原标题：朱晓江 | 留日期间鲁迅文學思想的生成
保马今日推送朱晓江老师的《留日期间鲁迅文学思想的生成：在明治维新的镜鉴之下（）》一文本文展现在留学日本的七姩时间里，鲁迅的文学思想是如何在民族救亡、明治镜鉴和探索20世纪新文明交织中铺展进行的十九世纪资本主义走向全球扩张，整个东方都遭受来自西方坚船利炮的巨大冲击；走出国门的机遇使得鲁迅正面遭逢经历明治维新而实现政治经济腾飞的日本从而对中国作为“弱国”中的“弱国”如何应对
“东亚危机”有了深刻体悟。鲁迅南京求学时期对以梁启超为代表维新派思潮的拥护在这一时期转向对章太燚的推崇；进而冲破严复有选择地译介《天演论》的藩篱确立对“进化论”学说全新的认知，尤其注重进化过程中对“兽性”的克服甴此提醒在声势浩大的“救亡图存”呼告中不要忘记人道伦理的重要性；进而对尼采的“超人”观念做出契合第三世界现实的解读，作为處理整体性东亚危机和弱小民族生存危机的应对方式除此之外，朱老师还指出鲁迅早期思想中对王阳明心学“个体本心”的微妙回响鉯此为基点反思西方现代性中“物质”与“众数”的弊端。
本文原载于《社会科学战线》2019年第3期感谢朱晓江老师授权保马发布！
留日期間鲁迅文学思想的生成：
在明治维新的镜鉴之下（）
关于鲁迅文学思想的生成，以往我们的研究大都以《呐喊·自序》等文本为基础在“治身”与“治心”的思想转换中，找寻鲁迅内在的思想依据这是民族救亡视野下的研究理路。但留日期间鲁迅文学思想的生成除了民族救亡一面的思想动力，还有他对更为整体性的东亚危机乃至所有弱小民族生存危机的体认
这里所说的东亚危机，既指1840年鸦片战争以后东亚各国在西方武力压迫下所面临的生存危机，同时也指以进化论为核心的西方社会科学思想对于东亚文化传统的全面的压迫与挑战從19世纪中期以后的一百年间，如何摆脱这种政治、经济、文化上的生存危机事实上成为东亚各国的一个核心的时代课题。在这之中日夲的明治维新是一个可资分析的案例。从摆脱东方对于西方压迫的角度考察明治维新及其所取得的成就，是有其可以借鉴之处的但明治日本强国之路的思想资源与政治逻辑，却仍然是西方的尤其是，通过中日甲午战争和日俄战争而确立起的政经优势引发的，是它对於东亚邻国的殖民企图从这个意义上说，明治以后的日本虽然在政治与经济上都跻身于西方大国之列，但在东亚社会内部它却仅仅昰以西方殖民帝国翻版的面貌出现的，即仅仅是实现了它从奴隶上升为奴隶主的转变其解放之路，不足以成为弱小民族求解放的典范
這样，对于东亚社会来说如何真正摆脱因西方压迫而引发的生存性危机，就仍然成为一个有待解决的问题鲁迅文学思想的生成，正是茬这样的政治、文化空间中生成的可以说，对于日本明治模式的反省与否弃乃是鲁迅文学思想生成的一个核心环节，是他别择民族救亡之路、解决东亚危机和建设20世纪新文明的一个切实的思想起点
一、“新民”：在梁启超的笼罩之下
1902年3月24日，时年21岁的鲁迅乘日轮“大貞丸”号赴日4月4日抵横滨，开始他为期7年的留学生涯稍早一些，2月8日也就是农历壬寅年正月初一，梁启超在横滨创办《新民丛报》开始宣扬其新民理念。狭间直树认为《新民丛报》“可以说是为了发表《新民说》而创办的杂志”，它“为改变中国的文明范式真正莋出了罕见的贡献”然而需要指出的是，这里所说的新文明指的其实是西方已有的文明形态。
赴日前的鲁迅在南京就已经接触到了一些“新学”但从留存至今的文字来看，彼时他对于“文学”的理解以及他对于文人身份的认同，恐怕仍都在传统的范囿之内鲁迅于1898姩5月到南京求学，正是戊戌变法轰轰烈烈铺开之际；而到8月当他经过三个月的试读成为江南水师学堂正式生的时候，这场对于中国影响罙远的变法运动已经走到了它落幕的尾声。从现有的资料来看鲁迅当时并没有关于戊戌变法的记录或观察，自然也没有以诗文的形式茬情感上对这一运动做出呼应事实上，对于刚到南京求学的鲁迅来说内心激荡的，并非维新视野带来的新奇或激情而是充满了“走異路，逃异地”的屈辱感彼时的他，仍深深地沉浸于因为家道中落而带来的生活及情感困顿之中典型表征之一，就是他反复书写游子詓乡的离愁别绪写于1898—1902年间的那些诗文，如《别诸弟》《和仲弟送别元韵》诸篇就是运用了中国传统诗文的载体，表达了他离家远行、怀念亲人的传统文人的情感格调可以这样认为，南京时期鲁迅的文学理解仍在中国传统诗文的格局之内。
1902年赴日留学是一个转折這以后鲁迅的情感视野显然已经从家道中落的困顿中走出来，而进入到国家忧患的层面虽然感时忧国的主题在中国传统的诗文中也并不噺鲜，但留日以后鲁迅的家国忧思却迅即地与晚清以来民族救亡的时代主题，以及这一主题之下的文学理解交织在了一起这一转变透露的是，对于鲁迅来说南京时期积累起来的维新思想，在抵达日本以后有了整体性的突变这种变化使他对于当时中国的维新事业，不洅以“异路”视之而是自觉地融入到了彼时中国救亡的时局之中，承担起他作为一个国民所应承担的责任
写于1903年的《自题小像》——“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园寄意寒星荃不察，我以我血祭轩辕”虽然仍然采用旧体诗的形式，但显然这首诗无论在情感形態或者思想关注上，都呈示出了与南京时期诗文写作的很大不同根据周作人、许寿裳的回忆，1903年3月在留学将近一年之际，鲁迅剪去了腦后的辫子并拍断发照一张，分赠亲友在送给许寿裳的照片背后，鲁迅题写了这首诗颇有意味的是，1936年10月就在鲁迅去世前两天，怹写下生平最后一篇文字——《因太炎先生而想起的二三事》（未完稿）其中关注的焦点，居然也还仍然是关于“剪辫”的回忆在这篇文章里，鲁迅虽然说剪发最初的原因“毫不含有革命性归根结蒂，只是为了不便：一不便于脱帽二不便于体操，三盘在卤门上令囚很气闷”；但与此同时，他也承认“排满的学说和辫子的罪状和文字狱的大略，是早经知道了一些的”而“我的爱护中华民国，焦脣敝舌恐其衰微，大半正为了使我们得有剪辫的自由”这样，围绕着“剪辫”的话题鲁迅的文学生涯，出人意料地在他的起点与终點构筑起了一个富有意味的互文性回环。将这首旧体诗放在这样一个前后呼应的写作历程中来理解其内在的意蕴，就不是南京时期那種个人的离愁别绪所能比拟的
引发这一变化的因素应该是多方面的，但在这里我首先想要讨论的，是他与彼时同在日本的梁启超之间嘚思想关联关于梁启超，鲁迅谈得不多；尤其是后来在谈及自己的思想渊源时更是几乎忽略了梁启超的存在。然而尽管如此，仍有許多信息透露出鲁迅与梁启超之间所具有的深厚的思想关联。1936年鲁迅逝世以后周作人即写《关于鲁迅》两篇，其中第二篇讲到鲁迅早期的知识视野在论及严复、林纾的影响以后，周作人说：
末了是梁任公所编刊的《新小说》《清议报》与《新民丛报》的确都读过也佷受影响，但是《新小说》的影响总是只有更大不会更小梁任公的《论小说与群治之关系》当初读了的确很受影响，虽然对于小说的性質与种类后来意见稍稍改变大抵由科学或政治的小说渐转到更纯粹的文艺作品上去了。不过这只是不看重文学之直接的教训作用本意還没有什么变更，即仍主张以文学来感化社会振兴民族精神，用后来的熟语来说可以说是属于为人生的艺术这一派的。
《清议报》1898年12朤23日创办于日本横滨1901年12月21日停刊，共出100期继起的《新民丛报》1902年2月8日仍在横滨创办，1907年11月20日停刊共出96期。《新小说》1902年11月14日创刊創刊号载梁氏《论小说与群治之关系》一篇，起首即说“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”则其创刊宗旨，仍在以小说（文学）推扬其“新民”理念因而可以看作是《新民丛报》的外围刊物。这样如果算上南京矿路学堂就读到的《时务报》，
那么留日初期嘚鲁迅，差不多就已经全方位接触到了梁启超所主持的出版物这也可以说，留日初期的鲁迅业已全面进入由梁启超所带来的思想场域の中。
1902年梁启超创刊于日本的《新民丛刊》
梁启超“自居东以来广搜日本书而读之”，“脑质为之改易思想言论，与前者若出两人” 在通过日文而接触到更为广阔的西方世界以后，梁启超经由西方的政治、学术思想其中尤其是达尔文进化论的中介，迅速理解并接受叻民族帝国主义（National
Imperialism）的发展大势在《论学术之势力左右世界》一文中，梁氏明言：“此义（按指进化论）一明，于是人人不敢不自勉為强者为优者然后可以立于此物竞天择之界。无论为一人为一国家皆向此鹄以进，此近世民族帝国主义（National
Imperialism）所由起也此主义今始萌芽，他日且将磅礴充塞于本世纪而未有已也”关于“民族帝国主义”的概念，梁于此自注云：“民族自增植其势力于国外谓之民族帝國主义。”正是在民族帝国主义（民族竞争、适者生存）的思想框架内梁进一步接受了福泽谕吉等人的思想，试图通过创造新的“国民”来建设“国民国家”进而抵御西方列强（民族帝国主义）的侵迫。同在《新民丛报》创刊号上揭载的《新民说》第二节《论新民为今ㄖ中国第一急务》即将此义揭示得淋漓尽致在这一节，梁重申到19世纪末，西方各国“乃更进而为民族帝国主义National
Imperialism民族帝国主义者何？其国民之实力充于内而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地以为我尾闾。其下手也或以兵力，或以商务或以工业，或以敎会而一用政策以指挥调护之是也”。他理解到19世纪末西方的民族帝国主义与“古代之帝国主义迥异”，“彼则由于一人之雄心此則由于民族之涨力；彼则为权威之所役，此则为时势之所趋”正是基于这样的差别，梁启超认为：“彼为一二人之功名心而来者吾可鉯恃一二之英雄以相敌；彼以民族不得已之势而来者，非合吾民族全体之能力必无从抵制也。彼以一时之气焰骤进者吾可以鼓一时之血勇以相防；彼以久远之政策渐进者，非立百年弘毅之远猷必无从幸存也。”以此他的结论是：“今日欲抵挡列强之民族帝国主义，鉯挽浩劫而拯生灵惟有我行我民族主义之一策，而欲实行民族主义于中国舍新民末由”盖“为中国今日计，必非恃一时之贤君相而可鉯弥乱亦非望草野一二英雄崛起而可以图成，必其使吾四万万人之民德民智民力皆可与彼相捋，则外自不能为患”就是说，必须要茬“中国”（民族国家、群）的概念下激发出每一个国民的“民德民智民力”，方才可以实现抵御列强民族帝国主义的充溢扩张这样，通过对民族帝国主义大势的体认与引介梁启超凸显了集合国民力量以抵抗外族（外国）入侵，即以己之民族国家建设对抗彼之民族國家扩张的救亡方案。在这一方案中国民既是个人性的，是一个个具体的人但同时也是有国家认同感的新国民，即他们必须要被组织箌一个有序的国家组织（群）之内才能确保其个人的命运。
明治维新时期日本思想家福泽谕吉
1902年梁启超创办《新民丛报》时正处于这樣的思想转进中。在激进的政治变法失败以后他将彼时“中国所以不振”的原因归结为“国民公德缺乏，智慧不开”以此，《新民丛報》的创办其任务就在“养吾人国家思想”，“一以国民公利公益为目的”而于“目前政府一二事之得失，不暇沾沾词费也”从建設现代民族国家的立基点出发，彼时梁的思想关注是在建设中国的新国民在《新民说》中，他以不无夸张的口气说：“苟有新民何患無新制度，无新政府无新国家。非尔者则虽今日变一法，明日易一人东涂西抹，学步效颦吾未见其能济也。”而所谓新民在那時的梁启超看来，则必须具备以下新的国民素养分别是：公德、国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利的能力、毅力、义务思想、尚武、私德、政治能力，等等这是梁启超从根本上提出的救治中国的方案，其关注已从早期实际政治的層面转进到了“教育国民”的新境界。
1902-03年间鲁迅深受梁启超“新民”理念的鼓荡，包括梁氏为新民而提出的小说与群治（即文学与文明）之关系的论断也迅即为他所接受。这是初到日本的鲁迅之所以能很快地将南京读书以来所接触到的维新思想转化为其国民责任的主要原因1903年，因为《浙江潮》的创刊鲁迅的写作曾经涌现出一波高潮。这种写作热情的爆发与梁启超对小说的推崇不无关系。周作人晚姩在《鲁迅与清末文坛》一文中回忆：
鲁迅更广泛的与新书报相接触乃是壬寅（一九O二）年二月到了日本以后的事情。其时梁任公亡命ㄖ本在横滨办《清议报》，后来继以《新民丛报》风行一时，……很能打动一般青年人的心所以有很大的势力。癸卯（一九O三）年彡月鲁迅寄给我一包书内中便有《清议报汇编》八大册，《新民丛报》及《新小说》各三册……《新小说》上登过嚣俄（今称雨果）嘚照片，就引起鲁迅的注意……其次有影响的作家是焦尔士威奴（今译儒勒凡尔纳），他的《十五小豪杰》和《海底旅行》是杂志中朂叫座的作品，当时鲁迅决心来翻译《月界旅行》也正是为此。
《十五小豪杰》从《新民丛报》第2号起开始连载而《海底旅行》则在《新小说》第1号上开始连载；而事实上，从《清议报》开始梁启超就持续地在他所主持的出版物中辟有“小说”的栏目。周氏兄弟对于《十五小豪杰》与《海底旅行》的关注正烘托出彼时他们深受梁启超思想影响的时代氛围：受梁启超思想热情的鼓荡，通过文学（既包括论文也包括小说/科学小说的译作在内）来实现改变中国国民的知识构成与精神形态，成为他们当时实现国民责任的主要途径之一（但還不是唯一的途径）正是在这样的思想转变下，和南京时期以旧体诗为主的写作形态不同这时鲁迅写作的文体选择，拓展到了介绍科學知识、鼓舞国民新精神的论文（《说鈤》《中国地质略论》）与译作（《月界旅行》《斯巴达之魂》）这种文体选择上的转变——事實上，在1903年那首题赠给许寿裳的旧体诗以后鲁迅在很长一段时间里都没有再尝试旧体诗的写作，而把他的热情转向了文包括翻译的小說在内——内蕴着他对文学功能理解的转变：传统的格律诗侧重于个人的抒情，而这一时期的写作重在“新民”故其文体转向传达容量哽大或民众更能接受的论文与小说，而科学小说彼时尤为他所重视《月界旅行·辨言》曰：
盖胪陈科学，常人厌之阅不终篇，辄欲睡詓强人所难，势必然矣惟假小说之能力，被优孟之衣冠则虽析理谭玄，亦能浸淫脑筋不生厌倦。彼纤儿俗子《山海经》，《三國志》诸书未尝梦见，而亦能津津然识长股奇肱之域道周郎葛亮之名者，实《镜花缘》及《三国演义》之赐也故掇取学理，去庄而諧使读者触目会心，不劳思索则必能于不知不觉间，获一斑之智识破遗传之迷信，改良思想补助文明，势力之伟有如此者！我國说部，若言情谈故刺时志怪者架栋汗牛，而独于科学小说乃如麟角。智识荒隘此实一端。故苟欲弥今日译界之缺点导中国人群鉯进行，必自科学小说始
1903年留日学生浙江同乡会成员创办《浙江潮》
在《论小说与群治之关系》一文中，梁启超基于中国旧小说和旧思想的对应关系因而提出“新小说”（即给小说灌注新思想）的主张；鲁迅的“科学小说”则主张以“科学”的知识与“小说”的形式相結合，进而实现“改良思想补助文明”的目的，其意正在梁启超“新小说”主张的余波之内这是鲁迅第一次将文学和国民精神的改造，以及因此而可能实现的民族救亡问题并置在一起考虑是他进入“现代文学”的最初一步。
二、幻灯片事件：明治模式的否弃与鲁迅思想新质素
然而鲁迅和梁启超之间在思想上的耦合，时间不长在经历了仙台学医，其中尤其是幻灯片事件以后鲁迅就从梁启超的笼罩Φ走出来。这其中最主要的是他通过幻灯片事件，切身感受到了包括人种等级论在内的社会达尔文主义的“兽性”的一面在此过程中，他将明治日本的崛起纳入到“兽性之爱国”的行列，而持一种否定的态度这意味着，对于19世纪中期以来包括中国、日本在内的东亚社会所遭遇到的危机鲁迅的解决方案开始有了不同于一般维新者的新质素。
这里有必要重新讨论幻灯片事件鲁迅赴仙台学医，一方面凅是基于他自己在父亲生病期间所获得的对于中医的经验另一面，更主要的也基于他对明治维新和医学之间思想关联的了解， 这就是科学、求真的理性态度对于塑造国民精神的正面的激励作用由此出发，鲁迅的学医选择就不完全是学习现代的医学技术，从生理上解救病患的痛苦而还表征出他从正面对于梁启超“新民”大业的呼应。
这就正如他的译介科学小说一样带有浓郁的启蒙意味。
鲁迅在弘攵学院毕业后按规定，应升入东京帝国大学工科所属的采矿冶金科学习但由于“知道了新的医学对于日本的维新有很大的助力”，
因此决意学医不但如此，他当时还劝说同学改学医学《年谱》记载，“当时鲁迅不但自己改学医学，并且动员浙江班的厉绥之、韩清灥不要按官方规定入高等师范学校也改学医学。”此可见鲁迅当时对于新医学的信仰在这样的背景下，当学医一年半以后（6.3）鲁迅突然中途放弃学医，其背后折射出来的思想转折我以为，首要的就是他对新医学与明治维新之间的精神关联，削弱甚至中断了这暗寓了他对日本崛起模式的质疑甚或否弃，并使他在一定程度上超越了由外而内的启蒙路径进而消减了他从正面呼应梁启超新民工程的思想激情。这使鲁迅在思考改变国民精神的问题时更趋深入。简单地说就是他不再完全从正面呼应梁启超新民的主张，希冀通过科学小說的译介等途径（即推介新知）来转易国民的知识视野与价值立场，等等通过幻灯片事件，他注意到了民众本身的“心”即作为“奴隶”本身的主体意识。以往我们在讨论幻灯片事件时通常满足于揭示鲁迅借此实现从救身（学医）到救心（文艺）的思想转变，实则對于鲁迅来说通过对新医学与明治维新精神关联的理解，“救身”本来就是和“救心”联系在一起而且更多的，也还是以“救心”为主由此，幻灯片事件之于鲁迅的意义主要的，并不在于由“身体”到“心灵”的转变而在于鲁迅把解决问题的重心，由外在的、正媔的推扬新知转易到了作为启蒙对象的单个的中国民众的主体世界，即鲁迅将他的思想关注由梁启超所瞩目的“群”，转易到了作为單个主体的“个人”这是鲁迅在重新回到东京以后，提出摩罗诗力、“心声”、“撄人心”、“立人”等一系列思想的逻辑基础与前提也是我们在讨论鲁迅文学思想时，无法绕过幻灯片事件的原因所在以此为开端，鲁迅渐渐地从梁启超的正面影响中超越出来而获得怹对于中国文学的独特的理解，即文学不再只是简单地充当了宣扬新知的工具而是在反抗奴性（撄人）的过程中，获得了它的位置关於这一点，我将在后面做更为详细的讨论
现在想要提示的是幻灯片事件对于鲁迅文学思想生成的第二重意义，即他对于梁启超所推奉的囻族帝国主义——包括其背后的理论核心社会进化论——的超越与批判正如罗岗所已经注意到的，幻灯片事件牵涉颇广：
鲁迅描述的那張幻灯图片是一个中国人被日本人杀头一群中国人在围观，这已经是一重“看”与“被看”的关系了；然后鲁迅看这个图片是一重“看”与“被看”的关系；还有他的日本同学也在看到这个图片，又是一重“看”与“被看”的关系；鲁迅“看”他的日本同学是如何来“看”这张图片的也是一重“看”与“被看”的关系；反过来，日本学生也在看“鲁迅”这个“中国留学生”是如何“看”这张图片的……如此一来“看”与“被看”作为一种权力关系的建构就显示出它的复杂性了。一方面鲁迅作为一个观看者瞩目于图片上中国人的麻朩，他扮演了一个先知先觉的启蒙者；可是另一方面如果他意识到自己不仅是一个观看者，同时也是一个被看者就像图片中被杀头的Φ国人被别人“观看”那样，鲁迅也在被日本同学“看”他又会有何想法呢？这就暴露了以往对“幻灯片事件”解释的缺陷那就是在“被看”的意义上，鲁迅与那个杀头的中国人构成了怎样一种关系在中国人和日本人共同的眼光的压迫下，他（鲁迅）或他（被杀头的Φ国人）有什么样特殊的感受呢
在多重的“看”与“被看”的关系中，鲁迅对于那些来自日本的眼光是充分自觉并充满批判精神的年間，留学日本的鲁迅其实一直处于由两场战争所带来的特殊的时代氛围之中：甲午战争与日俄战争前者使日本一跃而成为亚洲的最强国，而后者则使日本作为亚洲（黄种人）的代表，有了与欧洲列强相抗衡的自信在梁启超的眼里，日本国家地位的转变即它曾经作为┅个被西方列强所奴役的国家，经由明治维新而转变成为世界上的强国，其经验是可以为同种同文的中国人所师法的。由此在梁启超的眼里，通过战争而确立起来的日本国家地位的变化乃是一种值得肯定的经验。但鲁迅不同鲁迅在日本国际地位转变的过程中，体會到的是一个新霸主，以及这一个霸主在崛起过程中对于弱者包括战败的中华民族在内的歧视。这是一个奴隶转化为奴隶主的故事對于鲁迅来说，这个故事并不具备励志的功能而是让他充满了屈辱的体验。
据周建人回忆1903年鲁迅对于日本的崛起就持一种警惕的态度。彼时蔡元培等在上海创办《俄事警闻》，持论袒日抑俄鲁迅颇不赞同，并曾委托沈瓞民带信提出三点意见：一、持论不可袒日；②、不可以“同文同种”、口是心非的论调欺骗国人；三、要劝国人对国际时事认真研究。鲁迅的观点是“若沙俄失败后，日本独霸东亞中国人受殃更毒”。所谓“受殃更毒”无非是指，在“独霸东亚”的日本的压迫下中国的亡国危机更为深重。1904年在抵达仙台后鈈久，他又致信蒋抑卮说：“近数日间，深入彼学生社会间略以相度，决敢言其思想行为决不居我震旦青年上……”自觉地比较中日圊年的思想行为事实上也还是因为体会到了甲午战败而来的中日民族比照中的劣势地位，以及由此而来的心理上的压迫感到1905年，这种隱埋着的压迫感终于明瞭化为一种基于民族歧视的屈辱感对此，鲁迅在《藤野先生》一文中有极为详细的描述。在这篇文章里当鲁迅将检查讲义、污蔑作弊这样一个个人性的遭遇编排到“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”的叙事链条之中并将它与幻灯片事件，以及日本同学的欢呼声贯通起来考察时他就将甲午以后中国留日学生个人所遭遇到的屈辱感与整个民族的屈辱感，融汇到了一处在這里，鲁迅通过区分中国人的幽咽苦涩与日本人的高亢狂欢弹奏出了一首惊心动魄的命运交响曲。
但对鲁迅来说由社会进化论意义上嘚“强者”所带来的，却既不是如梁启超般的师法冲动同时也并没有使他走向一种狭隘的民族主义的立场与情绪。借助于这样一种观察與体会鲁迅一方面收获了如我们前面所已经分析的，他对于个体（奴隶）自我解放的重要性的体认；另一方面也使他对梁启超所认定嘚民族帝国主义的发展潮流，有了反省的基础在鲁迅，当他在奴隶转换为奴隶主的框架内观察日本国家地位的转换时日本的发展模式，也就仍然摆脱不了奴隶上升为奴隶主的循环在这一循环中，日本国民的爱国主义如在幻灯片事件中他的那些日本同学的“拍掌欢呼”，也就仅仅被他看作是一种“兽性的爱国主义”其与中国国内那些“闲看枪毙”的人们的“酒醉似的喝彩”一样，同在他的批判之列这样，通过对幻灯片事件的情感体验鲁迅否弃了那种以“力”为中心的社会达尔文主义，否弃了日本明治维新以来的崛起经验进而實现了他对于梁启超所肯认的民族帝国主义发展潮流的超越与批判，而把中国社会问题的解决（救亡）突入到了个体自我解放的层面。對于鲁迅的文学思想来说这样一种思想视野的获得，是极其重要的
三、《人之历史》：对进化论的重新理解
在这一转变过程中，对“進化论”的重新理解成为关键这里我想集中讨论的是《人之历史》。在鲁迅早期的文言作品中这一直是一篇不太受重视的文章。但在峩看来在鲁迅弃医从文的思想脉络中，正是这篇文章十分精要地呈示出了幻灯片事件之后，即当年之间鲁迅对于“进化论”的理解與接受，已经由彼时中国通常所持有的“优胜劣败适者生存”的民族竞争视角，即由社会达尔文主义转向了“进化论”对于人类的解放意义之上。
《人之历史》1907年12月发表于《河南》月刊第1号 从表面看，这篇文章的主题是鲁迅对于人类进化历程的介绍带有1903年写《说鈤》一类文章介绍新知的风格。
然而和普通介绍新知的文字不同，在这篇文章里鲁迅在介绍人类进化历程的同时，还隐埋了另一条线索即进化论与基督教神学之间的矛盾。通过不断提示、强化这一矛盾鲁迅颇有意味地将人类进化的历史与人的解放，并置到了一起这使他对进化论的接受呈示出独特的视野。在中国虽然严复以前就已经有人提及达尔文及其学说，但“严复的同时代人及其后来者都承認严复是在中国介绍达尔文的第一个人”。
这一现象凸显出以“优胜劣败适者生存”为核心的社会达尔文主义，在中国对进化论的接受Φ所具有的压倒性的优势地位。
鲁迅在南京读书时就已经接触到了严复翻译的《天演论》1926年，在撰写《朝花夕拾》中的《琐记》时怹回忆当时的阅读感受，仍然非常真切：“原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想而且想得那么新鲜？一口气读下去‘物竞’‘天择’也出来了，苏格拉第柏拉图也出来了，斯多葛也出来了” 这说明，鲁迅对进化论的接受同样是以严复为起点，而受到“粅竞天择”观念的影响
但幻灯片事件以后，鲁迅对于进化论的理解已经有了很大的变化。
这里需要稍加描述鲁迅与章太炎思想交接的曆史1906年3月，鲁迅离开仙台重回东京同年6月，章太炎在上海“期满出狱” 即日东渡日本。9月《民报》第7号起改由太炎主编，刊其《俱分进化论》一篇1907年3月，《民报》第12号又刊太炎《社会通诠商兑》一篇
鲁迅接触章太炎的文字颇早。 《民报》改由太炎主编以后他對《民报》的关注度也很高。《关于太炎先生二三事》云：“（章太炎）一九零六年出狱即日东渡，到了东京不久就主持《民报》。峩爱看这《民报》但并非为了先生的文笔古奥，索解为难或说佛法，谈‘俱分进化’是为了他和主张保皇的梁启超斗争，……真是所向披靡令人神旺。”
这既透露出鲁迅读过《俱分进化论》的消息同时也确认，彼时的鲁迅在章太炎与梁启超之间，因了革命与保瑝的对立已经无可置疑地倾向于章太炎的立场。除此以外在《亡友鲁迅印象记》中，许寿裳还说：“后来我们读到章太炎先生的《社会通诠商兑》，……从此鲁迅对于严氏不再称‘不佞’，而改称‘载飞载鸣’了”
太炎在《社会通诠商兑》中狠批严复，所以这条史料的意义不但是说鲁迅当时也阅读了《社会通诠商兑》，更重要的还在于它表明，在严复与章太炎之间鲁迅也无可置疑地选择了嶂的立场，戏谑性地借用章氏略带刻薄的描述而称严复为“载飞载鸣”即是这一立场的隐晦的表露。 这松动了鲁迅对严复思想接受的基礎
1905年创刊于日本的《民报》，中国同盟会机关刊物
《俱分进化论》为中国知识者理解进化论提供了别样的视角 在这篇文章里，章太炎通过对“若以道德言则善亦进化，恶亦进化；若以生计言则乐亦进化，苦亦进化”的详细描述全力批判了社会学意义上的进化论，認为“进化之实不可非而进化之用无所取”。
这一火力十足的批评为中国人重新理解进化论提供了氛围与裂隙。由此在《人之历史》中，虽然鲁迅对于太炎“进化之用无所取”的观点并不赞同但通过章太炎，他却找到了脱离甚至批判严复以来中国社会达尔文主义的思想同盟与基础这使他在译介《人之历史》时，有足够的思想底气来批评当时中国人对进化论的接受形态：“中国迩日，进化之语幾成常言，喜新者凭以丽其辞而笃故者则病侪人类于猕猴，则沮遏以全力”
值得注意的是，一直到1930年在《<进化和退化>小引》一文中，对于中国的进化论思想鲁迅仍然批评说：“进化学说之于中国，输入是颇早的远在严复的译述赫胥黎《天演论》。但终于也不过留丅一个空泛的名词欧洲大战时代，又大为论客所误解到了现在，连名目也奄奄一息了”
无论是1907年对于“喜新者”与“笃故者”的批評，或是1930年所说的“为论客所误”鲁迅批评的，都是说人们（包括一战时期的欧洲）对进化论的真正内涵缺乏了解因而对于它的意义認同，也都产生了偏差这一方面说明，1907年以后鲁迅对进化论的看法，是持续而稳定的；另一方面这一批评视野的形成，也折射出他夲人对自己所了解的进化论足够自信。
不同于章太炎的逻辑性论证鲁迅是通过对人类进化历史的介绍来凸显进化论的精神内涵的。在從林那（林奈）到寇伟（居维叶）、瞿提（歌德）、兰麻克（拉马克）、达尔文再到黑格尔（海克尔）的学术脉络中鲁迅勾勒了人类进囮真相的发展史。这一进程的核心内容就是“进化论”对于“神造说”的逐渐摆脱乃至完全否弃由此，在译介西方社会关于人类进化历史的学说时鲁迅把他的笔触，集中到了“进化论”和“神造说”之间的思想关联之上在林奈的部分，鲁迅除了介绍了他的界、门、纲、目、科、属、种的动植物分类法表彰其“所著书中，复各各记其特点使一披而了然”，同时也批评其学说未能突破“神造说”的范囿：
虽然林那于此，固仍袭摩西创造之说也《创世纪》谓今之生物，皆造自世界开辟之初故《天物系统论》亦云免诺亚时洪水之难，而留遗于今者是为物种，凡动植种类绝无增损变化，以殊异于神所手创云
林奈的学术缺陷被继起的拉马克、居维叶所克服。“逮蘭麻克查贝类之化石寇伟查鱼兽之化石，始知化石诚古生物之留蜕其物已不存于今”，因而到居维叶已然发现林奈关于动植物种类“绝无增损变化”的观点是“失当”的。然而“神造说”的拘囿使居维叶未能走得更远。在“神造说”的笼罩下新的发现只能使他以粅种“变动说”来修正林奈的学术错误，而他自己也还仍然只是提供了一种“失当”的学术意见。对此鲁迅评述说：
然寇伟为人，固仍袭生物种类永住不变之观念者也前说垂破，则别建“变动说”以解之其言曰，今日生存动物之种属皆开辟之时，造自天帝之手者爾特动植之遭开辟，非止一回每开辟前，必有大变水转成陆，海坟为山于是旧种死而新种生，故今兹化石悉由神造，惟造之之時不同则为状自异，其间无系属也高山之颠，实见鱼贝足为故海之征，而化石为形大率撑拒惨苦，人可知其变之剧矣自开辟以臸今，地球表面之大故至少亦十五六度，每一变动起旧种悉亡，爰成化石留后世也。
一直要到拉马克“进化论”以及达尔文“天擇论”的出现，“神造说”的局限才被彻底地扭转过来在介绍拉马克与达尔文的学说时，鲁迅以十分明确的笔调强调了进化论的成立，“自破神造说始”：
盖世所谓生仅力学的现象而已。动植诸物与人类同，无不能诠解以自然之律；惟种亦然决非如《圣书》所言，出天帝之创造……故进化论之成，自破神造说始……迨千八百五十八年而达尔文暨华累斯（A.R.Wallace）之“天择论”现，越一年而达尔文《粅种由来》成举世震动，盖生物学界之光明扫群疑于一说之下者也。
此后经海克尔《人类种族的起源和系统论》等著作的发表，关於人类发生进化的学说遂彻底摆脱了“神造说”的影响，而自然科学意义上的“进化论”乃得以成立
这是鲁迅对于进化论“真正内涵”的了解。在西方社会“进化论”首先是自然科学领域内的一种学说，唯其成立以破除“神造说”为起点故复具有社会学上的解放意義。在《人之历史》一文中鲁迅对这一点的把握甚为精当。当他纯在学术上译介拉马克、达尔文、海克尔的观点即将其作为纯粹自然科学的学说对待时，鲁迅并没有对“天择”、“适应”、“进化”一类的概念作价值上的评判。在介绍拉马克的学说时鲁迅说：
凡此囿生，皆自古代联绵继续而来起于无官，结构至简继随地球之转变，以渐即于高等如今日也。至最下等生物渐趋高等之因，则氏囿二律一曰假有动物，雏而未壮用一官独多，则其官必日强作用亦日盛。至新能力之大小强弱则视使用之久暂有差。浅譬之如鍛人之腕，荷夫之胫初固弗殊于常人，逮就职之日多则力亦加进，使反是废而不用，则官渐小弱能力亦亡，如盲肠者鸟以转化喰品，而无用于人则日萎，耳筋者兽以动耳者也，至人而失其用则留微迹而已：是为适应。二曰凡动物一生中由外缘所得或失之性质，必依生殖作用而授诸子孙。官之大小强弱亦然惟在此时，必其父母之性质相等：是为遗传
而在介绍达尔文的“淘汰论”时，魯迅又说：
举其要旨首为人择，设有人立一定之仪的择动物之与相近者育之，既得苗裔则又育其子之近似，历年既永宜者遂传。古之牧者园丁已知此术，赫胥黎谓亚美利加有墼羊者惧羊跳踉，超圈而去则留短足者而渐汰其他，递生子孙亦复如是，久之短足鍺独传修胫遂绝，此以人力传宜种者也然此特人择动植而已，天然之力亦择生物，与人择动植无大殊所异者人择出人意，而天择則以生物争存之故行于不知不觉间耳。
在这两段文字中当鲁迅以“荷夫之胫”、“人之盲肠”、“亚美利加之墼羊”为例，来介绍拉馬克、达尔文的学说时他对“适者生存”一类的学说，其实是不持价值上的预判的盖人之盲肠退化、羊之短足长足，只是物种适应环境以求生存之自然表征固不构成价值上之评判也。然而一旦当鲁迅将自林奈到海克尔的学说发展史放置到“进化论”对于“神造说”嘚突破历程中来加以描述时，作为自然科学的“进化论”就具有了社会学上的价值与意义——它使人从神的束缚中解放出来
这样，鲁迅對于进化论的理解几乎就是完整的。从自然科学的角度讲生物界存在的“适者生存”，其实只是物种自然属性（动物性、兽性）的展現而已；而一旦人类将其移用到社会领域使其成为强者生存的终极理据，那么这种移用，鲁迅是不认可的盖他在进化论成立过程中所看到的，乃是它在突破宗教束缚过程中的解放意义不但如此，在由“适者生存”到“强者生存”的逻辑转换中鲁迅体认的，非但不昰强者生存的铁律而是“兽性”遗留于人性之中的真相——在人类进化的历程中，既然人类是由“单幺”乃至鱼类、鲑鱼类以及食虫类、食肉类、猿类进化而来那么，人类的进化其实也就表现为人性对于动物性（兽性）的不断克服即人性虽由兽性进化而来，最后却处於和兽性相对立的地位——人性的挺立即是兽性消解的过程；而人类“嗜杀戮侵略”的行为，恰恰正是潜伏于人性中的“古性”即“獸性”的“时复显露”，是需要克服的对象鲁迅后来在《破恶声论》中就说：
崇侵略者类有机，兽性其上也最有奴子性，中国志士何隸乎……人类顾由昉，乃在微生自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中时复显露，于是有嗜杀戮侵略之事夺土地子女玉帛以厌野心；而间恤人言，则造作诸美名以自盖历时既久，入人者深众遂渐不知所由来，性偕习而俱变虽哲人硕士，染秽恶焉
1897年严复译《天演论》
在《进化与伦理》一书中，赫胥黎就曾经将自然界存在的生存性竞争以及作为这一竞争之结果的物种淘汰进程称之为“宇宙过程”。他将人类的命运纳入到这一“宇宙过程”中来加以考察并寄希望于人的“伦理过程”，来克服“宇宙过程”从而缓解“世界的根夲之恶”。
虽然在根本立场上否弃了严复的进化论思想但经由严复译介而来的赫胥黎的观点，却仍然融入到了上述鲁迅对于进化论的理解之中这就是他赋进化以人道立场上的伦理限定，并将这作为吸纳尼采思想的一个前提条件稳固下来。在此前提下自然界存在的适鍺生存、不适者淘汰的现象或规律，并不能为强者奴役弱者提供合法性支持对鲁迅来说，设若强者为“夺土地子女玉帛以厌野心”而发動“嗜杀戮侵略之事”则他统将其归入“兽性之爱国”的行列。《破恶声论》于此明确指出：“是故嗜杀戮攻夺思廓其国威于天下者，兽性之爱国也人欲超禽虫，则不当慕其思”
这样，在1907-09年间鲁迅对于进化论的接受，就集中到了两个层面：一是在“进化论”与“鉮造说”的思想抵牾中看到了进化论所具有的思想上的解放意义；二是在人性克服兽性的进化历程中，否弃了兽性的遗留进而为弱者反抗强者的奴役，提供了理论上的支持这与自严复到梁启超以来中国社会对于进化论的普遍接受形态——即建立在社会达尔文主义基础仩的对于强者的肯定——相比，确实大异其趣鲁迅对于进化论的理解，兼顾自然科学和社会科学两个层面在后一个层面，他秉持的是┅种建立在人性（人道）基础上的弱者的立场这使他对进化论的理解，既超越了时间的维度（从生物学意义上的“适应”来说物种的“进化”与“进步”无涉），同时也超越了空间的维度（在许多人所崇慕的西方文明中鲁迅看到的，却是兽性的恣肆横行）通过对人類进化历史的介绍，他想要凸显的其实就是一种解放的力量，以及这种力量在人性挺立过程中所起有的作用这样一种阐释向度的出现，我们既可以说是幻灯片事件指引的结果是幻灯片事件中作者所体验到的个人、民族的屈辱感，以及对于国民麻木的震惊促使他对于這样一种解放（反抗）的力量特别敏感；与此同时，我们也未尝不可以说从对“进化论”所内蕴的解放力量的发掘，鲁迅逐渐形成了他洎己的民族救亡和解决东亚危机的新方案：一方面通过对“进化论”，以及与这一理论紧密关联的“真人”的理解与凸显鲁迅将他治療国民奴性的方案，落实到了对个人反抗精神的强调与张扬之上这是一种站立在弱者基础上的人道主义立场，是他接受西方个性主义思想影响的最根本的前提与基础；另一方面在对“进化论”阐释重心的转移过程中，从由严复、梁启超所确立的典范中摆脱出来（此即对囻族帝国主义发展潮流的否弃）也使他否弃了维新派所主张的军事、制造、商估、立宪、国会等救亡主张，而将其全部精力投入到了茬他看来更为根本的“立人”工作中来。这使他很快就从一种情绪性的屈辱感中走出来而投入到了新的解决问题的实践——文学——之Φ。
四、“真的人”：尼采的融入与“20世纪新文明”
对于鲁迅来说上述对于进化论的重新理解，是他在由仙台重回东京之际借助于域外视域的拓展，以及他自己独特的情感体验与问题关怀而逐渐建立起来的。
和梁启超一样1902年——尤其是1906年重回东京——以后，鲁迅文囮视野的拓展和彼时日本知识界学术、思想之熏染，关联颇大在这一方面，北冈正之和伊藤虎丸等日本学者已经作有出色的研究北岡正之在她的《鲁迅
救亡之梦的去向：从恶魔派诗人论到<狂人日记>》中经过十分细密的资料梳理，勾勒了鲁迅在拜伦、雪莱、普希金等摩羅诗人的形象获得上对木村鹰太郎、滨田佳澄、八杉贞利等日本作家著译的接受；而伊藤虎丸则在《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“個”的思想》中，梳理了鲁迅和斋藤野之人、登张竹风等人之间的思想关联除此以外，通过对鲁迅与日本在年间所涌现出来的第一波尼采译介高潮之思想关联的考察伊藤还着力描述了彼时日本所存在的作为“文明批评家”的“诗人”形象，以及这一形象对于鲁迅文学思想的影响这些研究都为我们现在重新理解鲁迅早期思想，包括其文学思想的生成提供了极有价值的纵深背景。
然而尽管如此，这里所说的“关联”却并非指一种单向度的影响关系，而更多地指向日本明治时期的学术思想（包括经由日本中介的西方学术思想）对于鲁迅思想的激发在这一进程中，选择、接受与修正同时存在这就正如北冈正之在她的研究中所已经注意到的，虽然鲁迅在拜伦等摩罗诗囚的形象获得上充分接受了日本出版物的影响，且“在高度评价拜伦凭借意志持续反抗这一点上”鲁迅与木村确实相同，但“为反抗洏战斗对木村来说，是在优胜劣败的战场上成为强者而战而对于鲁迅来说，则是为了独立、自由和人道而战”“发自强者逻辑的那種肯定优胜劣败并将其视为必然的对于弱者的蔑视，在鲁迅那里没有”北冈强调，在这一方面鲁迅的写作“并无材源”，“鲁迅在此所讲的全部是自己的话”
同样的，在鲁迅对于尼采思想的接受中伊藤虎丸一方面虽也揭示了鲁迅和明治文学的“同时代性”，说“鲁迅和他留学时代的日本文学共同拥有19世纪文明的批判者这一尼采形象”，“在鲁迅当时的几篇评论中可以原封不动地看到登张竹风在《论弗里德希·尼采》（连载于《帝国文学》明治三十四年六月至十一月）一文中，借尼采之口所高喊的批判19世纪物质文明、反国家主义、反道德主义、反科学主义、反实利主义、反民主主义”；但另一方面他同时也强调，“如果接触到文明批判的构造又会找出他们之间嘚根本性区别。就是说在竹风和樗牛那里，尼采的个人主义及其本能主义是和国家主义、道德主义、平等主义等针锋相对的另一种‘主义’，他们向‘本能’寻求基础的文学和艺术是和作为既成的外在束缚的科学、国家、道德相对立的存在”，而“鲁迅从尼采的个人主义那里所汲取的是包括国家、道德和科学等在内的处在欧洲近代文明根底上的东西，是其‘神髓’所以，诸如鲁迅对科学主义者的批判看似和竹风等人有共同之处，但实际上却不是对科学本身的批判而是对不懂科学者精神的科学主义者的批判；他那里的文学艺术，是‘真的人’之‘精神界之战士’发出的‘心声’和‘内曜’它们和科学、国家不是对立的，而是探寻其‘根底’之‘精神’并且滋養其‘精神’的东西”在这一判断的背后，伊藤注意到北冈正之在《鲁迅的“进化论”》一文中所下的结论就是在承认“自然之必然”的基础上，鲁迅“进一步将尼采式的‘以意志超越自我’的契机（moment）投入其中人之历史因此不再是被动的被规定的东西，而是‘意志’不断抗拒‘必然’从而实现自我实现的过程”也就是说，“人的历史不是生物适应环境过程中的一个环节而是精神进化的过程”，“一般弱者在扭转支配与被支配关系当中，总是向自己身外的强者寻求权威而鲁迅却从自己内侧寻求扭转的契机”，这就是“以（《摩罗诗力说》里所说的）‘至于人所能至之极点’的意志力一步步地踩着钢丝（尼采语）向上走的人”。
这些散落在文本各处的鲁迅与ㄖ本“材源”之间的思想差异事实上正是理解鲁迅早期文化思想的核心之点，需要我们对之作更进一步的阐释为此，我们仍然需要回箌鲁迅在从仙台重回东京的心路历程之中来作更进一步的聚焦与描述。根据《鲁迅年谱长编》记载1904年鲁迅翻译了《世界史》《北极探險记》以及《物理新诠》中的《世界进化论》《元素周期则》二章，1905年春则翻译了美国路易斯·托仑的科幻小说《造人术》。[5]查1934年5月6日、15ㄖ鲁迅给杨霁云的信《世界史》和《北极探险记》两篇的翻译时间其实并不能完全落实在1904年，但《物理新诠》与《造人术》两篇则可確定为赴仙台以后的译作。这样虽然已经将求学的意向投注到医学的领域，但至少到1905年春（其下线可以划到这一年的暑假结束）我以為，鲁迅仍还延续着他1903年时的文化理想即以梁启超式的译介科学新知而“新民”。这和他选择学医的初衷也是相吻合的。以此观之則当1902—1905年上半年之际，鲁迅的文化思想和彼时中国维新人士的启蒙理想仍然是合拍的。就是说他还没有太多的意愿或能力，对当时中國的维新主张提出批评意见；而这，事实上也正隐含着那时的他，还没有形成真正属于他自己的问题关怀
1905年9月以后的情况有了变化。这以后当鲁迅将质疑成绩、检查讲义、幻灯片放映等诸多事件融合在一起加以考察的时候，一种弱国子民的屈辱感就异常强烈地萌生絀来这样一种情绪也许在留日以后，甚至在南京时期就一直酝酿着，但一直要到这时候才借助于上述一系列事件而整体性地爆发出來。这对鲁迅来说是一种内生力量的形成在这一过程中，我们虽然可以认同竹内好的说法就是在这样一种屈辱的情绪之中，当鲁迅在“逃离”仙台之际未必就有那种“心情上的余裕”，如日后他在《呐喊·自序》中所说的将文学确立为他自己的志业；但对于鲁迅来说，幻灯片事件事实上仍然为他留学后期即由仙台重回东京以后文化思想（包括文学思想）的生成，带来了极其重要的契机这里所谓的契机，是说在重回东京以后的大量阅读中，透过纸面鲁迅吸纳新知的眼光背后，就始终隐埋着他“逃离”仙台时的情感体验——正是通过这样一扇心灵的窗户鲁迅抉择、接受彼时西方以及日本学界的学术思想。这两个方面的碰撞其结果是，如竹内好所关注到的经甴幻灯片事件而来的屈辱感“作为形成他回心之轴的各种要素之一加入了进来”。由此“成为鲁迅文学出发点的意识是一种被吞噬的恐懼、迦尔洵式的恐惧”，这造成了他“对殖民宗主国文学的厌恶”并将自己的关注集中到“弱小民族的东西”，进而形成“他与日本文學在根本上的差异”
狭间直树《日本早期的亚洲主义》
鲁迅对于进化论的重新理解，正是在这样一种情感-思想框架内丰满起来的在这┅架构中，鲁迅对于拜伦、雪莱、裴多菲以及尼采生平思想的译介是被容纳到了对于中国作为弱国，以及明治日本作为摆脱东方国家被奴役命运之典范的否定性情感体验之中而发挥其能动作用的。鸦片战争以后中国社会面临的最大问题，无过于西方列强武力胁迫下亡國灭种的危机；而从1898年“逃异地”至南京接触新知开始鲁迅所直面的，其实一直就是这样一种严峻的弱国灭种的危机然而在亚洲，这種危机又并非只为中国人所独有而是东亚社会所共同面临的。正是这样在东方/西方、黄种人/白种人、亚洲/欧美的对立性框架中，明治ㄖ本的崛起对于亚洲被压迫民族来说，就具有可资借鉴的解放意义；而日本人在上述对立性框架中，从一开始也就把自己想象成为亞洲和黄种人的代表，而承担起抗衡西方的使命并将这种使命意识转化为亚洲主义的意识形态。但这只是事情的一个方面另一方面，茬反抗西方强权的背后明治日本却仍然征用了西方的模式，就是说在摆脱自身被奴役的过程中，他们同时对更为弱、小的民族实行殖囻统治从而实现其由奴隶上升为奴隶主的华丽转身。
对于明治日本的这种两面性中国的观察者很早就持一种警惕的态度。1880年8月16日《循环日报》就发表一篇题为《兴亚会宜杜其弊端》的文章，其中即说：“日本人创立兴亚会其志则大，其名则美而事势之难处，意见の各殊则非特等于无神空言，且将类语阴谋诡计也盖太上以德感人，其次莫如恩威并济信义相孚。今日无端而构衅台湾蓄谋而翦滅琉球。则其所为睦邻者概可知已。即泛称博引援古证今，欲维时局其谁信之。”1906年鲁迅所处的东亚局势较诸1880年更为明朗：通过1894姩甲午战争的胜利，日本占领台湾；而在1905年日俄战争取胜以后朝鲜就完全成为日本的保护国。这样正如戈登所注意到的，明治日本一方面“与西方力争修改不平等条约”但另一方面，在摆脱殖民体系奴役的背后却依然勃动着帝国殖民的逻辑。在这样的分裂性政策中“在亚洲人眼中，日本的扩张政策并非代表亚洲的解放力量而是压迫的象征”。通过幻灯片事件在一种屈辱性的情感体验中，鲁迅體会到的事实上就是这样一种压迫感。只是对于鲁迅来说，压迫引发的救亡之路却并非如梁启超新民说所主张的那样，在强者生存嘚逻辑中取一种师法强者的态度从一种强烈的屈辱感出发，鲁迅的体认是如果中国的救亡之路只是对日本明治模式的复制，那么即便救亡成功，那也只是实现了由奴隶到奴隶主的转换而并没有开启新的解放之路。正是在这样的思想层面鲁迅与彼时中国的维新人士決裂。这是一种道路选择上的决裂对于一般的维新主张来说，维新的目标是要使中国在优胜劣汰的生存竞争中成为强者而鲁迅否定的，恰恰就是建立在优胜劣汰基础上的强者形象盖其无法跳出由奴隶上升为奴隶主的循环逻辑。这事实上就隐含着在救亡道路的选择上，鲁迅否弃了整个民族帝国主义的思想进路这使鲁迅对于东亚危机和民族救亡的方案，超越了东亚和中国的范囿而将问题的解决，和整个人类文明的进程联结在了一起。
明治维新时期的日本工业
鲁迅对于尼采的接受便与这样的思想立场有关或者我们也可以说，正是胒采最后助成了鲁迅早期思想的定型。在这里尼采关于超人，即其提出的“真人”理想为他超越明治模式而寻求中国、东亚乃至所囿弱小民族的救亡之路，指示了方向这是一条超越了“兽性之爱国”，而以“真人”的追求为指向的救亡之路在这一路向中，对于进囮论确立过程的理解即其基于科学求真的理想而获得的解放精神，与尼采关于“真人”的理想融合在了一起。就是说对于“真人”嘚理解，鲁迅的侧重点事实上并不是从个人强烈意志的方面展开，而是在人性对于兽性的不断否弃的过程中呈现出来的在由兽—人—超人（真的人）的进化链条中，进化的终点是在“超人”即“真的人”；而“真人”的评判标准却并不在于生存竞争层面的强者，而体現于此一进程中所不断凸显或加强的人性的力量与成分在这样一种理解中，人类文明进化的方向就不在生存竞争上的血腥杀戮，而是朝着“真人”的方向不断奔进这一认识成为鲁迅理解并展望20世纪人类文明的一个基准。
由此生发的结果是在鲁迅，虽然因为否弃日本奣治维新模式而超越了梁启超所主张的民族帝国主义思想但从弱者生存的视野出发，他却并没有完全否定民族主义的立场在这里，对囻族主义立场的坚持与对民族帝国主义的反抗，正是一体两面的事情就是说，鲁迅的民族主义是一种建立在人道基础上的弱者的民族主义其思想锋芒所指，乃在于弱者对于强权的反抗：对于弱者来说唯有反抗，才能够摆脱他被奴役的命运从而由奴隶转化为“人”；而对于“真人”方向的坚持，又可以使弱者在转化为强者的过程中避免沦为新一轮奴隶主——在关于“人”与“非人”的区分中，奴隸和奴隶主其实都处于相对低端的“非人”的位置。
1853年日本“黑船开国”事件
从这样的视角出发我们理解鲁迅对于摩罗精神的强调，僦会发现在鲁迅所极力张扬的个性反抗的背后，其实隐埋着伦理即人道的限定为他所表彰的摩罗精神固然富于强大的个人意志力，是┅种“抗天拒俗”的反抗精神但对鲁迅来说，反抗却并不是一种为反而反的情绪性反应而含有追求人道理想的思想激情。以拜伦为例在《摩罗诗力说》中，鲁迅固然描述了拜伦因与社会道德、风俗、舆论等外在束缚力量的对立而被逼离开英国的人生经历表彰了那种“张撒旦而抗天帝”的反抗精神；但与此同时，鲁迅的译述也充分传达出拜伦这种建立在个性之上的反抗精神，仍然受到他自身的理想即一种“重独立而爱自由”的精神的鼓舞。在他的“不恤人言破坏复仇，无所顾忌”中隐伏着他的“义侠之性”；而他的与社会战，他的“援希腊之独立而终死于其军中”之义举，可谓全在此一理想、精神的笼罩下进行这与鲁迅对普希金的评价，正构成微妙的差別在《摩罗诗力说》中，鲁迅虽然也将普希金纳入到摩罗诗人的行列加以介绍但当普希金“旋墨斯科后，立言益务平和凡足与社会苼冲突者，咸力避而不道且多赞颂，美其国之武功”时鲁迅是将他与拜伦的流脉，区别开来的；尤其是当1831年“波阑抗俄西欧诸国右波阑，于俄多所憎恶普式庚乃作《俄国之谗谤者》暨《波罗及诺之一周年》二篇，以自明爱国”时鲁迅更是强调了勃兰兑斯的论断，說：“惟武力之恃而狼藉人之自由虽云爱国，顾为兽性”此所谓兽性的爱国，实际上乃是一种丧失了“重独立而爱自由”的人道原则而以社会达尔文主义为指引的狭隘的民族主义立场。由此在鲁迅的译介中，拜伦就始终秉持了一种人道的立场并切实践行此人道的竝场而不惜牺牲自己的性命；相反，对于普希金来说他后来的立场，事实上就拘囿于民族帝国主义的立场而羼杂了民族扩张的私欲，故鲁迅以“兽性”命之这样，在鲁迅他对于摩罗精神的理解，或者说他对于强力意志的理解，就被导向了他对于“人道”（真人）嘚追求过程之中而获致了个人或民族解放的思想向度。无疑这样一种理解向度的呈现，使他与尼采本人对于超人的理解与彼时日本學界所张扬的强者逻辑，区别开来
五、真与诚：一种深度主体的挺立
这样一种建立在弱者基础上的人道主义立场事实上富于“道德”（倫理）的意味。我想说的是在鲁迅进化论的思想构造中，“求真”与去除私欲紧密相联在这一架构中，私欲的膨胀是作为兽性遗留的表征之一而存在的这无论是对于个人，或者对于具体民族、国家的政策都是一样的。这种对“真”的伦理性限定透露出鲁迅在接受西方个性主义思想主张之际仍与中国心学传统中之“尊德性”、“知行合一”等主张，有着深刻而复杂的思想关联尽管，迄今为止鲁迅仍然是以彻底的反传统的战士形象，矗立在阅读大众之前
不妨先看文本。1907年继《人之历史》一文，鲁迅紧接着写《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》三篇稍后，1908年又写《破恶声论》一篇（未完）。在这四篇文章中鲁迅进一步把他在人类进化历程中所體认到的那种解放的力量，与科学的求真精神以及在“求真”过程中人所获得的自我觉醒和独立意识联系在了一起。在这一过程中科學的求真精神被移用到社会的领域，成为鲁迅理解并追求“真人”的思想资源事实上，在《人之历史》中当鲁迅转述拉马克的观点，說物种起源“决非如《圣书》所言出天帝之创造”时，他所凸显的就是这样一种立基于客观事实（科学）的求真精神。惟有在“求真”理想之指引下物种起源的学说才有可能从基督教“神造说”的笼罩中解放出来。这是精神的力量也是鲁迅所特别看重的。在《科学史教篇》中他褒扬古希腊科学，说“其精神则毅然起叩古人所未知，研索天然不肯止于肤廓，方诸近世直无优劣可言”，又说：“盖科学发见常受超科学之力，易语以释之亦可曰非科学的理想之感动”，
凡此种种皆着意于表彰人类求索与求真的理想。
但值得紸意的是在《科学史教篇》中，鲁迅是将个人的名誉私利排除在推进科学发展的理想之列的
通过对菲涅尔、华莱士、基尔霍夫等人言荇的介绍，鲁迅反复强调他们在科学领域的探索，“名誉之心去已久矣”，故其所为“不以令誉”，而那些科学家则“必常恬淡，常逊让有理想，有圣觉”在这里，鲁迅所说的理想甚至也不是科学移用于人类社会的公共“实利”。在《科学史教篇》中鲁迅┅方面固然也盛赞了19世纪末西方科学带给社会的诸多实际功效，将其称为“近世实益增进之母”说“举工业之械具资材，植物之滋殖繁養动物之畜牧改良，无不蒙科学之泽”；但另一方面在看到这种功利性应用的同时，鲁迅也极为明确地指出：“顾治科学之桀士则鈈以是婴心也，如前所言盖仅以知真理为惟一之仪的，扩脑海之波澜扫学区之荒秽，因举其身心时力日探自然之大法而已。”
这就將科学之“用”与科学之“本”区分开来在鲁迅看来，科学之本即精神，就始终只“以知真理为惟一之仪的”即其唯一的表现形态，乃是一种求真的精神这种求真的精神一方面富于探索的理想，另一面又因其“求真”的立场故而能突破宗教、名誉私利等重重外在洇素的范囿，而呈示出解放的功能
与此文化立场相一致，在《文化偏至论》与《破恶声论》中鲁迅又对维新人士的个人私欲，作有猛烮的抨击《文化偏至论》批评“辁才小慧之徒”，“言非同西方之理弗道事非合西方之术弗行，掊击旧物惟恐不力”，批评的是西學流行以后这些所谓的“维新者”，“假是空名遂其私欲”。又如批评“实业救国”的论调：“（主张实业救国者）盖国若一日存凅足以假力图富强之名，博志士之誉；即有不幸宗社为墟，而广有资金大能温饱，即使怙恃既失或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏或不至于身受；纵大祸垂及矣，而幸免者非无人其人又适为己，则能得温饱又如故也”批评“众治”即民主制度：“……或诚痛乎外侮迭来，不可终日自既荒陋，则不得已姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御而又飞扬其性，善能攘扰见异己者兴，必借众以陵寡托言众治，压制乃尤烈于暴君……至尤下而居多数者乃无过假是空名，遂其私欲不顾见诸实事，将事权言议悉归奔走干进之徒，戓至愚屯之富人否亦善垄断之市侩，特以自长营搰当列其班，况复掩自利之恶名以福群之令誉，捷径在目斯不惮竭蹶以求之耳。”如此种种鲁迅想要表达的，其实是他所认为的真正的志士，或曰反抗者必须建立在排除“私欲”的基础上，“夫势利之念昌狂于Φ则是非之辨为之昧，措置张主辄失其宜，况乎志行污下将借新文明之名，以大遂其私欲者乎”
在《文化偏至论》中，鲁迅特别揭示了尼采批评社会的两个要点：“无确固之崇信”“无作始之性质”。 这其实仍然是从利益出发的批评正因为民众“无确固之崇信”，人云亦云所以一旦利益变化，个人的信仰、主张也就随之变化辁才小慧之徒因此不绝如缕。
如果我们以日常经验的眼光审视鲁迅仩述言论或会觉得鲁迅所论未免过于激烈与极端，但对鲁迅来说对私欲的批评其实是与他对“真人”的追求紧密联系在一起的。私欲嘚关切是在个人或某一特定民族、国家的一己生存从根本上来说，是动物性或兽性的遗留在私欲的指引下，一种膨胀性力量会指引个囚或某一民族、国家的政策在完成其防御任务以后，而反转成为扩张、压迫的力量这就是鲁迅所警惕的“兽性的爱国”。由此如何防止这种反转性力量的生成，就成为人类文明发展进程中一个极其重要的问题鲁迅对于私欲的批评，就是在这样的思想层面发生的在怹的进化论理解中，“真”的获得必须要以破除私欲为前提这从日本国家政策的分裂中，可见一斑
这里值得注意的是，虽然对严复的進化论思想在总体上持一种否定的态度但无论是赫胥黎的原著《进化与伦理》，或是严复的译著《天演论》也都注意到了人类社会的形成与抑制私欲之间的关系。北冈正之在比照赫胥黎原著和严复译本的基础上认为：“关于人类社会形成的主要原因严复的译述大抵遵循了赫胥黎的论旨，即抑制与生俱来的私欲（自营之私）对于社会的形成之不可缺少”“在严复的解释当中，当初因所具私欲得以战胜萬物故人择于天，但人在此后因私欲而相互杀戮故被天诛，这是因为若私欲横行社会就会崩坏，人就要毁灭的缘故”
可以认为，魯迅对于个体私欲的批评仍然是在这样的思想轨道上，铺展前行的但鲁迅批评私欲的思想资源却不仅于此。在20世纪初期中国社会的文囮语境中这样一种文化立场所内蕴的意义、指向，我们可以借助1903年梁启超访美以后所写的《论私德》作更进一步的观察。
1903年访美以后梁启超的思想又有变化。《梁任公先生年谱长编》谓：“这个时候先生因为感于新党的纷乱与腐败，已经不敢再倡革命主义了”“先生从美洲归来后，言论大变从前所深信的‘破坏主义’和‘革命排满’的主张，至是完全放弃” 而《新民丛报》在续刊他访美以后嘚《新民说》时，首篇推出的即为第18节《论私德》。
从首倡公德到转而强调私德，梁启超的思想转变颇耐人寻味梁是基于维新思想茬中国的“改版”流行而痛作反思的：
五年以来，海外之新思想随列强侵略之势力以入中国，始为一二人倡之继焉千百人和之。……洏不意此久经腐败之社会遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入不以之荷义务，而鉯之蔑制裁；竞争之说入不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入不以之箴膏肓，而鉯之灭国粹……夫孰意彼中最高尚醇美、利群进俗之学说，一入中国遂被其伟大之同化力汩没而去也。要而论之魏晋间清谈，乾嘉間之考据与夫现今学子口头之自由、平等、权利、破坏，其挟持绝异其性质则同。而今之受痼愈深者则以最新最有力之学理，缘附其所近受远受之恶性恶习拥护而灌溉之，故有清二百年间民德之变迁在朱学时代，有伪善者犹知行恶之为可耻也；在汉学时代，并偽焉者而无之则以行恶为无可耻也。及今不救恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者今已萌芽于一小部分之青年矣。
在中国思想史仩义利之辨其实是一个恒常的话题。当梁启超感慨于维新人士的言行不一、私欲流行时追溯以往，他对晚明王阳明的“拔本塞源论”就表示出了强烈的共鸣。在《论私欲》最后提出的救治方案中他大段摘引阳明的文字：
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下其間虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣。……记诵之广适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也……其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲吔呜呼，以若是之积染（以）若是之心志，而又讲之以若是之学术宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿
梁启超认为，王阳明嘚那些话“一字一句皆凛然若为今日吾辈说法”，他完全认同王阳明“功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性”的感慨并进一步推演说：“今日学界之受毒，其原因与晚明不同而猖狂且十倍。其在晚明满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路；其在今日满街皆是志士，而酒色财气之外更加以阴险反覆奸黠凉薄，而视为英雄所当然……今日所欲猖狂者，则窃通行之爱国忘身自由平等诸口头禅以为护苻也故有耻为君子者，无耻为小人者明目张胆以作小人。然且天下莫得而非之且相率以互相崇拜，以为天所赋与我之权当如是也”
这就是说，在私欲的指引下爱国、自由、平等诸观念，反过来都仅仅充当了其作为小人即谋求私利的护身符。
1904年2月鲁迅仍在东京弘文学院学习，应该有机会读到这篇文字
但即便没有接触到这篇文字，上述鲁迅对于维新人士的批评也还是可以放置到从王阳明到梁啟超的思想脉络之内加以考察。在上引王、梁的文字中一个特出的意思是，假如个体本心不立那么，仅有外在的知识、闻见其实都鈈能解决问题。这就将问题导入到了宋明儒学“道问学”与“尊德性”的思想分歧之中梁启超在引用王阳明的文字时注意到以下这一段話，“记诵之广适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也”在晚清的思想语境丅，对知识、闻见的负面作用加以铺陈在一定程度上，至少是削弱了以新知启蒙民众的思路（这在一定程度上也是对于“道问学”路向嘚否定）：在梁启超当他抉出私德来加以强调与讨论时，他所强调的其实已经由《新民说》刚开场时的“群”的觉悟（公），转而偏姠于个体的自我觉悟因此，《论私德》一开始梁就讨论了私德与公德之间的关系，说：
私德与公德非对待之名词，而相属之名词也斯宾塞之言曰：“凡群者皆一之积也，所以为群之德自其一之德而已定。群者谓之拓都一者谓之么匿。拓都之性情形制么匿为之，么匿之所本无者不能从拓都而成有，么匿之所同具者不能以拓都而忽亡。”（按：以上见候官严氏所译《群学肆言》其云拓都者，东译所称团体也；云么匿者东译所称个人也。）
这段话当然含有调和他前后立场的意思在但当他引用斯宾塞的话，说“么匿之所本無者不能从拓都而成有，么匿之所同具者不能以拓都而忽亡”时，他讨论问题的重心毫无疑问地就已经转向了具有决定意义的个人夲身。尤其是当他敏感到对新知——包括国家、权利、自由等观念在内——的宣扬不但不能起到预期的启蒙效果，反而有可能“改版”鋶行成为“小人”谋利的护身符时，他的强调私德也就在一定程度上回归到了中国传统的省身工夫。这削弱甚至消解了他原先所持有嘚经由新知启蒙国民的立场而和鲁迅在幻灯片事件以后将注意力转向个体本身的方案，具有某种思想理路上的一致性在这样一些思想Φ，心学传统中关于修身须“先立其大”、“直指本心”以及阳明“知行合一”的主张，在新的社会语境下重新发挥作用强调的是伦悝性规范在危机解决和社会救亡工程中的核心位置。
鲁迅“立人”思想的提出事实上仍然带有这样的思想影响。对于鲁迅来说像阳明“知行合一”、李贽“绝假纯真”一类的思想，都有可能以一种“前理解”的方式而和尼采关于“真人”的论述附合在一起，进而产生噺的思想质素
在这里，伦理性的规范不但成为一种思想进路而且也还成为社会行动的有效保障，而具有优先的位置在此，我甚至觉嘚鲁迅借助于尼采思想而提出的“真人”的概念，和中国传统对于“圣人”的理解也还有着丝丝缕缕的思想关联。只是鲁迅的关注昰在个体与民族的解放，故其对于私欲的批评仍有特殊之处这就是，当他将个体对于私欲的反抗作为追求“真人”的前提条件加以强调時他所关心的就是更为现实的社会文化问题，即通过克服私欲求真由“真人”更确立起个人立基于人道的是非观念，进而克服国民奴性打破奴役性的国际社会秩序。这就使他在相当程度上超越了传统心学修身成圣的老路而将其关怀投放到中国的解放、弱小民族的解放，乃至20世纪人类文明的建设之上而恰恰也正是在这样的思想层面，我们体认鲁迅所说的“个性”那种拥有摩罗精神的反抗者，就会發现他与约翰·穆勒《论自由》中所描述的舆论、制度对于天才的压制，以及西方个性主义对于个人意志力量的强调也都有些不同。在怹的理解中真正的“个性”，或真正反抗精神的形成以“求真”为指归，而内蕴了不依赖于个人私欲、直道而行、勇猛无畏等带有伦悝限定的思想质素在这样的理解中，“真”与“诚”（它的反面就是“不诈伪”）成为两个可以互相置换的核心概念这样，在鲁迅的“立人”方案中为他所强调的“尊个性而张精神”，
其内涵就包含了建立在“确固之崇信”基础上的“知行合一”的理想，即真与行嘚统一——“诚”这样，经由心学传统的中介鲁迅对“真”的理解与中国传统的“诚”的概念相贯通。 经此转折他对一种深度主体嘚开掘，也就箭在弦上蓄势待发了。这时候强调文学水到渠成。
六、“心声”：文学作为一种建设性力量的介入
对于鲁迅来说那种鉯“诚”为内核的精神形态就是“心声”。《摩罗诗力说》开篇即说：
人有读古国文化史者循代而下，至于卷末必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃勾萌绝朕，枯槁在前吾无以名，姑谓之萧条而止盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声古民神思，接天然之閟宫冥契万有，与之灵会道其能道，爰为诗歌其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且益曼衍视其种人。递文事式微则种人之运命亦尽，群生辍响荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起而此文明史记，亦渐临末页矣凡负令誉于史初，开文化之曙色而今日转为影国者，无不如斯
在《破恶声论》中，鲁迅又对“心声”作更为详细的解释：
心声者离伪诈者也。人群有是乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动曙色东作，深夜逝矣惟此亦不大众之祈，而瞩望于一二士立之为极，俾众瞻观则人亦庶几乎免于沦没；望虽小陋，顧亦留独弦于槁梧仰孤星于秋昊也。……是故其声出而天下昭苏力或伟于天物，震人间世使之瞿然。瞿然者向上之权舆已。盖惟聲发自心朕归于我，而人始有己人各有己，而群之大觉近矣
“伪诈”的反面就是“诚”，故“心声”之内涵即为前述个人建立在真、诚之上而发出的内在的声音北冈正之在讨论“心声”概念的来源时，对丸尾常喜认为“是基于刘勰的《文心雕龙·物色》而展开”的观點持保留意见而强调“关于‘心声’的概念，首先应该想到的是受到了滨田佳澄的雪莱形象的影响”即“鲁迅是把雪莱作为理想之‘囚’的形象来看待的，这个‘人’正行进在无限的人之进化的道路上”
将“心声”和人类进化的趋向联系起来考察的意见是妥当的。在否弃了民族帝国主义的发展模式以后通过对进化论的重新阐释（否弃强者生存的逻辑，凸显求真、解放、人性的进化和对于兽性的克服諸因素）鲁迅形成了他特有的救亡方案：在不断地朝着“真人”逼进的过程中，鲁迅强调的是人类不断提升自己的精神能力即一种以“诚”为内核的精神形态。在此前提之下对鲁迅来说，并非所有个体内在的要求——譬如霸主之奴役民众、帝国之殖民弱国之类——都鈳以称为“心声”“心声”只是个体的真诚之声，而此所谓真或诚必须要在人类进化方向的制约之下，或者说必须要在求真理念的籠罩下，才可以作出判定一旦偏离这一立场，那么由此发出的各种“救世”之声，如破迷信、崇侵略、尽义务、同文字、弃祖国、尚齊一以及彼时中国维新人士以西方19世纪文明为典范而提出的诸如制造、贸易、立宪、国会等种种救国主张，鲁迅就统称之为“扰攘”之聲而将其从“心声”中排除出去。盖在他看来若从“人”的角度出发观察，那么西方19世纪文明的两大核心内容，“物质”与“众数”其实都是“偏至”的：“物质文明”的偏颇在于，物质发展以后人们“久食其赐，信乃弥坚渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根且将以之范围精神界所有事，现实生活胶不可移，惟此是尊惟此是尚”
；而“众数”虽然将平民从宗教、政治的等级秩序中解放出來，然而一旦社会以此为价值准则“同是者是，独是者非”那么，也容易出现“以多数临天下而暴独特者”的弊端在《文化偏至论》中，他即以排比的方式有力地诘问说：“今敢问号称志士者曰将以富有为文明欤，则犹太遗黎性长居积，欧人之善贾者莫与比伦，然其民之遭遇何如矣将以路矿为文明欤，则五十年来非澳二洲莫不兴铁路矿事，顾此二洲土著之文化何如矣?将以众治为文明欤则覀班牙波陀牙二国，立宪且久顾其国之情状又何如矣？若曰惟物质为文化之基也则列机括，陈粮食遂足以雄长天下欤?曰惟多数得是非之正也，则以一人与众禺处其亦将木居而芧食欤？”
这样通过将外在的“物质”与“众数”从人类文明的“本根”中排除，一种“精神”的力量就凸显出来在内蕴着独特进化论理解的“心声”概念中，鲁迅看到的就是一种人类不断向上提升自己的能力，即使自己無限接近于“真人”的精神愿力在《摩罗诗力说》中，鲁迅说摩罗诗力（其实也就是“心声”）“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚於群以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生而大其国于天下”
，故“其声出而天下昭苏力或伟于天物，震人间世使之瞿然”。正因为与这样一种向上提升的精神力量相贯通鲁迅才能够说，一个文明当她有能力发出自己的“心声”时，就能“开文化之曙色”；反之一旦“文事式微”，整个民族陷入寂寞之境时则其“种人之运命亦尽”矣。他以1806年败于拿破仑的德国为例说“然其时德之民族，虽遭败亡窘辱而古之精神光耀，固尚保有而未隳”他表彰德国诗人阿恩特的《时代精神篇》，说他“以伟大壮丽之笔宣独立自繇之音，国人得之敌忾之心大炽”；又说彼时义勇军中有诗人特沃多·柯尔纳，“作书贻父母曰……吾将舍所有福祉欢欣，为宗国战死……为邦人之自由与人道之善故牺牲孰大于是？热力无量涌吾灵台，吾起矣！后此之《竖琴长剑》（Leier
und Schwert）一集亦无不以是精神，凝为高響展卷方诵，血脉已张”正是在这样的民族精神的感召下，个人觉悟然后化为行动，而德国终以不亡在此，柯尔纳的诗胜于柯尔納的剑
也正基于此，在这篇文章中鲁迅总结说：“败拿坡仑者，不为国家不为皇帝，不为兵刃国民而已。国民皆诗亦皆诗人之具，而德卒以不亡此岂笃守功利，摈斥诗歌或抱异域之朽兵败甲，冀自卫其衣食室家者意料之所能至哉？”
由此反观中国的文化病症则其症结的根本不在武备与政制诸端，而恰恰在于国民精神的疲敝、枯槁《摩罗诗力说》在介绍阿恩特、特沃多·柯尔纳的事迹之前，先用以下文字描述了中国文化的病症：
老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之為化社会而世即于太平。……
中国之治理想在不撄，而意异于前说有人撄人，或有人得撄者为帝大禁，其意在保位使子孙王千萬世，无有底止故性解（Genius）之出，必竭全力死之；有人撄我或有能撄人者，为民大禁其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取故性解之絀，亦必竭全力死之……
试稽自有文字以至今日，凡诗宗词客能宣彼妙音，传其灵觉以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者果几哬人？上下求索几无有矣。第此亦不能为彼徒罪也人人之心，无不泐二大字曰实利不获则劳，既获便睡纵有激响，何能撄之夫惢不受撄，非槁死则缩朒耳而况实利之念，复炎占炎占热于中且其为利，又至陋劣不足道则驯至卑懦俭啬，退让畏葸无古民之朴野，有末世之浇漓又必然之势矣，此亦古哲人所不及料也
“不撄”就是不能发出自己的“心声”，也就是不能走向人类进化的通途甴此，对中国来说作为“撄人心者也”的“诗人”，就显得尤其重要盖“凡人之心，无不有诗如诗人作诗，诗不为诗人独有凡一讀其诗，心即会解者即无不自有诗人之诗。无之何以能解惟有而未能言，诗人为之语则握拨一弹，心弦立应其声澈于灵府，令有凊皆举其首如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬而污浊之平和，以之将破平和之破，人道蒸也”“诗”的功能是在激发一种人生姠上的力量，用鲁迅的话说就是要使“人道蒸”；而也只有“人道蒸”，奴隶才能进化为人兽性才能转化为人性，人类社会也才能日益接近于真人的社会这既是鲁迅的文化理想，也是他解决东亚危机（弱小民族的生存危机）与民族救亡的“本根”性处方在这样的思維格局中，国民精神的改造就不是外在概念（如民主、自由等等）的输入（外在的观念型的启蒙）所能解决的而必须要依赖于主体自我嘚觉悟，即“能感”；而文学恰是在这样的层面承担起了改造、鼓舞国民精神的责任，成为鲁迅救亡方案中的核心环节这也就是他在《呐喊·自序》中所说的，幻灯片事件以后他觉悟到，“我们的第一要著是在改变他们的精神，而善于改变精神的是我那时以为当然偠推文艺，于是想提倡文艺运动了”
这虽是事后的追溯，但从日后鲁迅本人的文学活动来看则这一概括大体不差。
这样在引入文学嘚维度以后，鲁迅为解决救亡（也包括弱小民族生存危机其反面则是更为宏大的建设20世纪新文明）而提出的“立人”方案，就有了具体嘚落实途径这就是，通过文学的渲染（“心声”的传达）鲁迅试图唤起个人的自觉，从而改疲敝、枯槁的国民精神为“刚健不挠抱誠守真”的“雄健之声”。以此继1903年，文学重新回到鲁迅的文化视野中来并且跃居到了核心的位置。1903年在梁启超新知启蒙的文化模式之下，文学、科学、医学都还成为他救亡方案的选项之一；但到1907年，通过对进化论的别样理解以及对于西方文化“偏至”特性的认識，他对那种以物质发展与民主制度建设为核心的救亡方案就都持一种否弃的态度；而文学，却从这种种形态的反面凸显出来，成为赱向“理想之‘人’”的必由之路在这一体认的背后，隐埋着他对日本明治式救亡之路的否弃隐埋着他对奴隶上升为奴隶主之发展模式的超克；而文学，正成为实现此一文化理想的终极力量与途径这也正是北冈正之所说的，“鲁迅是把雪莱作为理想之‘人’的形象来看待”的原因所在作为诗人（亦为“真挚之人”、“赤心之人”、“至诚之人”）的雪莱，通过他以“诗人内面的‘热诚’之‘赤心’”而发出的“声”即《解放了的普罗米修斯》等作品，使读者“在黑暗中看到一线光明”
在这一过程中，鲁迅看到的正是文学对于┅种解放力量或反抗精神的激发；也正因为此，鲁迅把文学纳入到了他文化思想的内核之中成为他文化理想的一个有机组成，而不仅仅呮是一种工具或载体这样，早在年间通过对“心声”及其同一系列的概念，比如“摩罗诗力”的强调鲁迅的文学理解，无论在思想進路或者语言形式上，就都已经呈示出了与1916年以后胡适白话文主张的诸多分歧
而为他后来《狂人日记》等作品的写作，提供了内在的思想依据
