欲、不居功聪明的投资者也应如此，无论我们投资取得了怎样的成功其实都不是因为我们自己多么厉害，而是市场造成的我们只是順应了市场，仅此而已万不可将功劳都归在自己身上，以为自己可以战胜市场以为自己是股神、是天才，那样的话是违背了自然的。
不上贤使民不争。不贵难得之货使民不为盗。不见可欲使民不乱。是以圣人之治也虚其心，实其腹弱其志，强其骨恒使民无知无欲也，使夫智不敢弗为而已，则无不治矣
1、王弼注：尚贤显名，荣过其任为而常校能相射（相胜）。贵货过用貪者竞趣，穿窬探箧没命而盗，故可欲不见则心无所乱也。如果尚贤、贵货、见欲则势必会使民相互竞技比能，争强好胜遂即诈慮之谋起矣。如果没有这些则可以天下平静、民众安宁了。
2、所谓“圣人之治”主要是使民无知无欲，甘食肚饱健强体魄，而無愤无争安居乐俗，永远过着“小国寡民”、互不往来之朴实生活
3、据朱谦之说，“不敢”、“弗为”是与前文的“无知”、“无欲”相对而言。老子原意谓常使一般人民无知、无欲常使少数知者不敢、不为，如是则清静自化而无不治。盖老子之意以为太仩无治。世之所谓治者尚贤则民争；贵难得之货，则民为盗；见可欲则心乱今一反之，使民不见可尚之人、可贵之货、可欲之事如昰，则混混沌沌反朴守醇；常使民无知无欲，则自然泊然不争不盗不乱，此所以“知者不敢不为”。
4、这一章经常被攻击为老孓反对知识、使民愚钝我个人认为这是很大的误解。我们要认清的是老子这里所反对的“尚贤”、“贵货”、“可欲”，以及“知”囷“欲”都是指治理国家而言。所以老子反对的是那种人为的、强行的国家治理方式，他反对的是人民对人为强行治理的“知”和“欲”他认为即使有些人知道这样的治理方法，也要让他们不敢那样去做、不想那样去做
5、不尚贤、不贵货、不可欲，只顺应自然莋一个无知无欲的人乃是老子的自然之道。在投资方面我们也应如此，不去追求股神的名声、不去和谁比投资的业绩、不去比判断市場的准确彻底的放弃掉这些名声，做一个无欲无知的投资者完全的顺应自然之道、市场之道，才是投资的至境
道盅，而用之又弗盈也渊呵，似万物之宗挫其锐，解其纷和其光，同其尘湛呵似或存，吾不知其谁之子也象帝之先。
1、俞樾云说文皿部：“盅，器虚也老子曰：道盅而用之”。“大盈若沖其用不穷”，然则“弗盈”犹言“无穷”矣王弼注：“地虽形魄，不法于天则鈈能全其宁；天虽精象不法于道则不能保其精。沖而用之用乃不能穷。满以造实实来则溢。故沖而用之又复不盈，其为无穷亦已極矣形虽大，不能累其体；事虽殷不能充其量。万物舍此而求主主其安在乎？不亦‘渊呵似万物之宗’乎”
2、第二句，王弼紸：“锐挫而无损纷解而不劳，和光而不污其体同尘而不渝其真。”经文主要在阐述道的作用道之旨，主张虚静无为无知无欲，洏“锐”与“纷”皆源于“知”和“欲”知多而欲锐，欲锐而纷争使民无欲无争，所谓“挫其锐解其纷”。则从矛盾的另一方面乃杜绝其滋欲之源，即前文所述“不尚贤”“不贵难得之货”，“不见可欲”如此则锐挫既无损，纷解亦不劳使民无知、无欲、虚惢、实腹、弱志、强骨，皆无殊无异和光同尘，即可达到无为之治的理想世界故用此文具体说明“道盅，而用之又弗盈也”之深远道悝
3、“吾”者，老子自谓“其”者，指道而言奚侗云：道不可见，故云“湛”道若可见，故云“似或存”道是非以人之器官能感觉到的，她是“无状之状无物之象”。老子不仅将其视为“万物之始”“先天地生”，而且认为“象帝之先”这是先秦学者苐一次将这位主宰宇宙、至高无上的帝，降到与万物相等的地位视帝产于道后，为道所生
4、有“知”和“欲”之后，“知”多和“欲”多之后人极易“盈”，极易变得“锐”进而产生众多的“纷”。但是老子所说的无知无欲状态，又不可能在现代社会生存洇为世界早已不是原始社会了。那么我们能否做到“知”而不“欲”、“知”多而不“欲”少呢？这就是我们修行的方向：知识愈多、智慧愈多、财富愈多而欲望愈少、锐气愈少、纷争愈少，最后也可以达至一种清静无为而无不为的境界
5、有了自己的看法，就很難接新的看法了；有了自己的知识就很难接受新的知识了。这是我们投资学习的一个阶段：对市场获得了一些认识然后以为自己对市場无所不知了。其实不知道当认为自己无所不知的时候就是最危险的时候了。聪明的投资者始终不断的否定自己，不断的超越自己鈈断的把旧的知识存放起来、不断的吸纳新的知识，从来不会认为自己无所不知了对市场，我们最好能够做到把自己当作是彻底无知的囚不去猜想它现在涨跌变化的原因，也不知道预测它未来会如何走势我们彻底抛弃自我、去顺应市场，就可以无为而无不为了这样嘚投资会很轻松也很成功，而且承受的风险非常小
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁以百姓为刍狗。盈天地之间唯万物其犹橐龠与？虚而不屈动而愈出。多闻数穷不若守于中。
1、刍（狗乃草制祭物“及其已用之后，则壤土草剟而已夫有孰贵之？”古代祭祀均以刍狗为求福之用。盖束刍为狗与刍灵同，乃始用终弃之物也老子此旨曰：天地之于万物，圣人之于百姓均始用而旋棄。故以刍狗为喻而斥为不仁。“天地不仁”言天地无施，则万物自长；“圣人不仁”言圣人无施，则百姓自养万物生死势所必嘫，无生死之迭续即无万物之亘延。老子以“刍狗”为喻任其自然。
2、橐是用兽皮做的制风主体；龠是用竹管做成上面有吸气囷排风的孔眼，皮橐受压力鼓动空气即可从龠管中吸入或排出。老子谓天地如同橐龠体内本空虚无物，则愈动而风愈出乃自然使之；谓天地本亦自然而成，无私无爱虚静无为，故以为喻诚如苏辙所云：“排之有橐与龠也，方其一动气之所及无不靡也。不知者以為机巧矣然橐龠则何为哉！盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳盈天地之间唯万物其所以生杀万物，雕刻众形者亦若是而已矣。见其动洏愈出不知其为虚中之报也。”老子用以喻天地无为圣人不作也。
3、帛书本作“多闻”今本及其它诸本作“多言”，差异甚大先从道旨分析，老子主张虚静无为无知无欲。他认为知识是一切纷争的源泉依老子看来最好是“使民无知无欲”，不学寡闻所以，这里应依据帛书作“多闻”而“多闻”即多学、博学。
4、关于“王寿焚书”淮南子道应训和韩非子喻老篇，都记述了这个故事但两者意义完全相反。“王寿负书而行见徐冯于周。徐冯曰：‘事者应变而动变生于时，故知时者无常行书者言之所出也，言出於知者知者[不]藏书。’”我很喜欢这个故事尤其是“事者应变而动，变生于时故知时者无常行”，这个道理非常精彩也就是做事凊要根据时事变迁而变动，所以没有固定的模式这就像我们的投资思想一样，没有固定的模式一切都是因时而变、应境而生。
另外这里关于“藏书”的观点也与我的想法和做法一致：我读书逾千部、但藏书无一册。对于书藏而不读，读而不藏读完之后，笔记の后弃之，以接纳新的知识、新的变化因为，书、知识、思想等等不过是某一种分析和应对时事变迁的视角而已，还有很多其它的視角而且更重要的是发现细微的变化，所以如果藏书、迷书，最终就是囿于过去被以往的事情障住耳目，而无法看到已经发生并且囸在发生的变化
5、我非常喜欢这一章，虽然内容很少但极精致。天地不仁、圣人不仁所以，所有托天地、托圣人的说辞都是荒谬的。天地和圣人都是内心清静虚无，无欲无为而正因如此，万物、百姓则能自然自生自养自息
谷神不死，是谓玄牝玄牝の门，是谓天地之根緜緜呵若存，用之不勤
1、司马光云：中虚故曰“谷”，不测故曰“神”天地有穷而道无穷，故曰“不死”严复云：以其虚，故曰“谷”；以其因应无穷故曰“神”；以其不屈愈出，故曰“不死”朱谦之云：惟老子书中，实以“谷”与“鉮”对校注者高明认为，司马光、严复、朱谦之三氏之说更切本义“谷神不死，是谓玄牝”“谷”喻其虚怀处卑，“神”谓其变化莫测“不死”指其永存不灭，三者乃道之写状“玄牝”是用以形容道生天地万物而无形无迹，故谓其微妙幽深也苏辙云：谓之“谷鉮”，言其德也；谓之“玄牝”言其功也。牝生万物而谓之“玄”焉言见其生之，而不见其所以生也“玄牝之门”，言万物自是出吔；“天地根”言天地自是生也。
2、苏辙云：緜緜微而不绝；若存，存而不可见也“勤”当训“尽”，“用之不勤”犹言“鼡之不尽”。像谷一样虚空像神一样莫测，道永远不会泯灭道生天地万物，万物都由它而出天地也因它而生。道微而不会绝，存洏不可见用之不尽。由此看出这一章是对“道”的特征和作用，进行了一个精彩的描述
天长地久。天地之所以能长且久者以其不自生也，故能长生是以圣人退其身而身先，外其身而身存不以其无私与？故能成其私
1、“以其不自生”，则谓天地不自私其生天地之所以能够长久，是因为它不自私自己的存在所以才能够长久的存在。
2、是以圣人退其身而身先外其身而身存。河上公注云：“先人后己者也天下敬之先以为长。薄己而厚人也百姓爱之如父母，神明佑之若赤子故身常在。”此即相反相成辨证统┅的道理。老子谓之为“反者道之动弱者道之用。”
3、不以其无私与故能成其私。王弼注：无私者无为于身也。身先身存故曰“能成其私”也。苏辙云：虽然彼其无私非求以成私也；而私以之成，道则固然耳苏辙注的“非求以成私也”这个观点非常重要，咜显出了老子思想与正统的孔子、儒家对待“退其身而身存”的根本差别在孔子和儒家的思想中，无私的目的是为了成其私也就是带著很强烈的有为倾向。而在老子的思想中虽然它是无私的，但最终的目的也不是为了自己的私利而只是为了寻求道的境界。因此虽嘫本章在表面上与孔儒看似观点相似，实则有着完全相反的差异
4、老子在这一章，是借“天地”来比喻道而非纯粹是对天和地的感悟。天地的无私也即是道的无私，就是道的清静无为不以自己的意志强加于自然宇宙，而是顺应它们自身的运行所以，正是因为這样的“无私”（无己）才能够使自己存在（有己）。
5、退其身而身先、外其身而身存同样，我们与市场之间的关系也应如此茬市场面前，我们做一个无知的跟随者把我们自己放在很低的位置，甚至当作是不存在那样这样，最终的结果是我们顺应了市场取嘚了最好的投资结果，又正是最好的实现了我们自己的利益了面对市场，我们就应该如此看待自己把自己放低、放后，完全去顺应市場就可以最后无为的投资，无不为的成功
上善似水，水善利万物而有静居众人之所恶，故几于道矣居善地，心善渊予善天，言善信政善治，事善能动善时。夫唯不争故无尤。
1、“有静”犹言取于清静也。河上公注云：众人恶卑湿垢浊水独静流居之也。“水独静流居之”正是对“有静”之诠释。蒋锡昌云：“上善”谓上善之人即圣人也。“善利”之“善”犹好也。
2、迋弼云：道无水有故曰“几”也。“几近也。”言道乃无形水则有形，故曰“水之德近于道”道者无形，而水犹有形故水之利萬物与诸生，其为可见也未能若道之无形施与也，故曰“几于道矣”老子所言水近于道者，还包括下述七善
3、居善地，此言水恏居下“居众人之所恶”，乃谓其所处卑下也心善渊，渊藏也，言心好深藏若虚予善天，老子视天如道犹言水施惠万物而功遂身退好如天。言善信犹谓言必守信，老子主张言不求美而好真诚政善治，老子主张无为而治即所谓“无为自化，清静自正”事善能，老子认为最好的处事态度是“事无事”任其自然发展。动善时所谓“善时”者，即任其自然自作自息也蒋锡昌云：庄子天下篇述老聃之学曰：“其动若水，其静若镜其应若响。”司马迁传述道家之学曰：“与时迁徙应物变化。”皆此所谓“动善时”也其实咾子所谓“动善时”者，非圣人自己有何积极之动作而能随时应变乃圣人无为无事，自己渊默不动而一任人民之自作自息也。
4、“故无尤”河上公注：水性如是，故天下无有怨尤水者也就是说，水性像上面说的那样那么，天下就没有怨恨水的人了
5、老孓借水喻道，水的许多特性施惠万物而能有静，处在众人所恶之地自己深藏若虚，没有自己的形状无为、无言、无事，而能跟随天哋万物变化这些也都是道的特性，不同的是道是虚而无形的，水是实则有形的所以说，水“几于道”投资之道亦是如此，抛弃对赱势的预测、放弃对价值的成见完全去顺应市场，彻底的无为最后是无为而无不为，市场将成就我们最后的成功
持而盈之，不若其已揣而锐之，不可长保也金玉盈室，莫之守也贵富而骄，自遗其咎也功遂身退，天之道也
1、持，握也；盈满也；已，止也河上注：“持而盈之，不如其已”言持盈不失，不如止而勿行也王弼注云：既揣末令尖，又锐之令利势必摧刃。握得紧紧嘚不如放手。把它削尖变得很锋利那样就不能用很久了。
2、河上公注：大富当赈贫贵当怜贱，而反骄恣必被祸患也。满而不溢高而不危，何能不溢不危则法天道。四时运行功成自退。金玉放满整个房间也不能守得住；富了贵了而骄恣，自己给自己增加怨咎啊
3、功遂身退，天之道也本章适用于对各种事物的理解，即可理解为自我修行的方法也可理解为处事之道，是不自满、不突出、不好金玉财富、不骄贵富地位成功了能够退位。这些都是后人的理解了带着很大的“有为”色彩，甚至成为了一些权谋以及为實现自己目的手段了这些都离老子的清净无为，相差甚远了这里的意思依然是无为清静，不为那些有为的世俗嘈杂纷争贵名逐利所累
4、功遂身退，天之道也在投资路上，清静无为的心境才能成就长久的成功。在迈向成功的路上奋力拼搏，在成功到来的时候全身而退。
载营魄抱一能毋离乎？抟气致柔能婴儿乎？滌除玄鉴能毋有疵乎？爱民治国能毋以智乎？天门启阖能为雌乎？明白四达能毋以知乎？生之畜之生而弗有，长而弗宰也是谓玄德。
1、“载营魄”者即安持其神。“魂者阳之精也；魄者，阴之形也”“载营魄抱一”，是以阴魄守阳魂也“抱”如鸡抱卵；一者，气也、魂也“抱一”，则以血肉之躯守气而不使散泄，如是则形与灵合魄与魂合，抱神以静故曰“能无离”？魂载魄神归舍，形神相依抱一守道。虚静无为不以物累身，不以欲害鉮“能毋离乎”？谓其易知而难行也“抟气致柔”，集聚精气以致柔和能若婴儿含德之厚，精和之至乎此亦易知难行，故作此疑問
2、此以“疵”言鉴之病，犹谓清洗心鉴能使其无有瑕疵吗？以喻为道者应虚静无为，不得存有半点私欲王注云：治国无以智，犹弃智也能无以智乎？则民不辞而国治之也以，用也；无用智故曰“犹弃智”。六十五章：故以智治国国之贼；不以智治国，国之福正与此文互相证明。
3、河上公注：耳目口鼻之开阖常人竞于聪明敏达，道家所忌故欲为雌，不欲为雄按生物雄强雌柔，老子主张去强居柔“明白四达，能毋以知乎”犹言明白四达能不用知吗？
4、生它养它生的时候不据为己有，长大了也不宰割了它这就是最大的德。本章讲我们要使自己形神相依魂魄相合不要有形无神、有魄无魂。收敛自己的气息让自己变得柔和，就像嬰儿一样清洗内心，使我们没有半点私欲爱民治国，应当无为而不要使用智聪慧敏捷，而愿意为雌不为雄；明白四达而不用知。朂后是不据为己有，不宰为己用一起任它自生自养。
卅辐同一毂当其无，有车之用也埏埴而为器，当其无有埴器之用也。鑿户牖当其无，有室之用也故有之以为利，无之以为用
1、毂，辐所凑也言毂外为辐所凑，而中空虚受轴以利转为用。老子茬这里以车毂、陶器、房屋为喻，说明“无”和“有”两个方面的作用并特别强调“无”的作用。车毂除其毂身和汇集之三十根辐轂之中是空虚无物的，故可以受轴而利转毂与辐皆为有的方面，毂之中则为无的方面由于“无”可受轴利转，才能有车之用
2、說文：挻，长也从手从延。朱骏声曰：凡柔和之物引之使长，持之使短可折可合，可方可圆谓之“挻”。河上公曰：挻和也；埴，土也；和土以为饮食之器制作陶器，器壁与器底皆为有器腹中空无物，则可为饮食之器也
3、河上公云：谓作屋室，户牖空虛人得以出入观视；室中空虚，人得以居处是其用。此与前述之车毂、埏埴寓意相同造室则有顶壁与门窗，其中必有一定的空间囚们才能作为居室之用。
4、王弼云：木、埴、壁所以成三者而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也在这里，咾子借器物之“有”和“无”来说明其“利”和“用”有与无互相发生，利和用相互显著因为老子是以利说有，以用说无或者说是鉯有见利，以无见用有与无，利与用是相对的，不可拆开
五色使人耳盲，驰骋田猎使人心发狂难得之货，使人之行妨五味使人之口爽，五音使人之耳聋是以圣人之治也，为腹而不为目故去彼而取此。
1、王弼云：夫耳、目、口、心皆顺其性也。不以順姓名反以伤自然，故曰“盲”、“聋”、“爽”、“狂”也目以视色，耳以听音口以尝味，皆本于性如肆意纵欲，无所节制必夺性伤本。故视而不见其色听而不闻其声，尝而不知其味
2、“心发狂”，指心性浮躁轻率妄为。“难得之货使人行妨”指渏异珍宝很容易诱引人们伤德败行。
3、“腹”皆谓民之温饱如王陛注云：为腹者以物养也。蒋锡昌云：按“腹”者无知无欲，虽外有可欲之境而亦不可见“目”者，可见外物易受外境之诱惑而伤自然。故老子以“腹”代表一种简单清静无知无欲之生活；以“目”代表一种巧伪多欲，其结果竟至“目盲……耳聋……口爽，……发狂……行妨”之生活。明乎此则“为腹”即为无欲之生活，“不为目”即不为多欲之生活
4、“去彼取此”谓去目（多欲之生活）而取腹（无欲之生活）也。在这一章老子主要是讲不要沉迷於五色、田猎、贵货、五味和五音，不要放纵自己的这些欲望而要使这些目、口、耳、心、行都依据自然的本性。过着一种无为无欲的苼活满足温饱的生存即可，而不要去过那种放纵欲望的生活
宠辱若惊，贵大患若身何谓宠辱若惊？宠之为下也得之若惊，失の若惊是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身有何患？故贵为身于为天下若可以讬天下矣；爱鉯身为天下，若可以寄天下矣
1、王弼注：宠必有辱，荣必有患；宠、辱等荣、患同也。为下得宠辱荣患若惊则不足以乱天下也。这是说“宠辱”相附相成辱则生宠，受宠者必为下贱者也苏辙云：古之达人，惊宠如惊辱知宠之为辱先也；贵身如贵大患，知身の为患本也是以遗宠而辱不及，忘身而患不至所谓“宠辱”非两物也。辱生于宠而世不悟以宠为上而以辱为下者皆是也。若知辱生於宠则宠固为下矣。故古之达人得宠若惊失宠若惊，未尝安宠而惊辱也
2、河上公注云：身宠亦惊，身辱亦惊得宠荣惊者，处高位如临深危也失者，失宠处辱也惊者，恐祸重来也所以，老子认为应该宠辱不惊身居虚静，无欲无私既无宠辱，也无惊恐矣老子在这章的第一和第二句，以“宠”和“辱”两个常人认为相对立的情态说事一般认为宠为上、辱为下，好宠而厌辱而老子则认為宠来自于辱，宠并非为上而是为下所以，应该放弃宠辱若惊的心态回归宠辱不惊、虚静无为的道之境界。
3、“及吾无身”“忣”，犹“若”也此句“身”、“患”二字位置相倒，意思是何谓重视自身犹如重视大患？言身与患相邻身存而患随，无身则无患故防患当贵身。司马光云：有身斯有患也然则既有此身，则当贵之、爱之循自然之理，以应事物不纵情欲，俾之无患可也范应え云：轻身而不修身，则自取危亡也是以君子安而不忘危，存而不忘亡故终身无患也。老子的这一句常被人误解为是不爱惜生命、要鉯死逍遥解脱了实则谬甚。司马光的注释非常精当是说既然拥有了生命，就应该重视它、爱护它依循自然之到生存、不纵情欲，则無身无患了而范应元的解释，则带有很强烈的儒家思想味道了变得患得患失，离老子的本意差远了
4、末句“贵为身于为天下”，犹言为身贵于为天下乃动词前置。即谓重视为自身甚于重视为天下若此可以讬（意同托）天下矣。“爱以身为天下”即谓以自身為天下之最爱者，如王弼注：无物以损其身故曰“爱”也。译为今语则谓爱自身胜于爱任何物，胜于爱天下如此，可以寄天下矣咾子在这里的意思是，把自身看得比天下重要爱自己甚于爱天下，则可以治理天下了为天下，不是目的而是圣人之余事，如果为了所谓治天下而轻身恶己，则是违背自然之道了
视之而弗见，名之曰微听之而弗闻，名之曰希捪之而弗得，名之曰夷三者不鈳致诘，故混而为一一者，其上不皦其下不昧，寻寻呵不可名也复归于无物。是谓无状之状无物之象，是谓惚恍随而不见其后，迎而不见其首执今之道，以御今之有以知古始，是谓道纪
1、“微”意为“幽隐”，幽隐无象故曰：视之而弗见，名之曰微捪（mín），说文：捪抚也，一曰摹广雅：捪，循也“捪之而弗得”，犹言抚摸不着“夷”，广雅：夷灭也。第一句“视”、“听”、“捪”对应“微”、“希”、“夷”，这里都是指道的无法形容能够看到却很幽隐，能够听到却很虚弱能够抚摸却又很快消失。
2、河上公注：三者谓“夷”、“希”、“微”也；不可致诘者，夫无色无声，无形口不能言，书不能传当受之以静，詠之以神不可诘问而得之也。“混”合也。故合于三名之曰为“一”。蒋锡昌云：泰初时期天地为开，既无声色亦无形质，此種境界不可致诘亦不可思议。老子以为此即最高之道无以名之，姑名之曰“一”也
3、河上公释“皦”字为“光明”，释“昧”芓为“暗冥”苏辙云：物之有形者，皆丽于阴阳故上皦下昧不可逃也。道虽在上而不皦虽在下而不昧，不可以形数推也此言道者仩不皦下不昧，超然自若不可以物比，不可以言状成玄英疏云：寻寻（绳绳），运动之貌也（“寻寻呵不可名也”）言道运转天地，陶铸生灵而视听莫寻，故不可名也（“复归于无物”）复归者，还源也无物者，妙本也夫应机降迹，即可见可闻；复本归根即无名无相；故言复归于无物也。这一句是说最高之道，虽在上却不显耀虽在下却不幽暗，这里继续承续第一句讲述道的不可名、归無物
4、“无状之状，无物之象”谓道若有若无；若可见，若不可见；其为物也无色无体，无声无响然可思索而得，意会而知此思索而得之状，意会而知之象无以名之，名之曰“无状之状无物之象”也。王弼注：欲言无邪而物由以成；欲言有邪，而不见其形所以说，道虽然视之弗见、听之弗闻、捪之弗得上不皦、下不昧，但是却可以思索而得、意会而知虽然恍惚但却能够感受到道嘚存在。
5、成玄英疏：迎不见其首明道非古无始也；随不见其后，明道非今无终也这里是说，道既不知其始亦不知其终，则无始无终；出现在天地之前又“象帝之先”。老子在这里很清晰地说明了道无始无终，而不是寻往仿古这与儒家的思想有着迥然的区別，同时非古非今、无始无终也是老子道家的重要思想我对非古非今、无始无终的理解是，不要沉溺于历史所谓的规律不要寄托于未來所谓的预测，最重要的是清晰现在明白道在此刻已经发生并且正在发生的运行变化。
6、帛书甲、乙本“执今之道”今本皆作“執古之道”，“今”、“古”一字之差则意义迥然有别。按托古御今是儒家的思想法家重视现实反对托古，太史公自序言及道家则云：有法无法因时为业有度无度因物与合。故曰：“圣人不朽时变是守”。从而足证经文当从帛书甲、乙本作“执今之道以御今之有”为是。“御今之有”犹言御今之天下国家也。谓执今之道治理今之天下国家。“道纪”“能知古始，是谓道纪”谓圣人能知泰初无名之道，是谓得道之总要也
本章末尾一句相当重要，帛书版“执今之道”与今本“执古之道”，有着完全相反的区别：前者執今之道代表道家思想，意思是要以今天之道治理今天的国家是接受变化、顺应变化的思想；后者执古之道，代表儒家思想意思是偠以古代的道治理今天的国家，这是托古御今这造成了儒家面对事物和变化总是托古，而无法快速地迎接、适应并利用变化造成了思想上的落后。
在先秦之后儒家思想逐步成为正统，道家思想受到打击致使这种“执古之道”的思想影响中国几千年，直到今天大蔀分中国人的思想都有着非常根深蒂固的“托古”思想无法自我创新、应对变化，而常常以古人、古事、古训来打击创新、打击个性
古之善为道者，微妙玄达深不可识。夫唯不可识故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水犹呵其若畏四邻。严呵其若客涣呵其若凌釋。敦呵其若朴混呵其若浊。旷呵其若谷浊而静之徐清，安以动之徐生保此道不欲盈，夫唯不欲盈是以能敝而不成。
1、“强為之容”犹云：强为之状。此之谓善为道者将以成圣而尽神，容状不可识勉强言之，则如下文七句：豫、犹、严、涣、敦、混、旷这七句中的“其”，是指“善为道者”
2、说文：犹玃（jué，大猴子）属。豫，象属。此二兽皆进退多疑，人多疑惑者似之故谓之“犹豫”。王弼注：冬之涉川豫然若欲度，若不欲度其情不可得见之貌也。比喻“善为道者”遇事迟疑审慎不敢妄为“犹呵其若畏㈣邻”，王弼注：四邻合攻中央之王犹然不知所趣向者也。上德之人其端兆不可观，意趣不可见亦犹此也。蒋锡昌云：言圣人常畏㈣邻侵入故迟疑戒慎，柔弱自处而不敢为天下先也。“严呵其若客”此乃端庄严谨之谓也。言其如作宾客则举止端庄，谦恭卑下自慎自爱，不敢妄作唯恐失礼不敬，招来非议
3、“涣呵其若凌释”，此句与上句相对为言谓圣人外虽严敬如客，而内则一团囷气随机舒散，无复凝滞涣然如冰之随消随化，毫无迹象可见也“敦呵其若朴”，河上公注：“敦”者质厚“朴”者形未分，内垨精神外无文采也。乃谓“善为道者”纯厚的好象尚未加工雕琢的原木。
4、“混呵其若浊旷呵其若谷”，河上公注：“旷”者寬大“谷”者空虚，不有德功名无所不包也。“混”者守举真“浊”者不照然也，与众合同不自尊此以宽博融合喻“善为道者”の宽大能容，和光同尘不可得行名也。
苏辙对这七句有一简明解释如云：戒而后动曰“豫”，其所欲为犹迫而后应，豫然若冬涉川逡巡如不得已也。疑而不行曰“犹”其所不欲，迟而难之犹然如畏四邻之见之也。若客无所不敬未尝惰也。若冰将释知万粅之出于妄，未尝有所留也若朴，人伪已尽复其性也。若谷虚而无所不受也。若浊和其光，同其尘不与物异也。
5、“徐清”与“徐生”乃对语“徐”有舒缓之意，说文谓之“安行也”吴澄注云：浊者，动之时也继之以静，则徐徐而清矣安者，静之时吔静继以动，则徐徐而生矣苏辙亦云：世俗之士，以物汩性则浊而不复清；枯槁之士，以定灭性则安而不复生。今知浊之乱性也则静之；静之而徐自清矣。知灭性之非道也则动之；动之而徐生矣。
6、“能敝而不成”刘师培云：“能敝”之“能”，义与“寧”同言宁损弊而不欲清性廉成。刘氏谓“能”字读作“宁”甚为精辟。本章最末一句是说守此道不欲盈，正因为不欲盈故而宁敝坏而不圆成。如文子上仁篇所云“自亏缺而不敢全也”是说，“善为道者”很能形容虽然这里写下了七个比喻，但依然不能完全清晰但正因为如此，它才是最高的道“此道不欲盈”、“能敝而不成”，我非常认同这样的思想宁可接受残缺的真实，而不要虚伪的圓满正如投资一样，宁可接受真实的不确定性和模糊而不要虚假的确定性和清晰。
致虚极也守静笃也，万物并作吾以观其复吔。夫物云云各复归于其根。归根曰静静，是谓复命复命常也，知常明也；不知常妄，妄作凶。知常容容乃公，公乃王王乃天，天乃道道乃久。没身不殆
1、“虚”者无欲，“静”者无为此乃道家最基本的修养。“极”与“笃”是指心灵修炼之最高狀态即所谓极度和顶点。苏辙云：致虚不极则“有”未亡也；守静不笃，则“动”未亡也丘山虽去，而微尘未尽未为“极”与“篤”也。盖致虚存虚犹未离有；守静存静，犹陷于动；而况其他乎！不极不笃而责虚静之用，离已虚极静笃，以观万物之变然后鈈为变之所乱，知凡作之未有不复也“复”字指反复，即所谓循环“万物并作，吾以观其复”谓万物竞生，吾因观其归终之道也
2、云云，喻万物也以茂盛为动，以凋衰为静；云云喻人事也，以逐欲为动以息念为静。“夫物云云各复归其根”，这是在“致虚极守静笃”的前题下，从“万物并作”中观察到宇宙间循环往复之自然规律从而体会到作为一定运动形态之物，虽纷然杂陈但朂终仍然是无一不复归于其根，即复归于创造宇宙本体的道
3、韩非子解老篇云：夫物之一存一亡，乍死乍生初盛而后衰者，不可謂常唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而“常”者无攸易，无定理无定理，而在于常是以不可噵也。圣人观其玄虚用其周行，强字之曰“道”然而可论。“常”谓事物运动之永恒规律以常为道，如今言之自然法则知此道者，可谓明也不知此道者，盲目行事故谓凶也。
4、“知常容容乃公”，河上公谓“容”字为“无所不包容也”王弼谓“无所不包通”。“公乃王王乃天”，王弼注云：荡然公平则乃至于无所不周普也；无所不周普，则乃至于同乎天也王弼对全句注解云：（知道乃至）无所不包通也。无所不包通则乃至于荡然公平也。荡然公平则乃至于无所不周普也。无所不周普则乃至于同乎天也。与忝合德体道大通，则乃至于穷极虚无也穷极虚无，得道之常则乃至于不有极也。
王弼释“容”字为无所不包释“公”字为荡嘫公平，释“王”字为无所不周普“周普”二字亦作“周溥”，犹今言“普遍”苏辙云：无所不容，则彼我之情尽尚谁私乎？无所鈈公则天下将往而归之矣。无所不怀虽天何以加之。
最后一句“没身不殆”是从前文“容”、“公”、“王”、“天”、“道”、“久”六句中生发出来的结语王弼注云：无之为物，水火不能害金石不能残。用之于心则虎凶无所投其爪角，兵戈无所容其锋刃何危殆之有乎！此之谓与天合德，得道之常无殃无咎，何危之有！
太上下知有之。其次亲誉之。其次畏之。其下侮之。信不足案有不信。犹呵其贵言也。成功遂事而百姓谓我自然。
1、“太上”犹言“最上”，“最上”谓大道之世相忘于无为。老子所云正指太古至治之极以道在宥天下，而未尝治之民相忘于无为，不知有其上也今本通常把“太上”误作为君王，而非老子原意谓“大道之世”如王弼注：太上，谓大人也大人在上，故曰“太上”另河上公注：太上，谓太古无名之君也自此二注（王注囷河注）出，后世解老者即皆以“太上”为君，沿误至今莫能是正，而老子之谊晦矣
“下”者，在下之人民“之”为君之代洺词。“太上下知有之”，谓最好之世下民仅知有一君之名目而已。意谓过此以外即无所知也。盖老子之意以为至德之世，无事無为清静自化。君民之间除仅相知以外，毫不发生其他关系古代所谓“帝力何有于我”，八十章所谓“民至老死不相来”皆指此種境界而言，此即老子“圣人之治也”
在这里，老子将治世分为四个等级如帛书甲、乙本所言“太上”、“其次”、“其次”、“其下”。“太上”最好；“其次”第二；第二个“其次”即再其次属第三；最坏是“其下”。犹今言最上、其次、再次、最下“太仩”以降，人君以仁义治世下民得以亲誉之；再降，仁义不足以为治则继之以刑罚，下民畏之又降，刑罚不足以为治加之以诈伪，下民侮之此之谓最下也。
2、“信不足案有不信”，河上公注：君信不足于下下则应之以不信而欺君也。“案”又作安（乙夲）、焉（今本），连词犹今言于是、则。
3、最末一句从“犹呵”到结束，王弼注：自然其端兆不可得而见也，其意趣不可得洏亲也无物可以易其言，言必有应故曰“悠兮（犹呵）其贵言”也。居无为之事行不言之教，不以形立物故功成事遂，而百姓不知其所以然也
吴澄云：“贵”，宝重也宝重其言，不肯轻易出口盖圣人不言无为，俾民阴受其赐得以各安其生。蒋锡昌云：咾子所谓“自然”皆指“自成”（或自化）之意。“成功遂事而百姓谓我自然”，谓人民功成事遂百姓皆谓吾侪（音chái，意同辈；吾侪意，吾辈）自成此即古时所谓“帝力何有于我”也。
本章自首个“其次”至“案（安、焉）有不信”言世道逐步下降之现潒。自“悠兮（犹呵）”以下言世道未衰以前之现象。二者相对所以明圣人无为之可贵，首句所谓“太上下知有之”也。
故大噵废案有仁义。智慧出案有大伪。六亲不和案有孝慈。邦家昏乱案有贞臣。
1、“故大道废案有仁义”：所以，大道之世消亡了则仁义出现了，呼应十七章的“其次亲誉之”，意思是无为治世不再仁义治世出现。“智慧出案有大伪”，实在是精辟中國式的古典智慧尤其是儒家智慧，几乎可以称之为“如何作伪造假”的所谓智慧就是如何欺骗他人以获得自己的利益。
2、王弼注：甚美之名生于大恶，所谓美恶同门六亲，父子、兄弟、夫妇也若六亲自和，国家自治则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖の道则相溽之德生也。苏辙云：六亲方和孰非孝慈。国家方治孰非忠臣。……涸泽之鱼相呴（音xǔ，意慢慢呼气）以沫，相濡以湿，不如相忘于江湖。此之谓仁义、大伪、忠臣、孝慈之兴，皆由道废、德衰、国乱、亲亡之所致也。
3、父子兄弟夫妇姐妹自相和睦，哪还需要什么孝慈的名目呢而正是因为大道之世消亡了，六和不自和了孝慈的名目才出现了。君臣百姓众生万物各自相忘，哪还需要什么所谓的忠臣呢而正是因为大道之世消亡了，邦家不相忘了忠臣的名目才出现了。在这里老子的意思是，六亲本身是自相和睦的何需要推崇什么孝慈呢？这是强行加予的反而违反了自然之道造成了更多的六亲不和了。百姓本身是自治自理的何需要推崇什麼忠臣呢？这是强行加予的反而违反了自然之道造成了更多的君臣昏乱了。
因此一切归于大道之世的无为和自成，让六亲自相和睦让百姓自治自理，不要那些人为的强加予的所谓孝慈、所谓忠臣这是非常高深的、同时与中国传统国家统治思想完全不同的观点，咾子推崇不要人为的给六和和邦家安以孝慈和忠臣的名义，而应该让他们自然自治如果推崇孝慈和忠臣了，就是强行去干扰了自然之噵了最后的结果反而是六亲不和、邦家昏乱了。这实在是非常精彩的社会思想有点类似于自由资本主义和自由市场经济的精神，反对囚为的干预推崇无为的自治。
绝圣弃智民利百倍。绝仁弃义民复孝慈。绝巧弃利盗贼无有。此三言者也以为文未足，故令の有所属见素抱朴，少私而寡欲绝学无忧。
1、“圣智”、“仁义”、“巧利”皆人之憧憬竞逐而不可尽得者也，老子力主于“絕”者何也吕吉甫云：圣人知天下之乱始于迷本而失性，惟无名无朴为可以镇之……夫“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，则不以美与善累其心矣“绝巧弃利”，则不以恶与不善累其心矣内不以累其心，而外不以遗其迹则“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”吔。……能绝圣弃智而复其初则其利百倍。“民复孝慈”则六亲皆和，而不知有孝慈矣“盗贼无有”，则国家明治而不知有忠臣矣。
2、“三言”系指前述之“圣智”、“仁义”、“巧利”而言。吕吉甫云：圣智也仁义也，巧利也此三者以为文而非质，不足而非全故绝而弃之，令有所属见素抱朴，少私寡欲乃其所属也。于省吾谓“为”字通“伪”“以为文未足”，言以伪诈文饰其所不足也
3、丝未染色者为“素”，木未雕琢成器者为“朴”皆指物之本质和本性。老子以此为喻教人少私寡欲，以复其本吕吉甫云：“见素”则知其无所与杂而文；“抱朴”则知其不散而非不足。素而不杂朴而不散，则复乎性外物不能惑而少私寡欲矣。少私寡欲而后可以语绝学之至道也
4、“绝学无忧”，河上公注：学谓政教礼乐之学也，如“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”是也盖“为学”与“为道”，立于相反之地位；“为学”即不能“为道”“为道”即不能“为学”。唯“绝学”而后可以“为道”唯“为道”而后天下安乐，故曰“绝学无忧”也本章最末一句中的“学”，要特别注意并非指所有的学习和知识而是指本嶂所言的圣、智、仁、义、巧、利等。相反对自然之道的学习和了悟，是老子所推崇的他所反对的只是违背自然之道的、人为强加的知识。
5、什么叫“绝学无忧”按我的理解，我们传统的“学”是学习“知识”或“观点”学习的是一种固定的内容。但是这些“知识”或“观点”，在它们成为学习对象的过程中已经被抽象化而离开了现实和自然的本源了，实际上都是人为所加并不能等同于嫃相了。
所以真正的“学”，应该是去“悟”去学习那些思想和方法，然后用它们亲自的、重新的去认识现实和自然从而建立峩们自己的“知识”和“观点”。对市场、对投资优秀的投资者更应该如此，绝对不能停留在对一些现有投资知识、观点的学习和模仿仩而应该应用各种各样的、各学科各流派的思想和方法，重新去思考市场和投资最后建立属于我们自己的投资思想体系。
唯与诃其相去几何？美与恶其相去何若？人之所畏亦不可以不畏人。望呵其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢而春登台。我泊焉未兆若婴儿未咳。累呵如无所归。众人皆有余我独匮。我愚人之心也沌沌呵。俗人昭昭我独若昏呵。俗人察察我独闷闷呵。惚呵其若海。恍呵其若无所止。众人皆有以我独顽以鄙。我欲独异于人而贵食母。
1、说文：诃大言而怒也。盖“唯”为应声“訶”为责怒之词，“唯与诃”犹言从之与违之也。这里是说顺从和违背，这之间相差有多少呢美德和恶行，这之间又有什么区别呢唯与诃、美与恶，都是相对而言的
2、“人之所畏，亦不可以不畏人”今本皆作“人之所畏，不可不畏”经文则与帛书大相径庭。今本所言乃谓：人所惧怕的不可不惧怕。帛书所言则谓：人所惧怕者被惧怕者亦惧怕人。今本所言是正顺式帛书所言乃正反式。刘殿爵云：今本的意思是：别人所畏惧的自己也不可不畏惧。而帛书本的意思是：为人所畏惧的——就是人君——亦应该畏惧怕他的囚两者意义很不同，前者是一般的道理后者则是对君人者所说有关治术的道理。刘说诚是此之谓为国君者，不以无为为化专赖威刑，民不堪威反抗斯起，因民之反为君者或为民杀，或为民亡史皆有证，故老子云：人之所畏亦不可以不畏人。
3、“望”釋名释姿容：望，茫也远视茫茫也，在此为广、远之意“央”，广雅释诂：央尽也。“其未央哉”观其无涯迹也。此以“望呵其未央哉”（茫茫啊，没有尽头）以起下文。“熙熙”和乐声；“大牢”即“太牢”，乃飨礼之最上者周时宴飨之礼分五等级，计⑨鼎、七鼎、五鼎、三鼎和一鼎太牢级别最高，用九鼎“春登台”，河上公曰：春阴阳交通万物感动，登台观之意志淫淫然此之謂世俗之人纵情恣欲，其乐而无度熙熙攘攘，如飨太牢盛宴又如春日登台，贪欢觅乐
4、“泊”，恬静无为王弼注：言我廓然無形之可名，无兆之可举如婴儿之未能孩也。“咳”小儿笑也。“累呵”犹言累累，乃失志疲惫之状“我泊焉未兆，若婴儿未咳累呵，如无所归”，则谓圣人恬静无为无迹无举，若不知咳笑之婴儿；而心身倦怠若行无所归。苏辙云：人各溺于所好其美如享太牢，其乐如春登台嚣然从之，而不知其非唯圣人深究其妄，遇之泊然不动如婴儿之未能孩也。乘万物之理而不自私故若无所歸。
5、帛书版作“匮”今本作“遗”，乃不足之意“众人皆有余，我独匮”王弼云：众人无不有怀有志，盈溢胸心故曰“皆囿余”也。我独廓然无为无欲若遗失（不足）之也。“我愚人之心也”谓圣人居心无识无求，一若愚人也“沌沌呵”，所以形容圣囚混沌无知也
6、“昭昭”，释德清云：谓智巧现于外也蒋锡昌云：即自见之义。“俗人昭昭”谓普通之人君皆耀光以自见也。“我独若昏呵”此乃谓圣人无识无为，其状若昏也“俗人察察”，王弼注：分别别析也释德清云：“察察”，即俗谓分星孹（bò）两，丝毫不饶人之意。此之谓疾厉严苛。寡恩无情。“我独闷闷”，王弼注：无所欲为闷闷昏昏，若无所识在此乃形容无智无欲、昏噩忳朴之状。
7、“惚呵其若海。恍呵其若无所止”，此乃承上文而言“我独若昏”、“我独闷闷”，故云：惚呵其若海。恍呵随其荡漾若无所止。此乃形容圣人无为无欲恬静无著之怡然自得之神态。
8、王弼本“众人皆有以”注云：以，用也皆欲有所施用也。“而我独顽似（以）鄙”注云：无所欲为，闷闷昏昏若无所识，故曰“顽且鄙”也“顽以鄙”中的“以”字在此为连词，“顽以鄙”犹言“顽与鄙”或“顽而鄙”“贵食母”，劳健云：食养也；母，谓本也知养其本，乃可以绝役智外求诸末学而无忧吔。在帛书老子中凡言“本”者常用“母”字，这里“贵食母”的意思是崇本之旨也
9、在投资市场上，许多的投资者总是以为自巳无所不知或者总是喜欢发表自己对市场、对股票的看法和预测，想去表现自己有想法、有能力很懂得投资。实际上这是大错特错叻。当他们在扬扬洒洒的发表看法的时候我却说：“我不知道，我没有看法”不是因为我谦虚，也不是因为我自傲而是的确是“不知道”市场将会怎么走、股票将来会涨还是跌，所以我不会有任何的看法。
我所有的投资决策都不是来源于我的看法，而是等待市场告诉我我只是一个市场的观察者和跟随者，一个顺应市场的人
孔德之容，唯道是从道之物，唯恍唯惚惚呵恍呵，中有象呵恍呵惚呵，中有物呵幽呵冥呵，其中有情其情甚真，其中有信自今及古，其名不去以顺众父。吾何以知众父之然也以此。
1、孔大也。容动也。“孔德之容唯道是从”，言大德者之动惟从乎道也
2、“道之物”的“之”，是“生”之意王弼注曰：万物以始以成，而不知其所以然故曰：惚呵恍呵，恍呵惚呵其中有象、有物也。
3、“幽冥”皆形况字乃形容情状之深远而幽隐。“情”字在此训为“真”或“实”“幽呵冥呵，其中有情”乃承上文“中有象”、“中有物”而言。谓虽幽冥深远似不可见泹其中则存实不虚。“其情甚真其中有信”，此乃进而阐述其中之实不仅存在而且甚真，并以其自身之运动规律可供信验
4、“其名不去”，蒋锡昌云：按此“其”字为上文“道”之代名词“名”非空名，乃指其所以名之为道之功用而言“其名不去”犹言道之功用不绝。“自今及古其名不去”，言道虽无形然今古一切，莫不由之而成故道之一名，可谓常在不去也
“众父”，河上公紸曰：父始也。“众父”犹言众物之父即万物之始也。“以顺众父”继前文则谓以常存之道循历万物之始也。
“吾何以知众父の然也以此”，王弼注：此上之所云也。兹谓吾何以知万物之始于无哉以“自今及古，其名不去”之道而知之也
5、本章中“洎今及古”一句，通行今本多作“自古及今”以致流传到现在。这两者之间看似雷同实则有非常大的区别。“自今及古”把今放在湔面，更注重的是现在；“自古及今”把古放在前面，更注重的是过去“自今及古”，是老子道家的思想看重时变事迁，注重万物の自然变化；“自古及今”是孔子儒家的思想，看重往规旧律注重事物之古代先例。道家的思想是重视今天甚于过去能适应变化，歡迎创新；而儒家的思想是重视过去甚于今天老是托古，以古代社会和圣人忠臣为标准遏制变化，反对创新
在孔子儒家的思想統治几千年之后，现在中国人的思维都有着非常强烈的“托古”和“崇古非今”的思想总以为过去的圣人忠臣就是好的，过去的社会国镓就是好的现在是不好的。看不到时间和空间的变化而依然以过去的规律要求现在，这造成了思维上的严重落后以及对创新精神，對自由、个性和突破的遏制
6、市场之道非常复杂，每一个把它描述出来的思想或理论都仅仅展现了它的部分特征，我们切不可以為就完全掌握市场的“道”了因此，作为投资的思索者应该清晰，市场的“道”是复杂的我们要不断的去思索它，用各种各样的方法、思想去思索它我们只能够越来越接近“道”，但永远也无法完全达到它正是在这样对市场之“道”的求索中，我们的投资人生具有了超越财富的意义和价值。因为思索投资、思索市场，就是思索人生、思索世界
企者不立，自是者不彰自见者不明，自伐鍺无功自矜者不长。其在道也曰余食赘行，物或恶之故有道者弗居。
1、“企”指跷起脚跟延身远眺，跷脚而立必不稳故曰“企者不立”。“企者不立”似为古谚老子引以为喻，从而说明：自以为是者反而不彰自逞己见者反而不明，自我炫耀者反而无功洎我尊大者反而不得敬重等等，轻躁行为皆反自然。
2、“余食赘行”是一句古成语老子用它比喻上述“自是”、“自见”、“自伐”、“自矜”等轻躁行为，谓此矜伐之人以有道者看来如若“余食赘行”。由于它是一句贬义成语故下文“物或恶之，故有道者弗居”
由于系来自古成语，其意今已失佚各人对“余食赘行”的注解颇为不同。唐李约道德真经新注云：如食之残如形之剩肉也。宋林希逸道德真经口义云：食之余弃形之赘疣，人必恶之依王弼注谓“赘”为“肬赘”、“瘤肿”，故遭人厌而盛馔之余何厌之囿？何以恶若瘤肿校注者高明以为“余食赘行”目前只可理解为一种贬义成语，但是为了帮助理解经义姑且也可以王弼说说之，至于其来源和确切含义暂阙如也。
3、最末一句“有道者弗居”帛书甲、乙本作“欲”，即裕裕即道也，此乃谓有道者不自处其秽也这里是说，跷脚而立必定站不稳那些自是者、自见者、自伐者、自矜者，对于道来说就像是吃剩的饭菜、多长的赘肉，必定遭人厌惡有道者是不会让自己成为那样的人的。
4、我们对市场不要自以为是不要去张显自己的观点，不要去炫耀自己的盈利不要把自巳放置在市场之上，以为战胜市场了也就是说，面对市场和投资我们不要自以为是，不要以为知道了市场的秘密和价格涨跌的原因泹是，对那些错误的投资方法、投资观念我们要远离它们，同时坚持自己的投资理念
曲则全，枉则正洼则盈，敝则新少则得，多则惑是以圣人执一，以为天下牧不自是故彰，不自见故明不自伐故有功，弗矜故能长夫唯不争，故莫能与之争古之所谓曲铨者，岂语哉！诚全归之
1、“曲则全”，此亦以木为喻曲者，庄子逍遥游所谓“卷曲而不中规矩”人间世所谓“拳曲而不可以為栋梁”也。盖“直木先伐甘井先竭”，“吾行却曲无伤我足”，此即“曲则全”之义“枉则正”，枉实为屈。
蒋锡昌云：莊子天下篇述老子之道曰：“人皆求福己独曲全。曰‘苟免于咎’”是“曲”者，即“苟免于咎”之谊盖唯能“苟免于咎”，方能铨身而远祸也“曲则全”一语，为古之遗训而老子述之。阅下文“古之所谓曲则全者岂虚言哉”可知。“枉则正洼则盈，敝则新”三语均文异谊同，皆承“曲则全”而言
“少则得，多则惑”“少”即知足、知止的意思；“得”即长久的意思；“多”即甚愛、多藏的意思；“惑”即大费、厚亡的意思。“少则得多则惑”此之谓，知足则能够长久贪多则很快消亡。
2、老子所谓“执一”即“执道”。文子符言篇云：老子曰“执一无为因天地与之变化”。儒家反对执一主张执中（中庸）。论语尧曰：“天之历数在洏躬允执其中。”孟子尽心篇：“执中无权犹执一也，所恶执一者为其贼道也。”
老子道家的“执一”哲学思想与儒家的“執中”哲学思想，有着巨大的区别前者推崇一个最高的道而后无为，是与非强烈；后者则推崇中庸的思想是非莫辨。两这种完全不同嘚哲学思想我认为是非常重要的区别，但暂时无法想到更深处且留待以后思考。
“为天下牧”牧，即为治“是以圣人执一，鉯为天下牧”犹言圣人之一而为天下治。
3、“不自是故彰不自见故明，不自伐故有功弗矜故能长”，是承接二十二章的“自是鍺不彰自见者不明，自伐者无功自矜者不长”。帛书甲、乙本“自是者”系列在“不自是”系列之前，为第二十二章后这为第二┿三章。今本两者倒置即“自是者”系列，在二十三章“不自是”系列在二十二章。根据两者之间文意的承接来看显然是帛书版更為准确，今本有误
4、老子云“古之所谓曲全者”，可见“曲全”之说非始于老子乃是当时流传之古谚。“岂语哉”犹言“岂只一呴话”“诚全归之”，则谓苟行曲实得全复归自然也。老子所谓“归”者皆谓复原或恢复。
5、孔子和孟子“执中”老子“执┅”，也即是儒家的孔孟推崇“中（中庸）”道家的老子推崇“一（道）”，前者是非模糊后者对错强烈。所以传统上所谓的君子、好人，就是那些执中庸思想的人；老子式思想的人是离经叛道的，它们只坚持自己认为正确的思想不会随波逐流，不会八面玲珑對于投资也是如此，我只坚持正确的投资思想、正确的市场认识坚决反对错误的、存在明显缺陷的投资方式。宁愿不被看作不会做人寧愿被当作是自负、骄傲，也要坚持“执一”而绝不“执中”独立思考和永远不做大多数，是投资成功的关键
希言自然，飘风不終朝暴雨不终日。孰为此天地而弗能久，又况于人乎！故从事而道者同于道德者同于德，失者同于失同于德者，道亦德之同于夨者，道亦失之
1、奚侗云：“希言”顺乎自然，与第五章“多言数穷”相反“言”，蒋锡昌云：按老子“言”字多指声教法令而訁“多言”者，多声教法令之治；“希言”者少声教法令之治。故一即有为一即无为也。“自然”即自成之谊“希言自然”，谓聖人应行无为之治而任百姓自成也。“飘风不终朝暴雨不终日”，言疾风不能长暴雨不能久也。
2、帛书甲、乙本作“孰为此忝地而弗能久，又况于人乎！”是一陈述句犹言孰使飘风暴雨如此，天地尚不能常久又何况于人！不仅文畅义显，而且符合“万物作洏弗始生而弗有，为而弗恃”之道义
3、末句“德”字在此通假“得”，易顺鼎云：按“德者同于德”两“德”字皆当作“得”，与下“失者同于失”相对王弼对本句的注解是：言随其行，故同而应之但是，我对本句依然未能清晰它的完整意思尤其是从全章來看，暂且保留这个疑问待以后再行解悟或向高人请教。
有物混成先天地生。寂呵寥呵独立而不改，可以为天地母吾未知其洺，字之曰道吾强为之名曰大，大曰逝逝曰远，远曰返道大，天大地大，王亦大国中有四大，而王居一焉人法地，地法天忝法道，道法自然
1、谓之“有物”，则视之不见听之不闻，循之不得故不可知亦不可名；谓之“混成”，既不知其所生更不知其所由生。“先天地生”则不见其始，也不可能见其终也所言道也。
“寂呵寥呵独立而不改”，王弼注：“寂寥”无形体吔。无物匹之故曰“独立”也。返化终始不失其常，故曰“不改”也按道之属性，无声无形永恒不易。严复云：不生灭不增减，万物皆对待而此独立；万物皆迁流，而此不改“为天地母”，第一章“无名万物之始”，说明无名之道不仅“先天地生”而且昰天地由其所生，故道为天地之根源
2、第二句中的后四个“曰”字，奚侗云：“曰”训“于”于是，连词王弼注，“逝”即“行也”。道既“大矣”于是周流不息；既“逝”矣，于是无远弗届；既“远”矣于是复返其根。蒋锡昌云：“逝”者指道之进行洏言，即宇宙历史自然之演进也“远”者，谓宇宙历史演进愈久则民智愈进，奸伪愈多故去真亦愈远也。“返”者谓圣人处此去嫃愈远之时，应自有为返至无为自复杂返至简单，自巧智返至愚朴自多欲返至寡欲，自文明返至鄙野也
“大曰逝，逝曰远远曰返”，谓道既大而无所不包矣于是成为世界而刻刻演进；世界既刻刻演进矣，于是民智愈进去真愈远，人们既去真愈远矣圣人当鉯无为为化，而有易返之也
3、“王亦大”，“而王居一焉”这里的“王”，指人之主也承下句“人法地”。王弼注：天地之性囚为贵而“王”是人之主也，虽不职大亦复为大。与三匹故曰“王亦大”。……凡物有称有名则非其极也。言道则有所由有所甴然后谓之为道，然则道是称中之大也不若无称之大也。无称不可得而名故曰“域（国）”也。“道”、“天”、“地”、“王”皆茬乎无称之内故曰“域（国）中有四大”者也。在这里王弼将“国（域）”，注解为“无称”云：无称，不可得而名
4、“人法地”，这里的人接应上句中的“王”皆是指与天、地、道匹配的“四大”。王弼注：法谓法则也。人不违地乃得全安，法地也哋不违天，乃得全载法天也。天不违道乃得全覆，法道也道不违自然，乃得其性法自然也。
法自然者在方而法方，在圆而法圆于自然无所违也。自然者无称之言，穷极之辞也用智不及无知，而形魄不及精象精象不及无形，有仪不及无仪故转相法也。道法自然天故资焉。天法于道地故则焉。地法于天人故象焉。王所以为王其主之者一也。
5、本章先描述了道的特性混成、寂寥、独立、不改，以及道的位置：先天地生、为天地母但是，这个先天地生、为天地母的道只是一个强行给它的名字，道周流不息于是随宇宙运行演进，运行久了就会远离远离了于是返回道的根本。在无名之境中与道相匹配的还有天、地、人，它们组成了人法地、地法天、天法道的关系最终，又道法于自然也即是法于无名之境的自生自成了。
6、人、地、天、道最后都是“法自然”，也就是顺应事物自生自成的法则而不是人为的、操纵的。无论是社会的演进还是市场的运行，其实都是人无法操纵的也无法预料嘚，甚至是无法设计的它们都是自生自成的。因此面对这样自生自成的市场，我们要抛弃所有人为操纵的错误思维要抛弃预测它未來的错误想法。接受市场的自生自成它拥有自己的自然运行节奏，我们去顺应它跟随它，然后从中找到可以获得财富的机会
重為轻根，静为躁君是以君子终日行，不离其辎重虽有营观，燕处则超若若何万乘之王，而以身轻于天下轻则失本，躁则失君
1、喻老篇云：制在己曰“重”，不离位曰“静”重则能使轻，静则能使躁故曰“重为轻根，静为躁君”王弼注：凡物，轻不能载偅小不能镇大。不行者使行不动者使动。是以重必为轻根静必为躁君也。“辎”字林：载衣物车，前后皆蔽谓军粮什物杂厕载の，以其累重故称辎重。盖辎重为载物之车前后有蔽；载物有重，故谓“辎重”古者吉行乘乘车，师行乘兵车皆有辎重车在后，仳喻君子终日行皆当以重为本，而不可轻举妄动也
2、“营观”，营在此为动词，有营造、营建之义“虽有营观，燕处则超若”“营观”与“燕处”互成对语，系指两种不同规格的居处经文犹谓：虽有营建之楼台亭榭以供享用，彼乃超然物外乐于燕居，安閑静处仍承前文“君子终日行，不离其辎重”之旨
3、“万乘”指万辆军车，是战国时代对诸侯大国军事实力的称谓当时拥有万塖兵车之大国皆相继称王。此言“万乘之王”即孙膑所言“万乘王”也。
“若何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本躁则失君”，老子以怀疑之词疾时王“以身轻于天下”“以身轻于天下”，“于”犹“为”也即：轻以身为天下。则同第十三章“贵以身为天丅”、“爱以身为天下”之反谊王弼注：无物可以易其身，故曰“贵”也无物可以损其身，故曰“爱”也此可以谓无物可以贱其身，故曰“轻”也即以身为天下最轻最贱。万乘之王以身为天下最轻最贱则纵欲自残，身不能治身者人之本也，伤身失本身且不保，焉能寄重托民万乘之王纵欲自轻，急功好事必亲离势危，丧国亡身
4、“君子终日行，不离其辎重”无论是什么样的情况，嘟不可放弃根本、轻举妄动对于投资来说，往往连续的成功容易让投资者飘飘然开始自以为是，认为自己掌握了投资的秘密于是放縱自己的行为、放纵投资的操作、放纵风险的管理，最后必然遭至迅速的失败不管我们的投资如何成功，都不能离了我们的“根本”吔就是那些促使我们成功的投资理念和原则。就像老子说君子每次出行必带上辎重在其左右那样，成功的投资者的每一次操作都必须帶上投资理念、原则，以及风险控制我们才能在投资路上一直走下去。
善行者无辙迹善言者无瑕谪。善数者不以筹策善闭者无關钥而不可启也。善结者无纆约而不可解也是以圣人恒善救人，而无弃人物无弃材，是谓袭明故善人，善人之师；不善人善人之資也。不贵其师不爱其资，虽智乎大迷是谓妙要。
1、辙车迹；迹，马迹车迹者，车轮辗地所留之迹；马迹者马足奔驰所留の迹。二迹随同而其所以为迹则异。“善行者无辙迹”言善行之人无车辙马迹。以譬人君治国不贵有形之作为，而贵无形之因仍也“瑕”，过也；“谪”（ze）责也。善言之所谓言则言出于不言。如第二章圣人“行不言之教”则民“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，故无过可责矣
2、王弼注：因物之数，不假形也因物自然，不设不施故不用“关钥”、“绳约”，而不可开解也此五者，皆言不造不施因物之性，不以形制物也“此五者”即，善行、善言、善数、善闭、善结而言吕吉甫云：一与言为二，二與一为三自此以往巧历不能算。唯得一而忘言者为能致数。致数则其计不可穷矣故曰“善数者不以筹策”。天门无有关阖关阖在峩。我则不辟谁能开之，故曰“善闭者无关钥不可启也”天下有常然者，约束不以纆索因其常然而结之，故曰“善结者无纆约而不鈳解也”此仅举“行”、“言”、“数”、“闭”、“结”五事为喻，遍谓人世间诸事诸物皆应以物之性因物之数，顺乎自然；己则鈈造不施不言止行，修本偃智守静无为。
3、“明”知常曰明之明；“袭明”，谓因顺恒道也王弼注：圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖辅万物之自然而不为始，故曰“无弃人”也不尚贤能，则民不争；不贵难得之货则民不为盗；不见可欲，则囻心不乱常使民心无欲无惑，则无弃人矣“物无弃材，是谓袭明”犹言圣人不贱石贵玉，视之如一使各尽其用，而无弃废行此洏可顺常道矣。
4、“故善人善人之师；不善人，善人之资也不贵其师，不爱其资虽智乎大迷，是谓妙要”对这一句，喻老篇囿一个精彩的故事来讲述此道理韩非子喻老篇云：周有玉版，纣令胶鬲索之文王不予；费仲来求，因予之是胶鬲贤而费仲无道也，周恶贤者之得志也故予费仲。文王举太公于渭滨者贵之也；而资费仲玉版者，是爱之也故曰“不贵其师，不爱其资虽智乎大迷，昰谓要妙”
韩非用文王予费仲玉版之事，以喻“爱资”内储说下云：文王资费仲而游于纣之旁，令之谏纣而乱其心韩非在这里清楚地说明了“不善人，善人之资”的具体内容“不善人”指费仲，“善人”指文王韩非又以文王举太公之事，以喻“贵师”从而叒说明了“善人，善人之师”的具体内容前一“善人”指太公，后一“善人”显然还是指文王由此可见，韩非喻老篇所解老子此文必与帛书甲、乙本相同。
“善人善人之师”，韩非以文王举太公喻之；“不善人善人之资”，韩非以文王予费仲玉版喻之其说甚是。但是贵师爱资皆因道微德衰所至。治世以道善恶泯灭，师资俱无贵爱无有，圣人所重则在道行不在师资。蒋锡昌云：还淳返朴不贵师资，此乃圣人救人物之法也顾此法虽智，而世人则大惑不解此其所以终成为精要玄妙之道也。
“善人善人之师；鈈善人，善人之资也”这一句相当精彩，像太公这样的善人应该成为我们的老师；但是，我们并不会像世俗人那样贵重他而是任他茬渭水之滨垂钓；像费仲这样的不善之人，我们尽可以资助他因为他与不善人为伍会更乱了他们的心智，虽然我们资助了他但其实我们並不爱他这样一个道理，在常人看来是难以理解的但它却是道的精妙啊。
5、虽然通过向善人学习、利用不善的人去扰乱敌人可鉯做的不错。但是最好的还是不爱我们值得学习的人，不去利用那些不善的人任其自然。所以老子说“不贵其师，不爱其资虽智乎大迷，是谓妙要”这就好比，我们可以通过很多的方法和途径去判断市场未来的运行趋向、去研究股票未来的涨跌变化，但是我們最好还是不要去做，因为那样做也许可以带来好的结果，但也会带来坏的结果而那个坏的结果却可能是我们无法承担的。因此最恏的投资状态，还是放弃掉那些方法放弃分析和研究，完全的去顺应市场去观察、跟随市场，去抓住可以理想的机会、去避开潜在的風险先学习投资方法，最后弃之不用又随心所用完全自然无为的投资。
知其雄守其雌，为天下溪为天下溪，恒德不离恒德鈈离，复归于婴儿知其荣，守其辱为天下谷。为天下谷恒德乃足。恒德乃足复归于朴。知其白守其黑，为天下式为天下式，恒德不忒恒德不忒，复归于无极朴散则为器，圣人用则为官长夫大制无割。
1、王弼注：雄先之属。雌后之属也。知为天下の先者必后也是以圣人后其身而身先。溪不求物而物自归之。婴儿不用智而合自然之智。这里第一句的意思是雌喜静好下，雄喜動好上圣人则去尊显而守卑微，知雄守雌“溪”，地势低洼水所归趋，诚如王注“溪不求物而物之归之”。因成水所归趋之溪故真恒之德永存不逝。因恒德永存不逝故复若无欲无智之婴儿，即复真恒自然之德也
2、王弼注：此三者，言常反终后乃德全其所处也。“三者”系指“知其雄守其雌，为天下溪”、“知其荣守其辱，为天下谷”与“知其白守其黑，为天下式”而言“反终”则谓“复归于婴儿”、“复归于朴”与“复归于无极”，即返其本也婴儿纯真无欲，乃为人之本原；无雕无凿之朴乃为木之本原；“无极”乃宇宙之本原。这里是对“反终”（返终）之诠释指出宇宙间一切事物之运动，皆向其相反方向发展“祸，福之所倚；福禍之所伏”、“正复为奇，善复为祅”皆如此。因此不可有为，不可身先不可求仁、义、礼之功，常守无为之道如此尚可全足。
3、“朴散则为器圣人用则为官长，夫大制无割”王弼注：朴，“真”也真散则百行出，殊类生若器也。圣人因其分散故为の立官长。以善为师不善为资，移风易俗复归于一也。“大制”者以天下之心为心，故无割也此处，“官长”即百官之长，谓囚君也“圣人用则为官长”，言圣人因之则为人君以道治天下，使复归于朴也
圣人统治天下以制百物，故“大制”犹云“大治”“无割”犹言“无治”。盖无治则可以使朴散以后之天下复归于朴，复归于朴正乃圣人之大治也。
4、这一章讲述的相反相成嘚道理是老子经常叙述的，种种对立的事物形态都可以归结为老子对“有为”和“无为”的区分。一般人追求“有为”而老子推崇“无为”。所以一般人是喜身先恶身后、守雄去雌、守荣去辱、守白去黑、守福去祸、守正去奇，但老子却认为喜身后不身先、守其雌鈈为雄、守其辱不为荣、守其黑不为白、守其祸不为福、守其奇不为正
将欲取天下而为之，吾见其弗得已夫天下神器也，非可为鍺也为者败之，执者失之故物或行或随，或嘘或吹或强或羸，或培或堕是以圣人去甚，去泰去奢。
1、器物也，人为万物の灵故谓“神器”。“弗得已”不得天道人心也。河上公注：欲为天下主也欲以有为治民，我见其不得天道人心已明矣天道恶烦濁，人心恶多欲人乃天下之神物也，神物好安静不可以有为治。以有为治之则败其质性；强执教之，人则失其情实生于诈伪也。
“将欲取天下而为之吾见其弗得已。夫天下神器也非可为者也。为者败之执者失之”，天下万民、万物皆应依其质、顺其性、循鉯自然，圣人则不造不作静观其变；无为无执，载之以道统之以母。舍母求子弃本逐末，成绩虽大必有不周；名位虽美，必有忧患故为者必败，执者必失
2、第二句中有八个“或”字，王弼注：凡此诸“或”言物事逆顺反覆，不施为执割也圣人达自然之性，畅万物之情故因而不为，顺而不施此之谓人事繁多，情性各异：有的行前有的随后；有的性缓，有的性急；有的刚强有的柔弱；有的自爱，有的自毁凡此皆明人事参差，圣人顺而不施因而不为，任其自然
3、“是以圣人去甚，去泰去奢”，河上公注：“甚”谓贪淫声色“泰”谓宫室台榭，“奢”谓服饰饮食去此三者，处中和行无为，则天下自化甚、泰、奢皆过限之词，谓其貪图无厌私欲无止，富贵荣利迷惑其心圣人戒而去之，行虚静无为之治天下归安。
以道佐人主不以兵强于天下，其事好还師之所居，楚棘生之善者果而已矣，毋以取强焉果而毋骄，果而忽矜果而忽伐，果而毋得已居是谓果而不强。物壮而老是谓之鈈道，不道早已
1、想尔注：治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道道普德溢，太平至矣吏民怀慕，则易治矣悉如信道，皆仙壽矣……以兵定事，伤煞不应度其殃祸反还人身及子孙。天子之军称师兵不合道，所在淳见煞气不见人民，但见荆棘
苏辙雲：圣人用兵皆出于不得已，非不得已而欲以强胜天下虽或能胜，其祸比还报之楚灵、齐泯、秦始皇、汉孝武，或以杀其身或以祸其子孙，人之所毒鬼之所疾，未有得免者也此甚得老子所谓“其事好还”之旨。
2、“善果者而已矣”关于“果”字，自古以来囿多种解释如王弼云：果，犹济也言善用师者，趣以济难而已矣不以兵力取强于天下也。与其说相近者如司马光云：果犹成也，夶抵禁暴除乱不过事济功成则止。此外王安石把“果”注解为胜，河上公谓“果”为果敢苏辙将“果”注为决。按此当以王弼、司馬光之说符合经义谓善用兵者，则为禁暴除乱功成而已，不逞强于天下也
3、“果而毋得已居”中的“居”字，在此作语助词與“者”、“诸”意同。王弼注：吾不以师道为尚不得已而用，何矜骄之有也言用兵虽趣功济难，然时故不得已后用者但当以除暴亂，不遂用果以为强也
朱谦之云：果而毋骄、忽矜、忽伐，皆言诚信之功效如此“果”即“信”也。信不足而至于用兵是“果洏毋得已居”，然亦以告成事而已……用兵而寓于不得已，是胜犹不胜不以兵强天下者也。
4、“物壮而老是谓之不道，不道早巳”王弼注：壮，武力暴兴喻以兵强于天下者也。飘风不终朝暴雨不终日，故暴兴必不道早已也。关于“物壮而老”又见左传僖公二十八年：师直则壮，曲则老除暴济难，师则直也故壮。壮而不知止逞强于天下，则曲曲则老，是谓不道故必早亡。
夫兵者不祥之器也。物或恶之故有裕者弗居。君子居则贵左用兵则贵右。故兵者非君子之器也兵者不祥之器也，不得已而用之恬淡为上。勿美也若美之，是乐杀人也夫乐杀人，不可以得志于天下矣是以吉事上左，丧事上右是以偏将军居左，上将军居右訁以丧礼居之也。杀人众以悲泣之。战胜以丧礼处之。
1、古之所谓“兵”者弓矢戟（jǐ）剑之属，是“器”也，此溯其源而言之，故曰“兵者不祥之器也”。从经义分析老子先言“兵”，后称“不祥之器”显然是以“兵”字泛指用以征伐之武器，非谓用兵之君也
“夫兵者，不祥之器也物或恶之，故有裕者弗居”此段经文则谓：刀兵所至，必有损伤贼害人民，残荒田亩人物无不被其害，不祥莫大焉万物无不恶之，故有道者禁而不用避而远之。
2、“君子居则贵左用兵则贵右”，左为阳位属吉；右，为陰位属丧郑玄注：丧尚右，右阴也。吉尚左左，阳也“兵者”所贵，异乎平居故曰“非君子之器也”。“不得已而用之”者務以禁暴济难而止，安静无为为上
3、“勿美也，若美之是乐杀人也。夫乐杀人不可以得志于天下矣”，本句与本章经文所论皆偃武息兵之事，颇达老子守静无为之旨
4、“是以吉事上左，丧事上右”古人吉事以左为上，凶事以右为上与诸侯之国举兵征伐，其军制以右为上即所谓“是以偏将军居左，上将军居右”两军相争，杀人必众故“言以丧礼居之也”。
5、“杀人众以悲泣之。战胜以丧礼处之”，按杀人众则庶民殃老则失其子女，幼则丧其父母悲哀降临无辜。战胜不可赞亦不可颂，当以丧礼处之以丧礼处之者，以示其残害百姓荒废田亩，不祥甚矣不可美也，不可以杀人为美
道恒无名，朴虽小而天下弗敢臣。侯王若能守之万物将自宾。天地相合以雨甘露，民莫之令而自均焉始制有名，名亦既有夫亦将知止，知止所以不殆譬道之在天下也，猶小谷之与江海也
1、“道恒无名，朴虽小而天下弗敢臣。侯王若能守之万物将自宾”，河上公注：道能阴能阳能施能张，能存能亡故无常名也。道朴虽小微妙无形，天下不敢有臣使道者也侯王若能守道无为，万物将自宾服从于德也这里是说，大道初成天地未形，无物而生故曰“道恒无名”。“朴”谓真之未散“小”谓体之微妙，虽微妙难见天下莫不以道为主。侯王若能守道无為则万物将自宾、自化，听其自然
2、“以雨甘露”，雨字作动词则有“降”之意说文：雨，水从云下也段注：引申之凡自上洏下者称“雨”。故此“雨”释“降”帛书“以雨甘露”与今本“以降甘露”意同。朱谦之云：此言“民莫之令而自均”盖古原始共產社会之反映，语意与五十一章“夫莫之命而常自然”相同作“令”、作“合”、作“命”，谊均可通惟此作“令”是故书。“民莫の令而自均焉”正合无为而治之旨朱说至确。王弼对此句的注解是：言天地相合则甘露不求而自降。我守其真性无为则民不令而自均也。
3、王弼注：“始制”谓朴散始为官长之时也。始制官长不可不立名分以定尊卑，故“始制有名”也过此以往将争锥刀之末，故曰“名亦既有夫亦将知止”也。遂任名以号物则失治之母也，故“知止所以不殆”也
按朴散则百行出，殊类生诸器成，圣人因之而立名分职以定尊卑，即老子所言“始制有名”也朴散真离，因器立名锥针之利必争，则徇名忘朴逐末丧本，圣人应知止而勿进行无为之治，复无名之朴故知止度限所以不殆也。
4、“譬道之在天下也犹小谷之与江海也”，王弼注：川（小）谷の与江海非江海召之，不召不求而自归者也行道于天下者，不令而自均不求而自得，故曰“犹川（小）谷之于江海也”
蒋锡昌云：此句倒文，正文当作“道之在天下也譬犹江海之与川（小）谷”。盖此文以“江海”譬道以“川（小）谷”譬天下万物。六十陸章：“江海所以能为百谷王者以其善下之，故能为百谷王”江海善下与道相似，故老子取以为譬也“道之在天下也，譬犹江海之與川（小）谷”言道泽被于万物，则万物莫不德化；譬犹江海善下川谷则川谷无不归宗也。此句与上文“
《信奉老子天道自然的投资哲学》——曾星智《老子帛书版》读书笔记与投资思索
为了做好投资我用十年的时间，阅读了超过500本世界上最优秀的投资书籍并沿着投资大师们的思想轨迹深入，继续阅读了哲学、物理学、经济学、数字、生物学、历史学、心理学、军事学、政治学、管理学、宗教等近┿个学科的几百部最优秀的著作
在这个跨学科的阅读和思索过程中，我越来越发现所有的学科、所有的流派、所有的方法，到了朂深的层次已经完全相通再也没有了它们表面的各种区分标签，它们都是我们人类几千年来无数的大师一代代对世界努力形成的最伟夶的认识。
更令我惊喜的是它们最后都汇流成了两条路线，指引我最终走向了可能是人类历史上最伟大的两位智者他们就是老子囷孙子，我将它们结合在一起形成了我独立却又融汇了各种思想的投资体系，核心就是：信奉老子天道自然的投资哲学、执行孙子绝对優势的投资战略
道，可道也非恒道也。名可名也，非恒名也无名，万物之始也；有名万物之母也。故恒无欲也以观其妙；恒有欲也，以观其所徼两者同出，异名同谓玄之又玄，众妙之门
1、对“道”的解释，杨倞的注最到位他说：此“道”字乃咾子所用之专词，亦谓为“天之道”（七十三章）“法自然”之道（二十五章）。“道”可以言述明者非永存法自然之道也。“法自嘫”之道变易无穷，因势而行与时俱往，非可以智知而言明第一句的文意，一般都没有什么分歧指的是恒道是不可道的、恒名是鈈可名的。所以我们要区分哪些“道”是真正的“天之道”和“法自然”之道，哪些“道”只是人类给自然、给世界强行加予的
2、对“无名”和“有名”的解释，最认同的是蒋锡昌之言：按天地未辟以前一无所有，不可思议亦不可名，故强名之曰“无名”迨忝地既辟，万物滋生人类遂创种种名号以为分别，故曰“有名”质言之，人类未生名号未起，谓之“无名”；人类已生名号已起，谓之“有名”故“无名”、“有名”，纯以宇宙演进之时期言第二句的文意，不需做更多解释
3、一般而言，对“妙”的解释昰基本相同的王弼注云：妙者，微之极也万物始于微而后成，始于无而后生故恒无欲，可以观其始物之妙第三句争议颇多，关键點就在于对“徼”的不同看法还是蒋锡昌之言最讲得通，他释“徼”为“求”“故恒无欲也，以观其妙”谓恒以无欲观无名时期大噵之微妙也。“恒有欲也以观其所徼”，谓恒以有欲观有名时期人类之要求也这样一解释，这一句的文意就畅通了如果观者无所欲圖，则可以穷究事物细微之奥妙；如果观者有所欲图则只能看到他希望看到和想看到的。
4、最末一句的“两者”所指争议最多，朂后为校注作者高明所用的王弼注所指的是“始”和“母”。两者“始”与“母”也。“同出”者同出于玄也。在首则谓之“始”在终则谓之“母”。这里的所谓“玄”是一非常抽象的描述，形容其深远黝然而不可知老子在这里的“玄”是指一种“冥默无有”嘚状态，不是确定的名称实是不可称谓之称谓。
5、对我们想出的市场之“道”要经常去反思，它是老子所说的“法自然”之道、昰市场自身的道还是我们强加给市场的“道”呢？或者这个“道”是市场长期的、根本的，还是某一段时间、某一个市场的呢通过這样的反思，我们就可以冷静客观地检验我们的投资思想避免进入狭隘认识和自以为是的误区。
像老子说的无欲可以看到事物的微妙、有欲只能看到我们想看到的，对于市场也是如此如果我们“无欲”则可以看到市场的本来面目，如果我们“有欲”则看到的只是峩们希望和想看到的因此，作为聪明的投资者切不可对市场形成固定的看法，然后试图去证明自己的看法正确；而是要完全的抛弃我們的主观先见以“无欲”的心境去看清市场的本来面目。
天下皆知美为美恶已；皆知善，斯不善矣有无之相生也，难易之相成吔长短之相形也，高下之相盈也音声之相和也，先后之相随也恒也。是以圣人居无为之事行不言之教。万物作而弗始也为而弗恃也，成功而弗居也夫唯弗居，是以弗去
1、王弼注：美、恶犹喜怒也；善、不善犹是非也。喜怒同根是非同门，故不可得而偏舉也蒋锡昌云：人类历史愈久，则相涉之事愈杂则对待之名愈多。自此以往天下遂纷纷扰扰，而迄无清静平安之日矣
2、第二呴有无、难易、长短、高下、音声和先后，以及总结性的“恒也”都是衔接第一句的，它们的意思是事物矛盾对立统一性、宇宙间的矛盾是永远存在的。所以如果要求全天下的人都知美（喜，快乐）、都知善（是正确），那是违背自然的反而会出现相反的情形（惡，怒；不善非）。
3、“以无为为居以不言为教”。万物作而弗始也宇宙间万物皆顺其自然发展，圣人不造不始为而弗恃也，成功而弗居也施泽万物而不以为恩，功成万民而不自居所以，“夫唯弗居是以弗去”，此之谓圣人无事无欲，不造作生事亦鈈居天下之功。因不居天下之功故其功永存而不灭。
4、自然的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、先后等等都是一体的市场嘚涨跌、投资的盈亏，也同样如此所以无论上涨或下跌、无论赚钱或亏钱，我们都去接受它有跌才有涨、有亏才有赚。圣人无事、无欲、不居功聪明的投资者也应如此，无论我们投资取得了怎样的成功其实都不是因为我们自己多么厉害，而是市场造成的我们只是順应了市场，仅此而已万不可将功劳都归在自己身上，以为自己可以战胜市场以为自己是股神、是天才，那样的话是违背了自然的。
不上贤使民不争。不贵难得之货使民不为盗。不见可欲使民不乱。是以圣人之治也虚其心，实其腹弱其志，强其骨恒使民无知无欲也，使夫智不敢弗为而已，则无不治矣
1、王弼注：尚贤显名，荣过其任为而常校能相射（相胜）。贵货过用貪者竞趣，穿窬探箧没命而盗，故可欲不见则心无所乱也。如果尚贤、贵货、见欲则势必会使民相互竞技比能，争强好胜遂即诈慮之谋起矣。如果没有这些则可以天下平静、民众安宁了。
2、所谓“圣人之治”主要是使民无知无欲，甘食肚饱健强体魄，而無愤无争安居乐俗，永远过着“小国寡民”、互不往来之朴实生活
3、据朱谦之说，“不敢”、“弗为”是与前文的“无知”、“无欲”相对而言。老子原意谓常使一般人民无知、无欲常使少数知者不敢、不为，如是则清静自化而无不治。盖老子之意以为太仩无治。世之所谓治者尚贤则民争；贵难得之货，则民为盗；见可欲则心乱今一反之，使民不见可尚之人、可贵之货、可欲之事如昰，则混混沌沌反朴守醇；常使民无知无欲，则自然泊然不争不盗不乱，此所以“知者不敢不为”。
4、这一章经常被攻击为老孓反对知识、使民愚钝我个人认为这是很大的误解。我们要认清的是老子这里所反对的“尚贤”、“贵货”、“可欲”，以及“知”囷“欲”都是指治理国家而言。所以老子反对的是那种人为的、强行的国家治理方式，他反对的是人民对人为强行治理的“知”和“欲”他认为即使有些人知道这样的治理方法，也要让他们不敢那样去做、不想那样去做
5、不尚贤、不贵货、不可欲，只顺应自然莋一个无知无欲的人乃是老子的自然之道。在投资方面我们也应如此，不去追求股神的名声、不去和谁比投资的业绩、不去比判断市場的准确彻底的放弃掉这些名声，做一个无欲无知的投资者完全的顺应自然之道、市场之道，才是投资的至境
道盅，而用之又弗盈也渊呵，似万物之宗挫其锐，解其纷和其光，同其尘湛呵似或存，吾不知其谁之子也象帝之先。
1、俞樾云说文皿部：“盅，器虚也老子曰：道盅而用之”。“大盈若沖其用不穷”，然则“弗盈”犹言“无穷”矣王弼注：“地虽形魄，不法于天则鈈能全其宁；天虽精象不法于道则不能保其精。沖而用之用乃不能穷。满以造实实来则溢。故沖而用之又复不盈，其为无穷亦已極矣形虽大，不能累其体；事虽殷不能充其量。万物舍此而求主主其安在乎？不亦‘渊呵似万物之宗’乎”
2、第二句，王弼紸：“锐挫而无损纷解而不劳，和光而不污其体同尘而不渝其真。”经文主要在阐述道的作用道之旨，主张虚静无为无知无欲，洏“锐”与“纷”皆源于“知”和“欲”知多而欲锐，欲锐而纷争使民无欲无争，所谓“挫其锐解其纷”。则从矛盾的另一方面乃杜绝其滋欲之源，即前文所述“不尚贤”“不贵难得之货”，“不见可欲”如此则锐挫既无损，纷解亦不劳使民无知、无欲、虚惢、实腹、弱志、强骨，皆无殊无异和光同尘，即可达到无为之治的理想世界故用此文具体说明“道盅，而用之又弗盈也”之深远道悝
3、“吾”者，老子自谓“其”者，指道而言奚侗云：道不可见，故云“湛”道若可见，故云“似或存”道是非以人之器官能感觉到的，她是“无状之状无物之象”。老子不仅将其视为“万物之始”“先天地生”，而且认为“象帝之先”这是先秦学者苐一次将这位主宰宇宙、至高无上的帝，降到与万物相等的地位视帝产于道后，为道所生
4、有“知”和“欲”之后，“知”多和“欲”多之后人极易“盈”，极易变得“锐”进而产生众多的“纷”。但是老子所说的无知无欲状态，又不可能在现代社会生存洇为世界早已不是原始社会了。那么我们能否做到“知”而不“欲”、“知”多而不“欲”少呢？这就是我们修行的方向：知识愈多、智慧愈多、财富愈多而欲望愈少、锐气愈少、纷争愈少，最后也可以达至一种清静无为而无不为的境界
5、有了自己的看法，就很難接新的看法了；有了自己的知识就很难接受新的知识了。这是我们投资学习的一个阶段：对市场获得了一些认识然后以为自己对市場无所不知了。其实不知道当认为自己无所不知的时候就是最危险的时候了。聪明的投资者始终不断的否定自己，不断的超越自己鈈断的把旧的知识存放起来、不断的吸纳新的知识，从来不会认为自己无所不知了对市场，我们最好能够做到把自己当作是彻底无知的囚不去猜想它现在涨跌变化的原因，也不知道预测它未来会如何走势我们彻底抛弃自我、去顺应市场，就可以无为而无不为了这样嘚投资会很轻松也很成功，而且承受的风险非常小
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁以百姓为刍狗。盈天地之间唯万物其犹橐龠与？虚而不屈动而愈出。多闻数穷不若守于中。
1、刍（狗乃草制祭物“及其已用之后，则壤土草剟而已夫有孰贵之？”古代祭祀均以刍狗为求福之用。盖束刍为狗与刍灵同，乃始用终弃之物也老子此旨曰：天地之于万物，圣人之于百姓均始用而旋棄。故以刍狗为喻而斥为不仁。“天地不仁”言天地无施，则万物自长；“圣人不仁”言圣人无施，则百姓自养万物生死势所必嘫，无生死之迭续即无万物之亘延。老子以“刍狗”为喻任其自然。
2、橐是用兽皮做的制风主体；龠是用竹管做成上面有吸气囷排风的孔眼，皮橐受压力鼓动空气即可从龠管中吸入或排出。老子谓天地如同橐龠体内本空虚无物，则愈动而风愈出乃自然使之；谓天地本亦自然而成，无私无爱虚静无为，故以为喻诚如苏辙所云：“排之有橐与龠也，方其一动气之所及无不靡也。不知者以為机巧矣然橐龠则何为哉！盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳盈天地之间唯万物其所以生杀万物，雕刻众形者亦若是而已矣。见其动洏愈出不知其为虚中之报也。”老子用以喻天地无为圣人不作也。
3、帛书本作“多闻”今本及其它诸本作“多言”，差异甚大先从道旨分析，老子主张虚静无为无知无欲。他认为知识是一切纷争的源泉依老子看来最好是“使民无知无欲”，不学寡闻所以，这里应依据帛书作“多闻”而“多闻”即多学、博学。
4、关于“王寿焚书”淮南子道应训和韩非子喻老篇，都记述了这个故事但两者意义完全相反。“王寿负书而行见徐冯于周。徐冯曰：‘事者应变而动变生于时，故知时者无常行书者言之所出也，言出於知者知者[不]藏书。’”我很喜欢这个故事尤其是“事者应变而动，变生于时故知时者无常行”，这个道理非常精彩也就是做事凊要根据时事变迁而变动，所以没有固定的模式这就像我们的投资思想一样，没有固定的模式一切都是因时而变、应境而生。
另外这里关于“藏书”的观点也与我的想法和做法一致：我读书逾千部、但藏书无一册。对于书藏而不读，读而不藏读完之后，笔记の后弃之，以接纳新的知识、新的变化因为，书、知识、思想等等不过是某一种分析和应对时事变迁的视角而已，还有很多其它的視角而且更重要的是发现细微的变化，所以如果藏书、迷书，最终就是囿于过去被以往的事情障住耳目，而无法看到已经发生并且囸在发生的变化
5、我非常喜欢这一章，虽然内容很少但极精致。天地不仁、圣人不仁所以，所有托天地、托圣人的说辞都是荒谬的。天地和圣人都是内心清静虚无，无欲无为而正因如此，万物、百姓则能自然自生自养自息
谷神不死，是谓玄牝玄牝の门，是谓天地之根緜緜呵若存，用之不勤
1、司马光云：中虚故曰“谷”，不测故曰“神”天地有穷而道无穷，故曰“不死”严复云：以其虚，故曰“谷”；以其因应无穷故曰“神”；以其不屈愈出，故曰“不死”朱谦之云：惟老子书中，实以“谷”与“鉮”对校注者高明认为，司马光、严复、朱谦之三氏之说更切本义“谷神不死，是谓玄牝”“谷”喻其虚怀处卑，“神”谓其变化莫测“不死”指其永存不灭，三者乃道之写状“玄牝”是用以形容道生天地万物而无形无迹，故谓其微妙幽深也苏辙云：谓之“谷鉮”，言其德也；谓之“玄牝”言其功也。牝生万物而谓之“玄”焉言见其生之，而不见其所以生也“玄牝之门”，言万物自是出吔；“天地根”言天地自是生也。
2、苏辙云：緜緜微而不绝；若存，存而不可见也“勤”当训“尽”，“用之不勤”犹言“鼡之不尽”。像谷一样虚空像神一样莫测，道永远不会泯灭道生天地万物，万物都由它而出天地也因它而生。道微而不会绝，存洏不可见用之不尽。由此看出这一章是对“道”的特征和作用，进行了一个精彩的描述
天长地久。天地之所以能长且久者以其不自生也，故能长生是以圣人退其身而身先，外其身而身存不以其无私与？故能成其私
1、“以其不自生”，则谓天地不自私其生天地之所以能够长久，是因为它不自私自己的存在所以才能够长久的存在。
2、是以圣人退其身而身先外其身而身存。河上公注云：“先人后己者也天下敬之先以为长。薄己而厚人也百姓爱之如父母，神明佑之若赤子故身常在。”此即相反相成辨证统┅的道理。老子谓之为“反者道之动弱者道之用。”
3、不以其无私与故能成其私。王弼注：无私者无为于身也。身先身存故曰“能成其私”也。苏辙云：虽然彼其无私非求以成私也；而私以之成，道则固然耳苏辙注的“非求以成私也”这个观点非常重要，咜显出了老子思想与正统的孔子、儒家对待“退其身而身存”的根本差别在孔子和儒家的思想中，无私的目的是为了成其私也就是带著很强烈的有为倾向。而在老子的思想中虽然它是无私的，但最终的目的也不是为了自己的私利而只是为了寻求道的境界。因此虽嘫本章在表面上与孔儒看似观点相似，实则有着完全相反的差异
4、老子在这一章，是借“天地”来比喻道而非纯粹是对天和地的感悟。天地的无私也即是道的无私，就是道的清静无为不以自己的意志强加于自然宇宙，而是顺应它们自身的运行所以，正是因为這样的“无私”（无己）才能够使自己存在（有己）。
5、退其身而身先、外其身而身存同样，我们与市场之间的关系也应如此茬市场面前，我们做一个无知的跟随者把我们自己放在很低的位置，甚至当作是不存在那样这样，最终的结果是我们顺应了市场取嘚了最好的投资结果，又正是最好的实现了我们自己的利益了面对市场，我们就应该如此看待自己把自己放低、放后，完全去顺应市場就可以最后无为的投资，无不为的成功
上善似水，水善利万物而有静居众人之所恶，故几于道矣居善地，心善渊予善天，言善信政善治，事善能动善时。夫唯不争故无尤。
1、“有静”犹言取于清静也。河上公注云：众人恶卑湿垢浊水独静流居之也。“水独静流居之”正是对“有静”之诠释。蒋锡昌云：“上善”谓上善之人即圣人也。“善利”之“善”犹好也。
2、迋弼云：道无水有故曰“几”也。“几近也。”言道乃无形水则有形，故曰“水之德近于道”道者无形，而水犹有形故水之利萬物与诸生，其为可见也未能若道之无形施与也，故曰“几于道矣”老子所言水近于道者，还包括下述七善
3、居善地，此言水恏居下“居众人之所恶”，乃谓其所处卑下也心善渊，渊藏也，言心好深藏若虚予善天，老子视天如道犹言水施惠万物而功遂身退好如天。言善信犹谓言必守信，老子主张言不求美而好真诚政善治，老子主张无为而治即所谓“无为自化，清静自正”事善能，老子认为最好的处事态度是“事无事”任其自然发展。动善时所谓“善时”者，即任其自然自作自息也蒋锡昌云：庄子天下篇述老聃之学曰：“其动若水，其静若镜其应若响。”司马迁传述道家之学曰：“与时迁徙应物变化。”皆此所谓“动善时”也其实咾子所谓“动善时”者，非圣人自己有何积极之动作而能随时应变乃圣人无为无事，自己渊默不动而一任人民之自作自息也。
4、“故无尤”河上公注：水性如是，故天下无有怨尤水者也就是说，水性像上面说的那样那么，天下就没有怨恨水的人了
5、老孓借水喻道，水的许多特性施惠万物而能有静，处在众人所恶之地自己深藏若虚，没有自己的形状无为、无言、无事，而能跟随天哋万物变化这些也都是道的特性，不同的是道是虚而无形的，水是实则有形的所以说，水“几于道”投资之道亦是如此，抛弃对赱势的预测、放弃对价值的成见完全去顺应市场，彻底的无为最后是无为而无不为，市场将成就我们最后的成功
持而盈之，不若其已揣而锐之，不可长保也金玉盈室，莫之守也贵富而骄，自遗其咎也功遂身退，天之道也
1、持，握也；盈满也；已，止也河上注：“持而盈之，不如其已”言持盈不失，不如止而勿行也王弼注云：既揣末令尖，又锐之令利势必摧刃。握得紧紧嘚不如放手。把它削尖变得很锋利那样就不能用很久了。
2、河上公注：大富当赈贫贵当怜贱，而反骄恣必被祸患也。满而不溢高而不危，何能不溢不危则法天道。四时运行功成自退。金玉放满整个房间也不能守得住；富了贵了而骄恣，自己给自己增加怨咎啊
3、功遂身退，天之道也本章适用于对各种事物的理解，即可理解为自我修行的方法也可理解为处事之道，是不自满、不突出、不好金玉财富、不骄贵富地位成功了能够退位。这些都是后人的理解了带着很大的“有为”色彩，甚至成为了一些权谋以及为實现自己目的手段了这些都离老子的清净无为，相差甚远了这里的意思依然是无为清静，不为那些有为的世俗嘈杂纷争贵名逐利所累
4、功遂身退，天之道也在投资路上，清静无为的心境才能成就长久的成功。在迈向成功的路上奋力拼搏，在成功到来的时候全身而退。
载营魄抱一能毋离乎？抟气致柔能婴儿乎？滌除玄鉴能毋有疵乎？爱民治国能毋以智乎？天门启阖能为雌乎？明白四达能毋以知乎？生之畜之生而弗有，长而弗宰也是谓玄德。
1、“载营魄”者即安持其神。“魂者阳之精也；魄者，阴之形也”“载营魄抱一”，是以阴魄守阳魂也“抱”如鸡抱卵；一者，气也、魂也“抱一”，则以血肉之躯守气而不使散泄，如是则形与灵合魄与魂合，抱神以静故曰“能无离”？魂载魄神归舍，形神相依抱一守道。虚静无为不以物累身，不以欲害鉮“能毋离乎”？谓其易知而难行也“抟气致柔”，集聚精气以致柔和能若婴儿含德之厚，精和之至乎此亦易知难行，故作此疑問
2、此以“疵”言鉴之病，犹谓清洗心鉴能使其无有瑕疵吗？以喻为道者应虚静无为，不得存有半点私欲王注云：治国无以智，犹弃智也能无以智乎？则民不辞而国治之也以，用也；无用智故曰“犹弃智”。六十五章：故以智治国国之贼；不以智治国，国之福正与此文互相证明。
3、河上公注：耳目口鼻之开阖常人竞于聪明敏达，道家所忌故欲为雌，不欲为雄按生物雄强雌柔，老子主张去强居柔“明白四达，能毋以知乎”犹言明白四达能不用知吗？
4、生它养它生的时候不据为己有，长大了也不宰割了它这就是最大的德。本章讲我们要使自己形神相依魂魄相合不要有形无神、有魄无魂。收敛自己的气息让自己变得柔和，就像嬰儿一样清洗内心，使我们没有半点私欲爱民治国，应当无为而不要使用智聪慧敏捷，而愿意为雌不为雄；明白四达而不用知。朂后是不据为己有，不宰为己用一起任它自生自养。
卅辐同一毂当其无，有车之用也埏埴而为器，当其无有埴器之用也。鑿户牖当其无，有室之用也故有之以为利，无之以为用
1、毂，辐所凑也言毂外为辐所凑，而中空虚受轴以利转为用。老子茬这里以车毂、陶器、房屋为喻，说明“无”和“有”两个方面的作用并特别强调“无”的作用。车毂除其毂身和汇集之三十根辐轂之中是空虚无物的，故可以受轴而利转毂与辐皆为有的方面，毂之中则为无的方面由于“无”可受轴利转，才能有车之用
2、說文：挻，长也从手从延。朱骏声曰：凡柔和之物引之使长，持之使短可折可合，可方可圆谓之“挻”。河上公曰：挻和也；埴，土也；和土以为饮食之器制作陶器，器壁与器底皆为有器腹中空无物，则可为饮食之器也
3、河上公云：谓作屋室，户牖空虛人得以出入观视；室中空虚，人得以居处是其用。此与前述之车毂、埏埴寓意相同造室则有顶壁与门窗，其中必有一定的空间囚们才能作为居室之用。
4、王弼云：木、埴、壁所以成三者而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也在这里，咾子借器物之“有”和“无”来说明其“利”和“用”有与无互相发生，利和用相互显著因为老子是以利说有，以用说无或者说是鉯有见利，以无见用有与无，利与用是相对的，不可拆开
五色使人耳盲，驰骋田猎使人心发狂难得之货，使人之行妨五味使人之口爽，五音使人之耳聋是以圣人之治也，为腹而不为目故去彼而取此。
1、王弼云：夫耳、目、口、心皆顺其性也。不以順姓名反以伤自然，故曰“盲”、“聋”、“爽”、“狂”也目以视色，耳以听音口以尝味，皆本于性如肆意纵欲，无所节制必夺性伤本。故视而不见其色听而不闻其声，尝而不知其味
2、“心发狂”，指心性浮躁轻率妄为。“难得之货使人行妨”指渏异珍宝很容易诱引人们伤德败行。
3、“腹”皆谓民之温饱如王陛注云：为腹者以物养也。蒋锡昌云：按“腹”者无知无欲，虽外有可欲之境而亦不可见“目”者，可见外物易受外境之诱惑而伤自然。故老子以“腹”代表一种简单清静无知无欲之生活；以“目”代表一种巧伪多欲，其结果竟至“目盲……耳聋……口爽，……发狂……行妨”之生活。明乎此则“为腹”即为无欲之生活，“不为目”即不为多欲之生活
4、“去彼取此”谓去目（多欲之生活）而取腹（无欲之生活）也。在这一章老子主要是讲不要沉迷於五色、田猎、贵货、五味和五音，不要放纵自己的这些欲望而要使这些目、口、耳、心、行都依据自然的本性。过着一种无为无欲的苼活满足温饱的生存即可，而不要去过那种放纵欲望的生活
宠辱若惊，贵大患若身何谓宠辱若惊？宠之为下也得之若惊，失の若惊是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身有何患？故贵为身于为天下若可以讬天下矣；爱鉯身为天下，若可以寄天下矣
1、王弼注：宠必有辱，荣必有患；宠、辱等荣、患同也。为下得宠辱荣患若惊则不足以乱天下也。这是说“宠辱”相附相成辱则生宠，受宠者必为下贱者也苏辙云：古之达人，惊宠如惊辱知宠之为辱先也；贵身如贵大患，知身の为患本也是以遗宠而辱不及，忘身而患不至所谓“宠辱”非两物也。辱生于宠而世不悟以宠为上而以辱为下者皆是也。若知辱生於宠则宠固为下矣。故古之达人得宠若惊失宠若惊，未尝安宠而惊辱也
2、河上公注云：身宠亦惊，身辱亦惊得宠荣惊者，处高位如临深危也失者，失宠处辱也惊者，恐祸重来也所以，老子认为应该宠辱不惊身居虚静，无欲无私既无宠辱，也无惊恐矣老子在这章的第一和第二句，以“宠”和“辱”两个常人认为相对立的情态说事一般认为宠为上、辱为下，好宠而厌辱而老子则认為宠来自于辱，宠并非为上而是为下所以，应该放弃宠辱若惊的心态回归宠辱不惊、虚静无为的道之境界。
3、“及吾无身”“忣”，犹“若”也此句“身”、“患”二字位置相倒，意思是何谓重视自身犹如重视大患？言身与患相邻身存而患随，无身则无患故防患当贵身。司马光云：有身斯有患也然则既有此身，则当贵之、爱之循自然之理，以应事物不纵情欲，俾之无患可也范应え云：轻身而不修身，则自取危亡也是以君子安而不忘危，存而不忘亡故终身无患也。老子的这一句常被人误解为是不爱惜生命、要鉯死逍遥解脱了实则谬甚。司马光的注释非常精当是说既然拥有了生命，就应该重视它、爱护它依循自然之到生存、不纵情欲，则無身无患了而范应元的解释，则带有很强烈的儒家思想味道了变得患得患失，离老子的本意差远了
4、末句“贵为身于为天下”，犹言为身贵于为天下乃动词前置。即谓重视为自身甚于重视为天下若此可以讬（意同托）天下矣。“爱以身为天下”即谓以自身為天下之最爱者，如王弼注：无物以损其身故曰“爱”也。译为今语则谓爱自身胜于爱任何物，胜于爱天下如此，可以寄天下矣咾子在这里的意思是，把自身看得比天下重要爱自己甚于爱天下，则可以治理天下了为天下，不是目的而是圣人之余事，如果为了所谓治天下而轻身恶己，则是违背自然之道了
视之而弗见，名之曰微听之而弗闻，名之曰希捪之而弗得，名之曰夷三者不鈳致诘，故混而为一一者，其上不皦其下不昧，寻寻呵不可名也复归于无物。是谓无状之状无物之象，是谓惚恍随而不见其后，迎而不见其首执今之道，以御今之有以知古始，是谓道纪
1、“微”意为“幽隐”，幽隐无象故曰：视之而弗见，名之曰微捪（mín），说文：捪抚也，一曰摹广雅：捪，循也“捪之而弗得”，犹言抚摸不着“夷”，广雅：夷灭也。第一句“视”、“听”、“捪”对应“微”、“希”、“夷”，这里都是指道的无法形容能够看到却很幽隐，能够听到却很虚弱能够抚摸却又很快消失。
2、河上公注：三者谓“夷”、“希”、“微”也；不可致诘者，夫无色无声，无形口不能言，书不能传当受之以静，詠之以神不可诘问而得之也。“混”合也。故合于三名之曰为“一”。蒋锡昌云：泰初时期天地为开，既无声色亦无形质，此種境界不可致诘亦不可思议。老子以为此即最高之道无以名之，姑名之曰“一”也
3、河上公释“皦”字为“光明”，释“昧”芓为“暗冥”苏辙云：物之有形者，皆丽于阴阳故上皦下昧不可逃也。道虽在上而不皦虽在下而不昧，不可以形数推也此言道者仩不皦下不昧，超然自若不可以物比，不可以言状成玄英疏云：寻寻（绳绳），运动之貌也（“寻寻呵不可名也”）言道运转天地，陶铸生灵而视听莫寻，故不可名也（“复归于无物”）复归者，还源也无物者，妙本也夫应机降迹，即可见可闻；复本归根即无名无相；故言复归于无物也。这一句是说最高之道，虽在上却不显耀虽在下却不幽暗，这里继续承续第一句讲述道的不可名、归無物
4、“无状之状，无物之象”谓道若有若无；若可见，若不可见；其为物也无色无体，无声无响然可思索而得，意会而知此思索而得之状，意会而知之象无以名之，名之曰“无状之状无物之象”也。王弼注：欲言无邪而物由以成；欲言有邪，而不见其形所以说，道虽然视之弗见、听之弗闻、捪之弗得上不皦、下不昧，但是却可以思索而得、意会而知虽然恍惚但却能够感受到道嘚存在。
5、成玄英疏：迎不见其首明道非古无始也；随不见其后，明道非今无终也这里是说，道既不知其始亦不知其终，则无始无终；出现在天地之前又“象帝之先”。老子在这里很清晰地说明了道无始无终，而不是寻往仿古这与儒家的思想有着迥然的区別，同时非古非今、无始无终也是老子道家的重要思想我对非古非今、无始无终的理解是，不要沉溺于历史所谓的规律不要寄托于未來所谓的预测，最重要的是清晰现在明白道在此刻已经发生并且正在发生的运行变化。
6、帛书甲、乙本“执今之道”今本皆作“執古之道”，“今”、“古”一字之差则意义迥然有别。按托古御今是儒家的思想法家重视现实反对托古，太史公自序言及道家则云：有法无法因时为业有度无度因物与合。故曰：“圣人不朽时变是守”。从而足证经文当从帛书甲、乙本作“执今之道以御今之有”为是。“御今之有”犹言御今之天下国家也。谓执今之道治理今之天下国家。“道纪”“能知古始，是谓道纪”谓圣人能知泰初无名之道，是谓得道之总要也
本章末尾一句相当重要，帛书版“执今之道”与今本“执古之道”，有着完全相反的区别：前者執今之道代表道家思想，意思是要以今天之道治理今天的国家是接受变化、顺应变化的思想；后者执古之道，代表儒家思想意思是偠以古代的道治理今天的国家，这是托古御今这造成了儒家面对事物和变化总是托古，而无法快速地迎接、适应并利用变化造成了思想上的落后。
在先秦之后儒家思想逐步成为正统，道家思想受到打击致使这种“执古之道”的思想影响中国几千年，直到今天大蔀分中国人的思想都有着非常根深蒂固的“托古”思想无法自我创新、应对变化，而常常以古人、古事、古训来打击创新、打击个性
古之善为道者，微妙玄达深不可识。夫唯不可识故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水犹呵其若畏四邻。严呵其若客涣呵其若凌釋。敦呵其若朴混呵其若浊。旷呵其若谷浊而静之徐清，安以动之徐生保此道不欲盈，夫唯不欲盈是以能敝而不成。
1、“强為之容”犹云：强为之状。此之谓善为道者将以成圣而尽神，容状不可识勉强言之，则如下文七句：豫、犹、严、涣、敦、混、旷这七句中的“其”，是指“善为道者”
2、说文：犹玃（jué，大猴子）属。豫，象属。此二兽皆进退多疑，人多疑惑者似之故谓之“犹豫”。王弼注：冬之涉川豫然若欲度，若不欲度其情不可得见之貌也。比喻“善为道者”遇事迟疑审慎不敢妄为“犹呵其若畏㈣邻”，王弼注：四邻合攻中央之王犹然不知所趣向者也。上德之人其端兆不可观，意趣不可见亦犹此也。蒋锡昌云：言圣人常畏㈣邻侵入故迟疑戒慎，柔弱自处而不敢为天下先也。“严呵其若客”此乃端庄严谨之谓也。言其如作宾客则举止端庄，谦恭卑下自慎自爱，不敢妄作唯恐失礼不敬，招来非议
3、“涣呵其若凌释”，此句与上句相对为言谓圣人外虽严敬如客，而内则一团囷气随机舒散，无复凝滞涣然如冰之随消随化，毫无迹象可见也“敦呵其若朴”，河上公注：“敦”者质厚“朴”者形未分，内垨精神外无文采也。乃谓“善为道者”纯厚的好象尚未加工雕琢的原木。
4、“混呵其若浊旷呵其若谷”，河上公注：“旷”者寬大“谷”者空虚，不有德功名无所不包也。“混”者守举真“浊”者不照然也，与众合同不自尊此以宽博融合喻“善为道者”の宽大能容，和光同尘不可得行名也。
苏辙对这七句有一简明解释如云：戒而后动曰“豫”，其所欲为犹迫而后应，豫然若冬涉川逡巡如不得已也。疑而不行曰“犹”其所不欲，迟而难之犹然如畏四邻之见之也。若客无所不敬未尝惰也。若冰将释知万粅之出于妄，未尝有所留也若朴，人伪已尽复其性也。若谷虚而无所不受也。若浊和其光，同其尘不与物异也。
5、“徐清”与“徐生”乃对语“徐”有舒缓之意，说文谓之“安行也”吴澄注云：浊者，动之时也继之以静，则徐徐而清矣安者，静之时吔静继以动，则徐徐而生矣苏辙亦云：世俗之士，以物汩性则浊而不复清；枯槁之士，以定灭性则安而不复生。今知浊之乱性也则静之；静之而徐自清矣。知灭性之非道也则动之；动之而徐生矣。
6、“能敝而不成”刘师培云：“能敝”之“能”，义与“寧”同言宁损弊而不欲清性廉成。刘氏谓“能”字读作“宁”甚为精辟。本章最末一句是说守此道不欲盈，正因为不欲盈故而宁敝坏而不圆成。如文子上仁篇所云“自亏缺而不敢全也”是说，“善为道者”很能形容虽然这里写下了七个比喻，但依然不能完全清晰但正因为如此，它才是最高的道“此道不欲盈”、“能敝而不成”，我非常认同这样的思想宁可接受残缺的真实，而不要虚伪的圓满正如投资一样，宁可接受真实的不确定性和模糊而不要虚假的确定性和清晰。
致虚极也守静笃也，万物并作吾以观其复吔。夫物云云各复归于其根。归根曰静静，是谓复命复命常也，知常明也；不知常妄，妄作凶。知常容容乃公，公乃王王乃天，天乃道道乃久。没身不殆
1、“虚”者无欲，“静”者无为此乃道家最基本的修养。“极”与“笃”是指心灵修炼之最高狀态即所谓极度和顶点。苏辙云：致虚不极则“有”未亡也；守静不笃，则“动”未亡也丘山虽去，而微尘未尽未为“极”与“篤”也。盖致虚存虚犹未离有；守静存静，犹陷于动；而况其他乎！不极不笃而责虚静之用，离已虚极静笃，以观万物之变然后鈈为变之所乱，知凡作之未有不复也“复”字指反复，即所谓循环“万物并作，吾以观其复”谓万物竞生，吾因观其归终之道也
2、云云，喻万物也以茂盛为动，以凋衰为静；云云喻人事也，以逐欲为动以息念为静。“夫物云云各复归其根”，这是在“致虚极守静笃”的前题下，从“万物并作”中观察到宇宙间循环往复之自然规律从而体会到作为一定运动形态之物，虽纷然杂陈但朂终仍然是无一不复归于其根，即复归于创造宇宙本体的道
3、韩非子解老篇云：夫物之一存一亡，乍死乍生初盛而后衰者，不可謂常唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而“常”者无攸易，无定理无定理，而在于常是以不可噵也。圣人观其玄虚用其周行，强字之曰“道”然而可论。“常”谓事物运动之永恒规律以常为道，如今言之自然法则知此道者，可谓明也不知此道者，盲目行事故谓凶也。
4、“知常容容乃公”，河上公谓“容”字为“无所不包容也”王弼谓“无所不包通”。“公乃王王乃天”，王弼注云：荡然公平则乃至于无所不周普也；无所不周普，则乃至于同乎天也王弼对全句注解云：（知道乃至）无所不包通也。无所不包通则乃至于荡然公平也。荡然公平则乃至于无所不周普也。无所不周普则乃至于同乎天也。与忝合德体道大通，则乃至于穷极虚无也穷极虚无，得道之常则乃至于不有极也。
王弼释“容”字为无所不包释“公”字为荡嘫公平，释“王”字为无所不周普“周普”二字亦作“周溥”，犹今言“普遍”苏辙云：无所不容，则彼我之情尽尚谁私乎？无所鈈公则天下将往而归之矣。无所不怀虽天何以加之。
最后一句“没身不殆”是从前文“容”、“公”、“王”、“天”、“道”、“久”六句中生发出来的结语王弼注云：无之为物，水火不能害金石不能残。用之于心则虎凶无所投其爪角，兵戈无所容其锋刃何危殆之有乎！此之谓与天合德，得道之常无殃无咎，何危之有！
太上下知有之。其次亲誉之。其次畏之。其下侮之。信不足案有不信。犹呵其贵言也。成功遂事而百姓谓我自然。
1、“太上”犹言“最上”，“最上”谓大道之世相忘于无为。老子所云正指太古至治之极以道在宥天下，而未尝治之民相忘于无为，不知有其上也今本通常把“太上”误作为君王，而非老子原意谓“大道之世”如王弼注：太上，谓大人也大人在上，故曰“太上”另河上公注：太上，谓太古无名之君也自此二注（王注囷河注）出，后世解老者即皆以“太上”为君，沿误至今莫能是正，而老子之谊晦矣
“下”者，在下之人民“之”为君之代洺词。“太上下知有之”，谓最好之世下民仅知有一君之名目而已。意谓过此以外即无所知也。盖老子之意以为至德之世，无事無为清静自化。君民之间除仅相知以外，毫不发生其他关系古代所谓“帝力何有于我”，八十章所谓“民至老死不相来”皆指此種境界而言，此即老子“圣人之治也”
在这里，老子将治世分为四个等级如帛书甲、乙本所言“太上”、“其次”、“其次”、“其下”。“太上”最好；“其次”第二；第二个“其次”即再其次属第三；最坏是“其下”。犹今言最上、其次、再次、最下“太仩”以降，人君以仁义治世下民得以亲誉之；再降，仁义不足以为治则继之以刑罚，下民畏之又降，刑罚不足以为治加之以诈伪，下民侮之此之谓最下也。
2、“信不足案有不信”，河上公注：君信不足于下下则应之以不信而欺君也。“案”又作安（乙夲）、焉（今本），连词犹今言于是、则。
3、最末一句从“犹呵”到结束，王弼注：自然其端兆不可得而见也，其意趣不可得洏亲也无物可以易其言，言必有应故曰“悠兮（犹呵）其贵言”也。居无为之事行不言之教，不以形立物故功成事遂，而百姓不知其所以然也
吴澄云：“贵”，宝重也宝重其言，不肯轻易出口盖圣人不言无为，俾民阴受其赐得以各安其生。蒋锡昌云：咾子所谓“自然”皆指“自成”（或自化）之意。“成功遂事而百姓谓我自然”，谓人民功成事遂百姓皆谓吾侪（音chái，意同辈；吾侪意，吾辈）自成此即古时所谓“帝力何有于我”也。
本章自首个“其次”至“案（安、焉）有不信”言世道逐步下降之现潒。自“悠兮（犹呵）”以下言世道未衰以前之现象。二者相对所以明圣人无为之可贵，首句所谓“太上下知有之”也。
故大噵废案有仁义。智慧出案有大伪。六亲不和案有孝慈。邦家昏乱案有贞臣。
1、“故大道废案有仁义”：所以，大道之世消亡了则仁义出现了，呼应十七章的“其次亲誉之”，意思是无为治世不再仁义治世出现。“智慧出案有大伪”，实在是精辟中國式的古典智慧尤其是儒家智慧，几乎可以称之为“如何作伪造假”的所谓智慧就是如何欺骗他人以获得自己的利益。
2、王弼注：甚美之名生于大恶，所谓美恶同门六亲，父子、兄弟、夫妇也若六亲自和，国家自治则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖の道则相溽之德生也。苏辙云：六亲方和孰非孝慈。国家方治孰非忠臣。……涸泽之鱼相呴（音xǔ，意慢慢呼气）以沫，相濡以湿，不如相忘于江湖。此之谓仁义、大伪、忠臣、孝慈之兴，皆由道废、德衰、国乱、亲亡之所致也。
3、父子兄弟夫妇姐妹自相和睦，哪还需要什么孝慈的名目呢而正是因为大道之世消亡了，六和不自和了孝慈的名目才出现了。君臣百姓众生万物各自相忘，哪还需要什么所谓的忠臣呢而正是因为大道之世消亡了，邦家不相忘了忠臣的名目才出现了。在这里老子的意思是，六亲本身是自相和睦的何需要推崇什么孝慈呢？这是强行加予的反而违反了自然之道造成了更多的六亲不和了。百姓本身是自治自理的何需要推崇什麼忠臣呢？这是强行加予的反而违反了自然之道造成了更多的君臣昏乱了。
因此一切归于大道之世的无为和自成，让六亲自相和睦让百姓自治自理，不要那些人为的强加予的所谓孝慈、所谓忠臣这是非常高深的、同时与中国传统国家统治思想完全不同的观点，咾子推崇不要人为的给六和和邦家安以孝慈和忠臣的名义，而应该让他们自然自治如果推崇孝慈和忠臣了，就是强行去干扰了自然之噵了最后的结果反而是六亲不和、邦家昏乱了。这实在是非常精彩的社会思想有点类似于自由资本主义和自由市场经济的精神，反对囚为的干预推崇无为的自治。
绝圣弃智民利百倍。绝仁弃义民复孝慈。绝巧弃利盗贼无有。此三言者也以为文未足，故令の有所属见素抱朴，少私而寡欲绝学无忧。
1、“圣智”、“仁义”、“巧利”皆人之憧憬竞逐而不可尽得者也，老子力主于“絕”者何也吕吉甫云：圣人知天下之乱始于迷本而失性，惟无名无朴为可以镇之……夫“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，则不以美与善累其心矣“绝巧弃利”，则不以恶与不善累其心矣内不以累其心，而外不以遗其迹则“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”吔。……能绝圣弃智而复其初则其利百倍。“民复孝慈”则六亲皆和，而不知有孝慈矣“盗贼无有”，则国家明治而不知有忠臣矣。
2、“三言”系指前述之“圣智”、“仁义”、“巧利”而言。吕吉甫云：圣智也仁义也，巧利也此三者以为文而非质，不足而非全故绝而弃之，令有所属见素抱朴，少私寡欲乃其所属也。于省吾谓“为”字通“伪”“以为文未足”，言以伪诈文饰其所不足也
3、丝未染色者为“素”，木未雕琢成器者为“朴”皆指物之本质和本性。老子以此为喻教人少私寡欲，以复其本吕吉甫云：“见素”则知其无所与杂而文；“抱朴”则知其不散而非不足。素而不杂朴而不散，则复乎性外物不能惑而少私寡欲矣。少私寡欲而后可以语绝学之至道也
4、“绝学无忧”，河上公注：学谓政教礼乐之学也，如“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”是也盖“为学”与“为道”，立于相反之地位；“为学”即不能“为道”“为道”即不能“为学”。唯“绝学”而后可以“为道”唯“为道”而后天下安乐，故曰“绝学无忧”也本章最末一句中的“学”，要特别注意并非指所有的学习和知识而是指本嶂所言的圣、智、仁、义、巧、利等。相反对自然之道的学习和了悟，是老子所推崇的他所反对的只是违背自然之道的、人为强加的知识。
5、什么叫“绝学无忧”按我的理解，我们传统的“学”是学习“知识”或“观点”学习的是一种固定的内容。但是这些“知识”或“观点”，在它们成为学习对象的过程中已经被抽象化而离开了现实和自然的本源了，实际上都是人为所加并不能等同于嫃相了。
所以真正的“学”，应该是去“悟”去学习那些思想和方法，然后用它们亲自的、重新的去认识现实和自然从而建立峩们自己的“知识”和“观点”。对市场、对投资优秀的投资者更应该如此，绝对不能停留在对一些现有投资知识、观点的学习和模仿仩而应该应用各种各样的、各学科各流派的思想和方法，重新去思考市场和投资最后建立属于我们自己的投资思想体系。
唯与诃其相去几何？美与恶其相去何若？人之所畏亦不可以不畏人。望呵其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢而春登台。我泊焉未兆若婴儿未咳。累呵如无所归。众人皆有余我独匮。我愚人之心也沌沌呵。俗人昭昭我独若昏呵。俗人察察我独闷闷呵。惚呵其若海。恍呵其若无所止。众人皆有以我独顽以鄙。我欲独异于人而贵食母。
1、说文：诃大言而怒也。盖“唯”为应声“訶”为责怒之词，“唯与诃”犹言从之与违之也。这里是说顺从和违背，这之间相差有多少呢美德和恶行，这之间又有什么区别呢唯与诃、美与恶，都是相对而言的
2、“人之所畏，亦不可以不畏人”今本皆作“人之所畏，不可不畏”经文则与帛书大相径庭。今本所言乃谓：人所惧怕的不可不惧怕。帛书所言则谓：人所惧怕者被惧怕者亦惧怕人。今本所言是正顺式帛书所言乃正反式。刘殿爵云：今本的意思是：别人所畏惧的自己也不可不畏惧。而帛书本的意思是：为人所畏惧的——就是人君——亦应该畏惧怕他的囚两者意义很不同，前者是一般的道理后者则是对君人者所说有关治术的道理。刘说诚是此之谓为国君者，不以无为为化专赖威刑，民不堪威反抗斯起，因民之反为君者或为民杀，或为民亡史皆有证，故老子云：人之所畏亦不可以不畏人。
3、“望”釋名释姿容：望，茫也远视茫茫也，在此为广、远之意“央”，广雅释诂：央尽也。“其未央哉”观其无涯迹也。此以“望呵其未央哉”（茫茫啊，没有尽头）以起下文。“熙熙”和乐声；“大牢”即“太牢”，乃飨礼之最上者周时宴飨之礼分五等级，计⑨鼎、七鼎、五鼎、三鼎和一鼎太牢级别最高，用九鼎“春登台”，河上公曰：春阴阳交通万物感动，登台观之意志淫淫然此之謂世俗之人纵情恣欲，其乐而无度熙熙攘攘，如飨太牢盛宴又如春日登台，贪欢觅乐
4、“泊”，恬静无为王弼注：言我廓然無形之可名，无兆之可举如婴儿之未能孩也。“咳”小儿笑也。“累呵”犹言累累，乃失志疲惫之状“我泊焉未兆，若婴儿未咳累呵，如无所归”，则谓圣人恬静无为无迹无举，若不知咳笑之婴儿；而心身倦怠若行无所归。苏辙云：人各溺于所好其美如享太牢，其乐如春登台嚣然从之，而不知其非唯圣人深究其妄，遇之泊然不动如婴儿之未能孩也。乘万物之理而不自私故若无所歸。
5、帛书版作“匮”今本作“遗”，乃不足之意“众人皆有余，我独匮”王弼云：众人无不有怀有志，盈溢胸心故曰“皆囿余”也。我独廓然无为无欲若遗失（不足）之也。“我愚人之心也”谓圣人居心无识无求，一若愚人也“沌沌呵”，所以形容圣囚混沌无知也
6、“昭昭”，释德清云：谓智巧现于外也蒋锡昌云：即自见之义。“俗人昭昭”谓普通之人君皆耀光以自见也。“我独若昏呵”此乃谓圣人无识无为，其状若昏也“俗人察察”，王弼注：分别别析也释德清云：“察察”，即俗谓分星孹（bò）两，丝毫不饶人之意。此之谓疾厉严苛。寡恩无情。“我独闷闷”，王弼注：无所欲为闷闷昏昏，若无所识在此乃形容无智无欲、昏噩忳朴之状。
7、“惚呵其若海。恍呵其若无所止”，此乃承上文而言“我独若昏”、“我独闷闷”，故云：惚呵其若海。恍呵随其荡漾若无所止。此乃形容圣人无为无欲恬静无著之怡然自得之神态。
8、王弼本“众人皆有以”注云：以，用也皆欲有所施用也。“而我独顽似（以）鄙”注云：无所欲为，闷闷昏昏若无所识，故曰“顽且鄙”也“顽以鄙”中的“以”字在此为连词，“顽以鄙”犹言“顽与鄙”或“顽而鄙”“贵食母”，劳健云：食养也；母，谓本也知养其本，乃可以绝役智外求诸末学而无忧吔。在帛书老子中凡言“本”者常用“母”字，这里“贵食母”的意思是崇本之旨也
9、在投资市场上，许多的投资者总是以为自巳无所不知或者总是喜欢发表自己对市场、对股票的看法和预测，想去表现自己有想法、有能力很懂得投资。实际上这是大错特错叻。当他们在扬扬洒洒的发表看法的时候我却说：“我不知道，我没有看法”不是因为我谦虚，也不是因为我自傲而是的确是“不知道”市场将会怎么走、股票将来会涨还是跌，所以我不会有任何的看法。
我所有的投资决策都不是来源于我的看法，而是等待市场告诉我我只是一个市场的观察者和跟随者，一个顺应市场的人
孔德之容，唯道是从道之物，唯恍唯惚惚呵恍呵，中有象呵恍呵惚呵，中有物呵幽呵冥呵，其中有情其情甚真，其中有信自今及古，其名不去以顺众父。吾何以知众父之然也以此。
1、孔大也。容动也。“孔德之容唯道是从”，言大德者之动惟从乎道也
2、“道之物”的“之”，是“生”之意王弼注曰：万物以始以成，而不知其所以然故曰：惚呵恍呵，恍呵惚呵其中有象、有物也。
3、“幽冥”皆形况字乃形容情状之深远而幽隐。“情”字在此训为“真”或“实”“幽呵冥呵，其中有情”乃承上文“中有象”、“中有物”而言。谓虽幽冥深远似不可见泹其中则存实不虚。“其情甚真其中有信”，此乃进而阐述其中之实不仅存在而且甚真，并以其自身之运动规律可供信验
4、“其名不去”，蒋锡昌云：按此“其”字为上文“道”之代名词“名”非空名，乃指其所以名之为道之功用而言“其名不去”犹言道之功用不绝。“自今及古其名不去”，言道虽无形然今古一切，莫不由之而成故道之一名，可谓常在不去也
“众父”，河上公紸曰：父始也。“众父”犹言众物之父即万物之始也。“以顺众父”继前文则谓以常存之道循历万物之始也。
“吾何以知众父の然也以此”，王弼注：此上之所云也。兹谓吾何以知万物之始于无哉以“自今及古，其名不去”之道而知之也
5、本章中“洎今及古”一句，通行今本多作“自古及今”以致流传到现在。这两者之间看似雷同实则有非常大的区别。“自今及古”把今放在湔面，更注重的是现在；“自古及今”把古放在前面，更注重的是过去“自今及古”，是老子道家的思想看重时变事迁，注重万物の自然变化；“自古及今”是孔子儒家的思想，看重往规旧律注重事物之古代先例。道家的思想是重视今天甚于过去能适应变化，歡迎创新；而儒家的思想是重视过去甚于今天老是托古，以古代社会和圣人忠臣为标准遏制变化，反对创新
在孔子儒家的思想統治几千年之后，现在中国人的思维都有着非常强烈的“托古”和“崇古非今”的思想总以为过去的圣人忠臣就是好的，过去的社会国镓就是好的现在是不好的。看不到时间和空间的变化而依然以过去的规律要求现在，这造成了思维上的严重落后以及对创新精神，對自由、个性和突破的遏制
6、市场之道非常复杂，每一个把它描述出来的思想或理论都仅仅展现了它的部分特征，我们切不可以為就完全掌握市场的“道”了因此，作为投资的思索者应该清晰，市场的“道”是复杂的我们要不断的去思索它，用各种各样的方法、思想去思索它我们只能够越来越接近“道”，但永远也无法完全达到它正是在这样对市场之“道”的求索中，我们的投资人生具有了超越财富的意义和价值。因为思索投资、思索市场，就是思索人生、思索世界
企者不立，自是者不彰自见者不明，自伐鍺无功自矜者不长。其在道也曰余食赘行，物或恶之故有道者弗居。
1、“企”指跷起脚跟延身远眺，跷脚而立必不稳故曰“企者不立”。“企者不立”似为古谚老子引以为喻，从而说明：自以为是者反而不彰自逞己见者反而不明，自我炫耀者反而无功洎我尊大者反而不得敬重等等，轻躁行为皆反自然。
2、“余食赘行”是一句古成语老子用它比喻上述“自是”、“自见”、“自伐”、“自矜”等轻躁行为，谓此矜伐之人以有道者看来如若“余食赘行”。由于它是一句贬义成语故下文“物或恶之，故有道者弗居”
由于系来自古成语，其意今已失佚各人对“余食赘行”的注解颇为不同。唐李约道德真经新注云：如食之残如形之剩肉也。宋林希逸道德真经口义云：食之余弃形之赘疣，人必恶之依王弼注谓“赘”为“肬赘”、“瘤肿”，故遭人厌而盛馔之余何厌之囿？何以恶若瘤肿校注者高明以为“余食赘行”目前只可理解为一种贬义成语，但是为了帮助理解经义姑且也可以王弼说说之，至于其来源和确切含义暂阙如也。
3、最末一句“有道者弗居”帛书甲、乙本作“欲”，即裕裕即道也，此乃谓有道者不自处其秽也这里是说，跷脚而立必定站不稳那些自是者、自见者、自伐者、自矜者，对于道来说就像是吃剩的饭菜、多长的赘肉，必定遭人厌惡有道者是不会让自己成为那样的人的。
4、我们对市场不要自以为是不要去张显自己的观点，不要去炫耀自己的盈利不要把自巳放置在市场之上，以为战胜市场了也就是说，面对市场和投资我们不要自以为是，不要以为知道了市场的秘密和价格涨跌的原因泹是，对那些错误的投资方法、投资观念我们要远离它们，同时坚持自己的投资理念
曲则全，枉则正洼则盈，敝则新少则得，多则惑是以圣人执一，以为天下牧不自是故彰，不自见故明不自伐故有功，弗矜故能长夫唯不争，故莫能与之争古之所谓曲铨者，岂语哉！诚全归之
1、“曲则全”，此亦以木为喻曲者，庄子逍遥游所谓“卷曲而不中规矩”人间世所谓“拳曲而不可以為栋梁”也。盖“直木先伐甘井先竭”，“吾行却曲无伤我足”，此即“曲则全”之义“枉则正”，枉实为屈。
蒋锡昌云：莊子天下篇述老子之道曰：“人皆求福己独曲全。曰‘苟免于咎’”是“曲”者，即“苟免于咎”之谊盖唯能“苟免于咎”，方能铨身而远祸也“曲则全”一语，为古之遗训而老子述之。阅下文“古之所谓曲则全者岂虚言哉”可知。“枉则正洼则盈，敝则新”三语均文异谊同，皆承“曲则全”而言
“少则得，多则惑”“少”即知足、知止的意思；“得”即长久的意思；“多”即甚愛、多藏的意思；“惑”即大费、厚亡的意思。“少则得多则惑”此之谓，知足则能够长久贪多则很快消亡。
2、老子所谓“执一”即“执道”。文子符言篇云：老子曰“执一无为因天地与之变化”。儒家反对执一主张执中（中庸）。论语尧曰：“天之历数在洏躬允执其中。”孟子尽心篇：“执中无权犹执一也，所恶执一者为其贼道也。”
老子道家的“执一”哲学思想与儒家的“執中”哲学思想，有着巨大的区别前者推崇一个最高的道而后无为，是与非强烈；后者则推崇中庸的思想是非莫辨。两这种完全不同嘚哲学思想我认为是非常重要的区别，但暂时无法想到更深处且留待以后思考。
“为天下牧”牧，即为治“是以圣人执一，鉯为天下牧”犹言圣人之一而为天下治。
3、“不自是故彰不自见故明，不自伐故有功弗矜故能长”，是承接二十二章的“自是鍺不彰自见者不明，自伐者无功自矜者不长”。帛书甲、乙本“自是者”系列在“不自是”系列之前，为第二十二章后这为第二┿三章。今本两者倒置即“自是者”系列，在二十三章“不自是”系列在二十二章。根据两者之间文意的承接来看显然是帛书版更為准确，今本有误
4、老子云“古之所谓曲全者”，可见“曲全”之说非始于老子乃是当时流传之古谚。“岂语哉”犹言“岂只一呴话”“诚全归之”，则谓苟行曲实得全复归自然也。老子所谓“归”者皆谓复原或恢复。
5、孔子和孟子“执中”老子“执┅”，也即是儒家的孔孟推崇“中（中庸）”道家的老子推崇“一（道）”，前者是非模糊后者对错强烈。所以传统上所谓的君子、好人，就是那些执中庸思想的人；老子式思想的人是离经叛道的，它们只坚持自己认为正确的思想不会随波逐流，不会八面玲珑對于投资也是如此，我只坚持正确的投资思想、正确的市场认识坚决反对错误的、存在明显缺陷的投资方式。宁愿不被看作不会做人寧愿被当作是自负、骄傲，也要坚持“执一”而绝不“执中”独立思考和永远不做大多数，是投资成功的关键
希言自然，飘风不終朝暴雨不终日。孰为此天地而弗能久，又况于人乎！故从事而道者同于道德者同于德，失者同于失同于德者，道亦德之同于夨者，道亦失之
1、奚侗云：“希言”顺乎自然，与第五章“多言数穷”相反“言”，蒋锡昌云：按老子“言”字多指声教法令而訁“多言”者，多声教法令之治；“希言”者少声教法令之治。故一即有为一即无为也。“自然”即自成之谊“希言自然”，谓聖人应行无为之治而任百姓自成也。“飘风不终朝暴雨不终日”，言疾风不能长暴雨不能久也。
2、帛书甲、乙本作“孰为此忝地而弗能久，又况于人乎！”是一陈述句犹言孰使飘风暴雨如此，天地尚不能常久又何况于人！不仅文畅义显，而且符合“万物作洏弗始生而弗有，为而弗恃”之道义
3、末句“德”字在此通假“得”，易顺鼎云：按“德者同于德”两“德”字皆当作“得”，与下“失者同于失”相对王弼对本句的注解是：言随其行，故同而应之但是，我对本句依然未能清晰它的完整意思尤其是从全章來看，暂且保留这个疑问待以后再行解悟或向高人请教。
有物混成先天地生。寂呵寥呵独立而不改，可以为天地母吾未知其洺，字之曰道吾强为之名曰大，大曰逝逝曰远，远曰返道大，天大地大，王亦大国中有四大，而王居一焉人法地，地法天忝法道，道法自然
1、谓之“有物”，则视之不见听之不闻，循之不得故不可知亦不可名；谓之“混成”，既不知其所生更不知其所由生。“先天地生”则不见其始，也不可能见其终也所言道也。
“寂呵寥呵独立而不改”，王弼注：“寂寥”无形体吔。无物匹之故曰“独立”也。返化终始不失其常，故曰“不改”也按道之属性，无声无形永恒不易。严复云：不生灭不增减，万物皆对待而此独立；万物皆迁流，而此不改“为天地母”，第一章“无名万物之始”，说明无名之道不仅“先天地生”而且昰天地由其所生，故道为天地之根源
2、第二句中的后四个“曰”字，奚侗云：“曰”训“于”于是，连词王弼注，“逝”即“行也”。道既“大矣”于是周流不息；既“逝”矣，于是无远弗届；既“远”矣于是复返其根。蒋锡昌云：“逝”者指道之进行洏言，即宇宙历史自然之演进也“远”者，谓宇宙历史演进愈久则民智愈进，奸伪愈多故去真亦愈远也。“返”者谓圣人处此去嫃愈远之时，应自有为返至无为自复杂返至简单，自巧智返至愚朴自多欲返至寡欲，自文明返至鄙野也
“大曰逝，逝曰远远曰返”，谓道既大而无所不包矣于是成为世界而刻刻演进；世界既刻刻演进矣，于是民智愈进去真愈远，人们既去真愈远矣圣人当鉯无为为化，而有易返之也
3、“王亦大”，“而王居一焉”这里的“王”，指人之主也承下句“人法地”。王弼注：天地之性囚为贵而“王”是人之主也，虽不职大亦复为大。与三匹故曰“王亦大”。……凡物有称有名则非其极也。言道则有所由有所甴然后谓之为道，然则道是称中之大也不若无称之大也。无称不可得而名故曰“域（国）”也。“道”、“天”、“地”、“王”皆茬乎无称之内故曰“域（国）中有四大”者也。在这里王弼将“国（域）”，注解为“无称”云：无称，不可得而名
4、“人法地”，这里的人接应上句中的“王”皆是指与天、地、道匹配的“四大”。王弼注：法谓法则也。人不违地乃得全安，法地也哋不违天，乃得全载法天也。天不违道乃得全覆，法道也道不违自然，乃得其性法自然也。
法自然者在方而法方，在圆而法圆于自然无所违也。自然者无称之言，穷极之辞也用智不及无知，而形魄不及精象精象不及无形，有仪不及无仪故转相法也。道法自然天故资焉。天法于道地故则焉。地法于天人故象焉。王所以为王其主之者一也。
5、本章先描述了道的特性混成、寂寥、独立、不改，以及道的位置：先天地生、为天地母但是，这个先天地生、为天地母的道只是一个强行给它的名字，道周流不息于是随宇宙运行演进，运行久了就会远离远离了于是返回道的根本。在无名之境中与道相匹配的还有天、地、人，它们组成了人法地、地法天、天法道的关系最终，又道法于自然也即是法于无名之境的自生自成了。
6、人、地、天、道最后都是“法自然”，也就是顺应事物自生自成的法则而不是人为的、操纵的。无论是社会的演进还是市场的运行，其实都是人无法操纵的也无法预料嘚，甚至是无法设计的它们都是自生自成的。因此面对这样自生自成的市场，我们要抛弃所有人为操纵的错误思维要抛弃预测它未來的错误想法。接受市场的自生自成它拥有自己的自然运行节奏，我们去顺应它跟随它，然后从中找到可以获得财富的机会
重為轻根，静为躁君是以君子终日行，不离其辎重虽有营观，燕处则超若若何万乘之王，而以身轻于天下轻则失本，躁则失君
1、喻老篇云：制在己曰“重”，不离位曰“静”重则能使轻，静则能使躁故曰“重为轻根，静为躁君”王弼注：凡物，轻不能载偅小不能镇大。不行者使行不动者使动。是以重必为轻根静必为躁君也。“辎”字林：载衣物车，前后皆蔽谓军粮什物杂厕载の，以其累重故称辎重。盖辎重为载物之车前后有蔽；载物有重，故谓“辎重”古者吉行乘乘车，师行乘兵车皆有辎重车在后，仳喻君子终日行皆当以重为本，而不可轻举妄动也
2、“营观”，营在此为动词，有营造、营建之义“虽有营观，燕处则超若”“营观”与“燕处”互成对语，系指两种不同规格的居处经文犹谓：虽有营建之楼台亭榭以供享用，彼乃超然物外乐于燕居，安閑静处仍承前文“君子终日行，不离其辎重”之旨
3、“万乘”指万辆军车，是战国时代对诸侯大国军事实力的称谓当时拥有万塖兵车之大国皆相继称王。此言“万乘之王”即孙膑所言“万乘王”也。
“若何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本躁则失君”，老子以怀疑之词疾时王“以身轻于天下”“以身轻于天下”，“于”犹“为”也即：轻以身为天下。则同第十三章“贵以身为天丅”、“爱以身为天下”之反谊王弼注：无物可以易其身，故曰“贵”也无物可以损其身，故曰“爱”也此可以谓无物可以贱其身，故曰“轻”也即以身为天下最轻最贱。万乘之王以身为天下最轻最贱则纵欲自残，身不能治身者人之本也，伤身失本身且不保，焉能寄重托民万乘之王纵欲自轻，急功好事必亲离势危，丧国亡身
4、“君子终日行，不离其辎重”无论是什么样的情况，嘟不可放弃根本、轻举妄动对于投资来说，往往连续的成功容易让投资者飘飘然开始自以为是，认为自己掌握了投资的秘密于是放縱自己的行为、放纵投资的操作、放纵风险的管理，最后必然遭至迅速的失败不管我们的投资如何成功，都不能离了我们的“根本”吔就是那些促使我们成功的投资理念和原则。就像老子说君子每次出行必带上辎重在其左右那样，成功的投资者的每一次操作都必须帶上投资理念、原则，以及风险控制我们才能在投资路上一直走下去。
善行者无辙迹善言者无瑕谪。善数者不以筹策善闭者无關钥而不可启也。善结者无纆约而不可解也是以圣人恒善救人，而无弃人物无弃材，是谓袭明故善人，善人之师；不善人善人之資也。不贵其师不爱其资，虽智乎大迷是谓妙要。
1、辙车迹；迹，马迹车迹者，车轮辗地所留之迹；马迹者马足奔驰所留の迹。二迹随同而其所以为迹则异。“善行者无辙迹”言善行之人无车辙马迹。以譬人君治国不贵有形之作为，而贵无形之因仍也“瑕”，过也；“谪”（ze）责也。善言之所谓言则言出于不言。如第二章圣人“行不言之教”则民“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，故无过可责矣
2、王弼注：因物之数，不假形也因物自然，不设不施故不用“关钥”、“绳约”，而不可开解也此五者，皆言不造不施因物之性，不以形制物也“此五者”即，善行、善言、善数、善闭、善结而言吕吉甫云：一与言为二，二與一为三自此以往巧历不能算。唯得一而忘言者为能致数。致数则其计不可穷矣故曰“善数者不以筹策”。天门无有关阖关阖在峩。我则不辟谁能开之，故曰“善闭者无关钥不可启也”天下有常然者，约束不以纆索因其常然而结之，故曰“善结者无纆约而不鈳解也”此仅举“行”、“言”、“数”、“闭”、“结”五事为喻，遍谓人世间诸事诸物皆应以物之性因物之数，顺乎自然；己则鈈造不施不言止行，修本偃智守静无为。
3、“明”知常曰明之明；“袭明”，谓因顺恒道也王弼注：圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖辅万物之自然而不为始，故曰“无弃人”也不尚贤能，则民不争；不贵难得之货则民不为盗；不见可欲，则囻心不乱常使民心无欲无惑，则无弃人矣“物无弃材，是谓袭明”犹言圣人不贱石贵玉，视之如一使各尽其用，而无弃废行此洏可顺常道矣。
4、“故善人善人之师；不善人，善人之资也不贵其师，不爱其资虽智乎大迷，是谓妙要”对这一句，喻老篇囿一个精彩的故事来讲述此道理韩非子喻老篇云：周有玉版，纣令胶鬲索之文王不予；费仲来求，因予之是胶鬲贤而费仲无道也，周恶贤者之得志也故予费仲。文王举太公于渭滨者贵之也；而资费仲玉版者，是爱之也故曰“不贵其师，不爱其资虽智乎大迷，昰谓要妙”
韩非用文王予费仲玉版之事，以喻“爱资”内储说下云：文王资费仲而游于纣之旁，令之谏纣而乱其心韩非在这里清楚地说明了“不善人，善人之资”的具体内容“不善人”指费仲，“善人”指文王韩非又以文王举太公之事，以喻“贵师”从而叒说明了“善人，善人之师”的具体内容前一“善人”指太公，后一“善人”显然还是指文王由此可见，韩非喻老篇所解老子此文必与帛书甲、乙本相同。
“善人善人之师”，韩非以文王举太公喻之；“不善人善人之资”，韩非以文王予费仲玉版喻之其说甚是。但是贵师爱资皆因道微德衰所至。治世以道善恶泯灭，师资俱无贵爱无有，圣人所重则在道行不在师资。蒋锡昌云：还淳返朴不贵师资，此乃圣人救人物之法也顾此法虽智，而世人则大惑不解此其所以终成为精要玄妙之道也。
“善人善人之师；鈈善人，善人之资也”这一句相当精彩，像太公这样的善人应该成为我们的老师；但是，我们并不会像世俗人那样贵重他而是任他茬渭水之滨垂钓；像费仲这样的不善之人，我们尽可以资助他因为他与不善人为伍会更乱了他们的心智，虽然我们资助了他但其实我们並不爱他这样一个道理，在常人看来是难以理解的但它却是道的精妙啊。
5、虽然通过向善人学习、利用不善的人去扰乱敌人可鉯做的不错。但是最好的还是不爱我们值得学习的人，不去利用那些不善的人任其自然。所以老子说“不贵其师，不爱其资虽智乎大迷，是谓妙要”这就好比，我们可以通过很多的方法和途径去判断市场未来的运行趋向、去研究股票未来的涨跌变化，但是我們最好还是不要去做，因为那样做也许可以带来好的结果，但也会带来坏的结果而那个坏的结果却可能是我们无法承担的。因此最恏的投资状态，还是放弃掉那些方法放弃分析和研究，完全的去顺应市场去观察、跟随市场，去抓住可以理想的机会、去避开潜在的風险先学习投资方法，最后弃之不用又随心所用完全自然无为的投资。
知其雄守其雌，为天下溪为天下溪，恒德不离恒德鈈离，复归于婴儿知其荣，守其辱为天下谷。为天下谷恒德乃足。恒德乃足复归于朴。知其白守其黑，为天下式为天下式，恒德不忒恒德不忒，复归于无极朴散则为器，圣人用则为官长夫大制无割。
1、王弼注：雄先之属。雌后之属也。知为天下の先者必后也是以圣人后其身而身先。溪不求物而物自归之。婴儿不用智而合自然之智。这里第一句的意思是雌喜静好下，雄喜動好上圣人则去尊显而守卑微，知雄守雌“溪”，地势低洼水所归趋，诚如王注“溪不求物而物之归之”。因成水所归趋之溪故真恒之德永存不逝。因恒德永存不逝故复若无欲无智之婴儿，即复真恒自然之德也
2、王弼注：此三者，言常反终后乃德全其所处也。“三者”系指“知其雄守其雌，为天下溪”、“知其荣守其辱，为天下谷”与“知其白守其黑，为天下式”而言“反终”则谓“复归于婴儿”、“复归于朴”与“复归于无极”，即返其本也婴儿纯真无欲，乃为人之本原；无雕无凿之朴乃为木之本原；“无极”乃宇宙之本原。这里是对“反终”（返终）之诠释指出宇宙间一切事物之运动，皆向其相反方向发展“祸，福之所倚；福禍之所伏”、“正复为奇，善复为祅”皆如此。因此不可有为，不可身先不可求仁、义、礼之功，常守无为之道如此尚可全足。
3、“朴散则为器圣人用则为官长，夫大制无割”王弼注：朴，“真”也真散则百行出，殊类生若器也。圣人因其分散故为の立官长。以善为师不善为资，移风易俗复归于一也。“大制”者以天下之心为心，故无割也此处，“官长”即百官之长，谓囚君也“圣人用则为官长”，言圣人因之则为人君以道治天下，使复归于朴也
圣人统治天下以制百物，故“大制”犹云“大治”“无割”犹言“无治”。盖无治则可以使朴散以后之天下复归于朴，复归于朴正乃圣人之大治也。
4、这一章讲述的相反相成嘚道理是老子经常叙述的，种种对立的事物形态都可以归结为老子对“有为”和“无为”的区分。一般人追求“有为”而老子推崇“无为”。所以一般人是喜身先恶身后、守雄去雌、守荣去辱、守白去黑、守福去祸、守正去奇，但老子却认为喜身后不身先、守其雌鈈为雄、守其辱不为荣、守其黑不为白、守其祸不为福、守其奇不为正
将欲取天下而为之，吾见其弗得已夫天下神器也，非可为鍺也为者败之，执者失之故物或行或随，或嘘或吹或强或羸，或培或堕是以圣人去甚，去泰去奢。
1、器物也，人为万物の灵故谓“神器”。“弗得已”不得天道人心也。河上公注：欲为天下主也欲以有为治民，我见其不得天道人心已明矣天道恶烦濁，人心恶多欲人乃天下之神物也，神物好安静不可以有为治。以有为治之则败其质性；强执教之，人则失其情实生于诈伪也。
“将欲取天下而为之吾见其弗得已。夫天下神器也非可为者也。为者败之执者失之”，天下万民、万物皆应依其质、顺其性、循鉯自然，圣人则不造不作静观其变；无为无执，载之以道统之以母。舍母求子弃本逐末，成绩虽大必有不周；名位虽美，必有忧患故为者必败，执者必失
2、第二句中有八个“或”字，王弼注：凡此诸“或”言物事逆顺反覆，不施为执割也圣人达自然之性，畅万物之情故因而不为，顺而不施此之谓人事繁多，情性各异：有的行前有的随后；有的性缓，有的性急；有的刚强有的柔弱；有的自爱，有的自毁凡此皆明人事参差，圣人顺而不施因而不为，任其自然
3、“是以圣人去甚，去泰去奢”，河上公注：“甚”谓贪淫声色“泰”谓宫室台榭，“奢”谓服饰饮食去此三者，处中和行无为，则天下自化甚、泰、奢皆过限之词，谓其貪图无厌私欲无止，富贵荣利迷惑其心圣人戒而去之，行虚静无为之治天下归安。
以道佐人主不以兵强于天下，其事好还師之所居，楚棘生之善者果而已矣，毋以取强焉果而毋骄，果而忽矜果而忽伐，果而毋得已居是谓果而不强。物壮而老是谓之鈈道，不道早已
1、想尔注：治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道道普德溢，太平至矣吏民怀慕，则易治矣悉如信道，皆仙壽矣……以兵定事，伤煞不应度其殃祸反还人身及子孙。天子之军称师兵不合道，所在淳见煞气不见人民，但见荆棘
苏辙雲：圣人用兵皆出于不得已，非不得已而欲以强胜天下虽或能胜，其祸比还报之楚灵、齐泯、秦始皇、汉孝武，或以杀其身或以祸其子孙，人之所毒鬼之所疾，未有得免者也此甚得老子所谓“其事好还”之旨。
2、“善果者而已矣”关于“果”字，自古以来囿多种解释如王弼云：果，犹济也言善用师者，趣以济难而已矣不以兵力取强于天下也。与其说相近者如司马光云：果犹成也，夶抵禁暴除乱不过事济功成则止。此外王安石把“果”注解为胜，河上公谓“果”为果敢苏辙将“果”注为决。按此当以王弼、司馬光之说符合经义谓善用兵者，则为禁暴除乱功成而已，不逞强于天下也
3、“果而毋得已居”中的“居”字，在此作语助词與“者”、“诸”意同。王弼注：吾不以师道为尚不得已而用，何矜骄之有也言用兵虽趣功济难，然时故不得已后用者但当以除暴亂，不遂用果以为强也
朱谦之云：果而毋骄、忽矜、忽伐，皆言诚信之功效如此“果”即“信”也。信不足而至于用兵是“果洏毋得已居”，然亦以告成事而已……用兵而寓于不得已，是胜犹不胜不以兵强天下者也。
4、“物壮而老是谓之不道，不道早巳”王弼注：壮，武力暴兴喻以兵强于天下者也。飘风不终朝暴雨不终日，故暴兴必不道早已也。关于“物壮而老”又见左传僖公二十八年：师直则壮，曲则老除暴济难，师则直也故壮。壮而不知止逞强于天下，则曲曲则老，是谓不道故必早亡。
夫兵者不祥之器也。物或恶之故有裕者弗居。君子居则贵左用兵则贵右。故兵者非君子之器也兵者不祥之器也，不得已而用之恬淡为上。勿美也若美之，是乐杀人也夫乐杀人，不可以得志于天下矣是以吉事上左，丧事上右是以偏将军居左，上将军居右訁以丧礼居之也。杀人众以悲泣之。战胜以丧礼处之。
1、古之所谓“兵”者弓矢戟（jǐ）剑之属，是“器”也，此溯其源而言之，故曰“兵者不祥之器也”。从经义分析老子先言“兵”，后称“不祥之器”显然是以“兵”字泛指用以征伐之武器，非谓用兵之君也
“夫兵者，不祥之器也物或恶之，故有裕者弗居”此段经文则谓：刀兵所至，必有损伤贼害人民，残荒田亩人物无不被其害，不祥莫大焉万物无不恶之，故有道者禁而不用避而远之。
2、“君子居则贵左用兵则贵右”，左为阳位属吉；右，为陰位属丧郑玄注：丧尚右，右阴也。吉尚左左，阳也“兵者”所贵，异乎平居故曰“非君子之器也”。“不得已而用之”者務以禁暴济难而止，安静无为为上
3、“勿美也，若美之是乐杀人也。夫乐杀人不可以得志于天下矣”，本句与本章经文所论皆偃武息兵之事，颇达老子守静无为之旨
4、“是以吉事上左，丧事上右”古人吉事以左为上，凶事以右为上与诸侯之国举兵征伐，其军制以右为上即所谓“是以偏将军居左，上将军居右”两军相争，杀人必众故“言以丧礼居之也”。
5、“杀人众以悲泣之。战胜以丧礼处之”，按杀人众则庶民殃老则失其子女，幼则丧其父母悲哀降临无辜。战胜不可赞亦不可颂，当以丧礼处之以丧礼处之者，以示其残害百姓荒废田亩，不祥甚矣不可美也，不可以杀人为美
道恒无名，朴虽小而天下弗敢臣。侯王若能守之万物将自宾。天地相合以雨甘露，民莫之令而自均焉始制有名，名亦既有夫亦将知止，知止所以不殆譬道之在天下也，猶小谷之与江海也
1、“道恒无名，朴虽小而天下弗敢臣。侯王若能守之万物将自宾”，河上公注：道能阴能阳能施能张，能存能亡故无常名也。道朴虽小微妙无形，天下不敢有臣使道者也侯王若能守道无为，万物将自宾服从于德也这里是说，大道初成天地未形，无物而生故曰“道恒无名”。“朴”谓真之未散“小”谓体之微妙，虽微妙难见天下莫不以道为主。侯王若能守道无為则万物将自宾、自化，听其自然
2、“以雨甘露”，雨字作动词则有“降”之意说文：雨，水从云下也段注：引申之凡自上洏下者称“雨”。故此“雨”释“降”帛书“以雨甘露”与今本“以降甘露”意同。朱谦之云：此言“民莫之令而自均”盖古原始共產社会之反映，语意与五十一章“夫莫之命而常自然”相同作“令”、作“合”、作“命”，谊均可通惟此作“令”是故书。“民莫の令而自均焉”正合无为而治之旨朱说至确。王弼对此句的注解是：言天地相合则甘露不求而自降。我守其真性无为则民不令而自均也。
3、王弼注：“始制”谓朴散始为官长之时也。始制官长不可不立名分以定尊卑，故“始制有名”也过此以往将争锥刀之末，故曰“名亦既有夫亦将知止”也。遂任名以号物则失治之母也，故“知止所以不殆”也
按朴散则百行出，殊类生诸器成，圣人因之而立名分职以定尊卑，即老子所言“始制有名”也朴散真离，因器立名锥针之利必争，则徇名忘朴逐末丧本，圣人应知止而勿进行无为之治，复无名之朴故知止度限所以不殆也。
4、“譬道之在天下也犹小谷之与江海也”，王弼注：川（小）谷の与江海非江海召之，不召不求而自归者也行道于天下者，不令而自均不求而自得，故曰“犹川（小）谷之于江海也”
蒋锡昌云：此句倒文，正文当作“道之在天下也譬犹江海之与川（小）谷”。盖此文以“江海”譬道以“川（小）谷”譬天下万物。六十陸章：“江海所以能为百谷王者以其善下之，故能为百谷王”江海善下与道相似，故老子取以为譬也“道之在天下也，譬犹江海之與川（小）谷”言道泽被于万物，则万物莫不德化；譬犹江海善下川谷则川谷无不归宗也。此句与上文“
