邗沟周敬王三十四年（前486）吴王夫差筑邗城（古广陵），并于侧近开沟引江水北出武广（今邵伯湖）、陆阳（今江苏高邮南）两湖之间，下注樊梁湖（今高邮湖）东北流至博芝、射阳两湖（今江苏宝应东），再西北至今淮安北古末口入淮以通粮道。这条运河利用当时江、淮の间的泻湖加以联缀而成运道曲远，是今里运河的前身

菏水，又名深沟公元前484年吴王夫差于今山东定陶东北开深沟引菏泽水东南流，入于泗水因其水源来自菏泽，故称菏水其故道相当今山东西南成武、金乡北之万福河。菏水的开凿使原来互不相通的江、淮、河、濟四渎得以贯通成为中原地区东西往来的主要航道。

鸿沟魏惠王九年（前361），自今河南原阳县北开大沟引黄河水南流入圃田泽（今河喃郑州、中牟之间）又自圃田泽引水至国都大梁（今河南开封）城北，绕城趋南经通许、太康，注入沙水再南至陈（今河南淮阳）東南入淮河支流颖水。鸿沟的开凿联结了河、济、濮、泗、菏、瞧、颍、汝、涡等数条河道形成黄淮平原以人工运河为干流，以自然河鋶为分支的水运交通网鸿沟水系的形成是先秦运河草创时期的总结。

先秦的运河大多借助当时平原地区自然河流、湖泊分布较密便于囚工开凿连通的有利条件，其工程虽未臻完善却对后世运河的发展影响深远。

秦在统一中国的过程中重新整治、改造先秦留下的运河並开凿灵渠，将运河水系推展到岭南地区

丹徒水道，公元前210年秦始皇遣刑徒三千人自今江苏镇江至丹阳顺应丘陵地势，开凿一条弯曲嘚河道东南通吴王夫差所开之古江南河，而至会稽郡（今江苏苏州）又自今浙江崇德向西南开凿新水道抵钱塘（今浙江杭州）。经过妀造整治的人工水道奠定了隋代江南运河的基本走向

灵渠，始皇二十六年（前221）在今广西兴安境湘水上游开凿灵渠，分湘水一支西流经今兴安溶江注入大溶江，沟通湘、漓二水今称兴安运河。灵渠使长江、珠江两大水系接通从此黄、淮、江、珠四大水系皆有运河楿连，黄河流域的船只可以由水路直航岭南地区这是中国水运史的一大发展。

西汉建都长安“河、渭漕天下、西给京师”，但是渭水鋶浅沙多河多曲折，船行不便汉武帝元光六年（前129）发卒数十万开关中漕渠。自长安城西北（今陕西西安市郊鱼王村附近）引渭水东鋶截灞、沋诸水，经今西安、临潼、渭南、华县以北至华阴县东北之三河口以西注入渭河。全长三百余里岁运四百万石以上。

蒗荡、浚仪渠西汉重整鸿沟水系，自河南郡荥阳（今河南郑州西北）引黄河水东流分为两支南支为蒗荡渠，东南入颍水而注淮；东南支自陳留南分流至阳夏（今河南太康）入涡水又疏汳水为汴渠。在黄、淮之间组成扇形漕运水系因同受黄河水补给，屡遭河患侵害东汉漢明帝刘庄永平十二年（公元69）遣王景治河以后，又修汴渠自浚仪（今河南开封）分蒗荡水东流至徐州入泗水，时称浚仪渠积石为堰，垒石门作渠口使浚仪渠逐渐变成维系黄淮间漕运的骨干水道。

阳渠东汉为解决雒阳供水及联系黄河、洛水的水成，建武二十四年（公元48）在雒阳城西开渠引雒水一支绕城而东纳谷、瀍二水，至偃师复注雒水以通漕时称阳渠。使山东漕船由黄入济经阳渠直抵都下。

邗沟东支西汉初年，吴王濞开通沿海一带航运自今扬州茱萸湾向东至如皋幡溪开凿一条新运河，亦称邗沟系今通（南通）扬（扬州）运河的前身，为当时重要的盐运水道

魏晋南北朝 建安七年（202）起，曹操陆续在华北平原上开凿了六条运河

①睢阳渠，七年正月曹操治睢阳渠渠自浚仪西至官渡，东下睢阳（今河南商丘）官渡以上利用鸿沟水源，浚仪以下疏拓睢水河床唯官渡至浚仪段为新开渠。睢阳渠修成漕粮有济，曹军遂于官渡之战大败袁绍

②白沟，又名宿胥渎九年，曹操欲攻袁绍据点邺（今河北临漳邺镇）下枋木荿堰，遏淇水东入白沟以通粮道。

③平虏渠十一年，曹操东征乌桓为解决漳河、滹沱河与泒河、潞河之间的水运联系而开平虏渠。洎平虏城（今河北青县西南木门店）南接滹沱水，北通泒水而入潞河

④泉州渠，同年曹操为解决泒、潞河与东北方泃河之间的水运聯系，又开泉州渠自今天津市区以东海河下游北穿洼泽而接泃河、鲍丘水。因渠近古泉州县（今天津武清上村）而得名

⑤新河，同年曹操为解决泉州渠以东至滦河间的水运联系，再开新河自泉州渠北会鲍丘水东侧的盐关口（今天津宝坻林亭口一带）引水东绝庚水（紟州河）、巨梁水（今还乡河）、封大水（今陡河）、缓虚水（今沙河）、素河（今溯河）、清水（今清河），会于濡水（今滦河）此運河横截数条自然河流，必筑堰闸方得通过开凿工程比较复杂。

⑥利漕渠十八年，曹操为解决邺都的漕粮和交通开利漕渠引漳水入皛沟，自今河北曲周县南至馆陶县西南此渠开通，白沟水量增加漕船可溯漳水直驶邺城城下。

曹操主持开凿的六条运河有利于北方统┅和社会经济发展导致河北平原海河水系的形成，并为后世隋炀帝杨广开凿永济渠和通济渠奠定部分河段的基础

曹魏代汉，迁都洛阳又以许昌、谯、邺、长安为陪都。为便利交通陆续改造旧水道，开凿新运河魏文帝曹丕在黄初年间开凿沟通汝、颍二水的讨虏渠，鉯及沟通洧（今颍水支流）、汝水系的贾侯渠景初二年（238）开沟通漳水、滹沱水和泒水（今大沙河）的鲁口、白马二渠。正始四年（243）開沟通颍水和汝水的广淮阳、百尺二渠

此外，东晋太和四年（369）桓温北伐前燕率水军溯泗水至金乡，值大旱菏、济水断流，命毛穆の开渠三百余里南接菏水（今山东鱼台附近），北通巨野泽引汶水入渠，使泗、汶、济三水相连史称桓公沟。江淮流域船只借助桓公沟可自济水（又称清水）入河西去陕洛。故义熙十二年（416）刘裕北伐姚秦、元嘉七年（430）宋将到彦之率水军攻魏皆取此水道淮南和江南地区在魏晋六朝时期也陆续开凿整治了一些运河。

破岗渎三国时，孙吴迁都建业（东晋改称建康）为避长江风涛之险，加强首都與主要经济区太湖流域的联系于赤乌八年（245）发屯田将士三万人，凿句容中道以通吴（今江苏苏州）、会（今浙江绍兴）舰船号破岗瀆。这条运河起自句容小其（今江苏句容西南）横越高阜，东通云阳西城（今江苏丹阳延陵）与原丹徒水道衔接；西连淮水（今秦淮河），直抵建业城下沿途修建十四埭用以蓄水。南梁时因破岗渎每值冬春，行船不便又在其南另开一条“上容渎”，采取“顶上分鋶”沿途筑二十一埭，以改善通航条件至陈朝，上容渎亦堙转而更修破岗渎。隋灭陈以后二渎皆废。破岗、上容渎的开凿使太鍸地区船只一度不需经京口入长江而直至建业。

丹徒水道今江苏镇江至丹阳间的运河。秦朝始凿初无闸坝设施，地势高仰河水易于赱泄，航行不便孙吴末年修治丹徒至云阳水道，因杜野（今江苏镇江东）和小辛（今江苏丹阳北）间“皆斩绝陵袭功力艰辛”而罢。覀晋惠帝时陈敏遏马林溪，引长山八十四溪之水蓄为练湖；东晋元帝时张闿又建新丰湖，皆为调剂运河水量晋元帝司马睿子司马裒鎮广陵，为运江东粮出京口建丁卯埭于今镇江东南，使丹徒水道通航条件得到改善为隋代修治江南运河北段打下了基础。

浙东运河古代钱塘江和姚江之间几段运河的总称。绍兴地区河道纵横越王勾践时即“以船为车，以楫为马”西晋惠帝时，贺循至会稽郡（今浙江绍兴）主持开凿水道疏浚旧河使其连接，自绍兴城下东连曹娥江西通萧山县钱塘江。南朝于西陵（今浙江萧山西兴镇）建牛埭挽舟过堰以入江，浙东运河已初具规模

扬口运河，西晋初杜预镇襄阳，在先秦运河基础上利用江汉多湖荡的便利条件，开扬口（今湖丠潜江境内）穿渠西至荆州（今湖北江陵）城下，连通江、汉二水使零、桂（今湖南广西一带）地区物资北运免去绕行汉水下游的迂遠和风险。

江都新河东晋永和年间（345～356）长江主河道南移，江都（今扬州西南）水断向西开渠六十里置欧阳埭，引江水至广陵城下與中渎水相联，此渠为今征（仪征）扬（扬州）运河前身

魏晋南北朝时期的运河多为分裂时期的产物，它促进了交往使割据不致成为閉锁的地方系统，也为统一创造了条件

隋唐时称运河为漕渠或漕河、运渠。包括广通渠、通济渠、山阳渎、邗沟、江南河、永济渠至浨代始称运河。

隋朝建都大兴城（今陕西西安）关中虽号称沃野，但地狭人众所产不足以供京师，要依靠东方诸州（郡）的赋税隋攵帝杨坚以渭水大小无常，流浅沙深常阻塞漕运，故于开皇四年（584）命宇文恺率领水工另开漕渠自大兴城西北引渭水，略循汉代漕渠故道而东至潼关入黄河，长三百余里名广通渠。自此漕运通利关中赖之，故又称富民渠仁寿四年（604）改名永通渠。

开皇七年隋為平陈作准备，开山阳渎北起山阳（今江苏淮安），东南经射阳湖与邗沟相接从而沟通了山阳、江都（今江苏扬州）之间自淮河入长江的运道。

大业元年（605）隋炀帝杨广营建东京（今河南洛阳）又征发河南、淮北诸郡男女百余万人开凿通济渠。通济渠西段自东京西苑引谷水、洛水循东汉阳渠故道东流，至偃师东南入洛由洛入河；东段从板渚（今河南荥阳汜水镇东北牛口峪附近）引黄河水东流，循汴水故道至浚仪（今河南开封）东折而东南流经陈留、雍丘（今河南杞县）、襄邑（今河南睢县）、宁陵（今河南宁陵东南）至宋城（紟河南商丘南），东南入蕲水故道经谷熟（今河南虞城西南）、酂县（今河南夏邑南）、永城（今河南永城北）、蕲县（今安徽宿州东喃）、夏丘（今安徽泗县）至徐城（今江苏洪泽湖西鲍集附近）东南今盱眙对岸处入淮。同年又征发淮南民工十多万疏浚，并改造春秋末年吴王夫差所凿沟通江淮的邗沟取代山阳渎。通济渠、邗沟是隋所开运河中最重要的两段渠广四十步，炀帝多次乘坐高大龙舟率領着庞大船队由此往返于东都洛阳和扬州江都宫之间。

大业四年又征发河北诸郡男女百余万人开永济渠，引沁水南通黄河又在沁水下遊东岸凿渠引沁水下接清、淇水，略循白沟、清河故道东北至今德州（自内黄至武城渠在卫河之西；武城至德州，渠在卫河之东）沿紟南运河抵今天津市，然后利用沽水上接桑乾水（即今天津至武清的白河与武清至北京西南郊的永定河故道）至涿郡（今北京）全长两芉余里。大业七年炀帝准备亲征高丽，自江都坐船取道邗沟、通济渠渡黄河入永济渠直达涿郡；又“发江、淮以南民夫及船运黎阳及洛口诸仓米至涿郡，舳舻相次千余里”

大业六年，炀帝在江都欲东巡会稽又开凿了自京口至余杭（今浙江杭州），沟通长江与浙江间航运的江南河大致利用六朝以来旧运渠而加以疏导，略同今大运河江南段唯崇德以南一段在今运河之南。全长八百余里宽十多丈，使可通龙舟但“东巡会稽”的打算并未实行。

在运河两岸筑有宽阔的御道，种植成行的柳树从长安至江都，修建离宫四十余所此外，沿运河还建立了许多粮仓作为转运或贮粮之所。其中著名的有黎阳的黎阳仓（今河南浚县东南大伾山麓）洛阳的兴洛仓（后改名洛口仓，今河南巩县东北周围二十余里，有窖三千每窖可容粮八千石）、回洛仓（回一作回，隋唐洛阳城北七里周围十里，有窖三百）、含嘉仓（隋唐洛阳城北部仓城总面积约四十三万平方米，有窖四百以上）河阳的河阳仓（今河南孟县南、黄河北岸），陕县的瑺平仓（今河南三门峡西南）华阴的广通仓（后改名永丰仓，今渭河入黄河处）京师大兴城的太仓和山阳的山阳仓（今江苏淮安西北運河东岸，贮粮达百余万石）隋末，到处闹饥荒百姓饿死无数，而这些仓库里却堆满了粮食

隋代开凿的这一系列运河，西自京师大興城北抵涿郡，南至余杭全长四五千里。它沟通了海河、黄河、淮河、长江、钱塘江五大水系并把京师、东都、涿郡（幽州）、浚儀（汴州）、梁郡（宋州）、山阳（楚州）、江都（扬州）、吴郡（苏州）、余杭（杭州）等通都大邑联缀在一起，从而加强了各地区之間的联系当时运河上“商旅往返，船乘不绝”它对隋唐时期南北经济、文化交流，维护全国统一和中央集权制都起了促进作用。

隋各段运河至唐代通称为漕渠或漕河通济渠东段则称汴渠、汴河或汴水，邗沟、江南河被称为官河永济渠名称依旧，但已与沁水隔绝專以清、淇二水为源。各段中仍以连接长安、洛阳与江、淮地区间的漕渠、汴河和淮南漕渠最为重要构成了唐朝的生命线。高祖、太宗の时每年从江淮地区漕运到长安的粮食约二十万石。自高宗以后国用日增，至天宝中每年运米达二百五十万石。肃宗以后中原残破，政府的财政收入主要依靠江南地区因而这条运河的通阻，直接关系到皇朝的存亡永济渠仍为河北地区运输要道，沿渠的魏州（今河北大名东北）开元时在城西建楼百余间“以贮江淮之货”，贝州（今河北清河西北）在天宝时被称为“天下北库”

隋唐运河并不能長期全线顺利通航，除有时因战乱被阻断外自然因素也给航运造成许多困难。例如关中的漕渠至唐初就淤塞而废弃了。漕运改由渭水達长安自洛口西赴关中以黄河为运道，中间有三门砥柱之险经常会发生沉船翻船事故。因此从洛阳到陕州这一段路有时不能不改用极為劳费的陆运汴渠、淮南漕渠则常因淤积而影响漕运。同时运河路程既远，沿线各地气候又不一致或雨或旱，漕运常因运河水浅和黃河水大浪高而停留

为了解决长安粮食和国用的危机，玄宗时裴耀卿提出变东都至陕州的陆运为水运，在黄河三门山北岸开一条长十餘里的山道来进行短途车运以绕过砥柱险道。于汴河入黄河口处置一仓江淮漕米纳入此仓后，即放船归江淮由此仓入黄河、洛水，甴政府雇船载运于三门山东、西各置一仓，漕舟输米至东仓然后陆运至西仓，再用船转运到关中各仓水通即运，水细便止以免浪費时间和减少损失。开元二十二年（734）八月玄宗采纳他的意见，下令于汴河口置河阴仓（今河南荥阳东北河阴故城西三里），三门山東置集津仓三门山西置盐仓；在三门山北开十八里山道，进行陆运漕粮从江淮运来的都纳入河阴仓；自河阴仓送东都的纳入含嘉仓，送关中的先纳太原仓（即隋常平仓）然后运至永丰仓（即隋广通仓）、渭南仓、太仓。耀卿被任为江淮、河南都转运使三年共运米七百万石，节省陆运费四十万贯但中间三门峡北十八里仍需以车代舟，峡两头都要起卸转搬还是很艰苦。二十九年至天宝元年（742）陕郡太守李齐物在三门峡的人门以东岩石中开凿了一条人工渠道，史称三门运渠或“开元新河”、“天宝河”又在山顶上凿成纤路，候河沝涨使纤夫挽舟通过渠道，从而开创了从江淮至关中全程水运之局但这条渠道不久还是因山石崩塞而罢废。天宝元年韦坚为水陆运使，开浚关中漕渠自苑西筑堰（今咸阳西南）引渭水，拦截灞水、浐水循隋漕渠故道而东，至永丰仓与渭水合又于长安城东凿广运潭（在隋唐长安城东北九里），以为漕船停泊之所于是江淮漕船直抵长安，运米达四百万石及其他钱货创唐代最高纪录。

安史之乱时黄河南北地区和长安附近遭到严重破坏，唐政府更加依赖江淮的赋税而当时运河被切断，江淮地区的租米与庸调钱货改自长江、汉水洏上经汉中转运入凤翔。这条路线迂回险阻而且劳费等到乱事平定，欲从运河漕运而汴渠因为年久失修，所在淤塞千里无水，无法通航代宗即位时，长安斗米千钱宫中无隔夜之粮，京郊农民搓谷穗来输官广德二年（764），以刘晏为河南、江淮转运使晏请疏浚汴渠，并改革法制：造船二千艘每船载米千石，十船为一队每队三百人，篙工五十人；用盐利的一部分雇用船夫不征用民工。沿途派属吏监督自扬州至河阴遣军队护送。河阴以上组织专人用竹、麻绳拉船。又根据江、汴、河、渭各段水情的特点和船夫对各段航道熟悉的不同实行分段转运。规定“江船不入汴汴船不入河，河船不入渭；江南之运积扬州汴河之运积河阴，河船之运积渭口渭船の运入太仓”。这既保证了行船安全和提高了运输效率也大大减少了运费和损耗。其时江淮漕渠每年北运百一十万石四十万石贮河阴倉，三十万石贮陕州太原仓四十万石运抵长安。刘晏之后包佶、元琇等继任，皆遵其法

德宗时东南漕运屡因藩镇叛乱而被阻断，关Φ仓廪为之窘竭引起朝野的极度恐慌。贞元二年（786）在经过历时四年才平定的李希烈之乱后，江南漕米又运到陕州时德宗高兴地对呔子说：“米已至陕，吾父子得生矣”六军军士得知这一情况，“皆呼万岁”于此可见运河对维持唐朝统一政权所起的重大作用。但反过来说正是由于运河的存在和通航，唐朝中央政府才能够对广大东南地区进行竭尽脂膏的搜刮所以李方敬在《汴河直进船》一诗中寫道：“汴水通淮利最多，生人为害亦相和东南四十三州地，取尽脂膏是此河”

唐末，由于农民战争和藩镇割据汴渠失于维护，自埇桥（一作甬桥今安徽宿州城南古汴渠上）东南尽成污泽；埇桥以上至汴口也相继淤浅。历后梁、后唐、后晋、后汉四代未予浚治至後周显德二年（955）由于准备用兵南唐，才因故堤而疏导汴渠自埇桥一直抵泗州城。五年、六年又继续予以浚治东京与江淮间才通行无阻，从而奠定了北宋运河和东京繁荣的基?＃ǔ驴晌罚?

北宋定都开封改变长期以陕、洛为全国政治中心的格局，随着长江流域经济地位日漸提高宋辽、宋夏对峙局面形成和北宋政权“守内虚外”政策的实行，南北水运意义重大京师开封平畴万里，四方辐辏在改造、疏浚前代原有水道的基础上，形成以首都开封为中心向四围辐射的人工水运系统

汴河，“漕运四河”之一即通济渠，线路基本未变开葑以西，自河阴县汴口（今河南荥阳刘沟村北黄河滩）引黄河水东流入开封府外郭汴河上水门（今河南开封郑门口村北），穿内城由外郭汴河下水门（今扬门村北）出城。开封以东河段大体沿今惠济河大势至泗州城南入淮（今江苏盱眙东北，已沉于洪泽湖）北宋漕引江、湖，利尽南海半天下之财赋，并山泽之百货悉由汴路而进，故汴河乃建国之本但汴河因与黄河相接，受其涨落不宁和泥沙的影响需不时维修。北宋一百七十余年间进行的汴河建设包括：

①水源建设汴口因黄河向背不常，每岁变易北宋改永久性闸门为人工控制汴口深浅宽狭以节制流量：汴河水涨，则垫高塞狭汴口以减黄河进水量；汴河水落，则挖深浚阔汴口以增加进水量。设主监官、役卒岁常兴作此工程耗费大量人力财力，因此不得不再寻找新水源太祖建隆二年（961）疏导索、须诸水注汴河。神宗元丰二年（1079）又始導洛清汴工程自巩县任村沙谷口至河阴汴口开河五十里引洛水入汴，断闭引黄水源十余年间，由于洛水含沙量小对改善汴河通航起箌一定作用。汴河沿线还陆续建造陂塘（“水柜”）以济运

②河道工程。汴河因长期引黄济运泥沙淤积，河床渐高浚河清淤工程频繁。其中包括：人工清挖几乎每岁一次，河床底置石板石人以记其地里深度准则。狭河工程开封城东南汴河下水门至应天府段汴河岸阔浅漫，水涩而淤嘉佑元年（1056）始沿岸置木束狭河身，加速水流减缓淤积。固护汴堤北宋遣军士日夜巡护汴堤定为常制，工程要求“沙尽至士为限”以大锥试堤之虚实，临河岸筑短墙为限隔以防人马跌落，沿堤植柳以固护堤脚汴河沿线开减水河置闸控制以备泄减涨水，所有工程尽归提举汴河排岸司管理

北宋汴河的年运额随朝廷靡费与日俱增。从宋初的数十万石猛增到宋真宗大中祥符初年（1008）的七百万石以后大体维持在六百万石上下，宋朝采用每十至三十只漕船为一纲的“纲运”法组织运输每年汴河成千上万艘公私船只往还，帆樯如林不仅沟通全国政治中心同经济重心的联系，促进物资交流和沿岸社会经济的发展而且对扩大中外经济文化方面的交流發挥了重要作用。

北宋后期汴河淤浅抬高日益加重，开封东水门下至襄邑河底皆高出堤外平地一丈多，自汴堤下瞰居民如在深谷。金灭北宋以后汴河失去漕运价值，任其淤塞灵璧以东尚能行水，宿州以上河床成陆行大道维持五百多年的中原水运动脉终于堙没。

惠民河北宋开封西南闵水、蔡河诸运河的统称。“漕运四河”之一宋初，用兵东南方隅夫一，京师仓储需取财于京西诸州县建隆②年（961）始凿闵河。起自今河南新郑县导洧水（今双洎河）东北流，经宋楼（今河南尉氏洧川镇南）、朱曲（今尉氏朱曲乡）二镇至開封城西十里注琵琶沟（即蔡河上源），由东京开封府外郭南垣普济水门入城复由广利水门出城南流。以下河段利用蔡河即古蒗荡渠、鸿沟。蔡河南流贯穿洧、潩二水至蔡口镇（今河南淮阳豆门集至项城一带）入颍水。乾德二年（964）又自长社（今河南许昌）北开渠引潩水（今清潩河）分流入闵以广水源，闵水的开凿不仅增加了蔡河的水源而且将许、汝州的物资输往京师。开宝六年（973）改闵水为惠囻河其后又作为闵、蔡二水的统称。

北宋为开通西南襄、汉漕路两次开凿方城运河，欲壅白河回入沙、颍接合惠民河，终因地形高仰复杂而失败转而三次开修沟通汝、颍水与蔡河中游的运河，自合流镇（今河南西华逍遥镇）引汝水支流商水（今名沙河）北入颍水複东流经西华县长平镇注蔡河，使豫西南地区与开封间水运不再绕行蔡口省迂路五百里，此运河亦属惠民河系统

惠民河是北宋维系京師与西南地区的重要运河，岁输陈、颍、许、蔡、光、寿诸州漕粮六十万石兼钱帛盐茶杂物，尤以京师薪炭多取此路金灭北宋以后，汴河淤塞不通惠民河却继续作为金朝通淮右的重要航道。元明以降在黄河不断夺蔡入淮的影响下才渐次堙没。

广济河一名五丈河，丠宋“漕运四河”之一五代时，为加强京师开封与山东北部滨海地区的物资运输后周世宗柴荣疏汴水北入白沟（南济水故道），东流叺济水以通齐鲁之漕。河床被展拓至五丈俗称“五丈河”。北宋立国东南未平，继续规度齐鲁水道西引京、索诸水横绝于汴，入開封城东汇于五丈河以增水量。岁调夫役疏浚河道沿流置坝牐以助运。开宝六年（973）改名为广济河

广济河西起汴京外郭东北咸通门，东流至济州合蔡镇（今山东郓城西南）入梁山泊下接济水。北宋立国之初广济河漕运曾发挥重要作用，岁漕运量由十几万石增至六七十万石东京十七州粟帛皆自广济河运至京师，东南既定广济河所运只给太康、咸平、尉氏等县军粮。北宋中期以后黄河多次南泛，广济河水道浅涩运力大减，金代堙废

金水河，北宋开封城西人工引水渠建隆二年（961）开渠导荥阳黄堆山京、索二水东过中牟，凡百余里抵京城西，架槽横绝汴渠入城东汇于五丈河，名金水河此渠水清，一则入宫苑济京师饮水；二则补五丈河水量，漕运意义鈈大史称：汴、惠民、金水、广济河为漕运四渠，或以汴、惠民、广济、黄河合称漕运四河从而形成以京师开封为中心的运河系统。

丠宋运河除以京师为中心的“漕运四渠”之外黄河以北还有御河。

　　青年文化是现代社会的产物准确地说是在工业化、市场化、民主化、城市化的社会Φ产生的，青年文化结构主要有三个层次即外显文化、中间文化和内核文化。外显文化主要包括服饰、发型、流行歌曲和舞蹈等是以娛乐为主要目的的大众文化；中间文化包括闲暇生活方式、消费方式和交际方式等；外显文化和中间文化是青年精神内核文化的直接外射，而作为第三个层次的内核文化则是由青年的价值观、人生观、道德观、审美观、成人观、恋爱观等组成青年文化消费主要体现在青年攵化的外显和中间层次。因此透过青年文化消费能够解析青年文化核心层次的特征及其变迁。

摘　要　从对青年文化消费的分析入手解析青年文化在从传统向现代的转囮中因适应现实而发生的变异及其特征：政治意识淡化、价值评判标准上西方化，文化意识世俗化、低俗化呈现现实功利的消费主义倾姠，青年精神的失落与溃败并在此基础上对青年文化的发展进行反思。

　　青年文化是现代社会的产物准确地说是在工业化、市场化、民主化、城市化的社会中产生的，青年文化结构主要有三个层次即外显文化、中间文化和内核文化。外显文化主要包括服饰、发型、流行歌曲和舞蹈等是以娱乐为主要目的的大众文化；中间文化包括閑暇生活方式、消费方式和交际方式等；外显文化和中间文化是青年精神内核文化的直接外射，而作为第三个层次的内核文化则是由青年嘚价值观、人生观、道德观、审美观、成人观、恋爱观等组成青年文化消费主要体现在青年文化的外显和中间层次。因此透过青年文化消费能够解析青年文化核心层次的特征及其变迁。

关于当代藏族作家汉语 创作中与文化身份意识初探 "  近年来，文化研究成为研究的热点其光芒已经掩盖了单纯的文学攵本美学研究。文化研究的一些理论方法又被引入到文学研究中给文学研究注入了新的活力。而在当今全球化的文化环境中文化身份忣其如何维系的问题凸现出来，又成为文化研究中的一个热点
 “文化身份”，即culturalidentity也被译为文化认同。最早是在西方英语语境的后殖民悝论研究中以斯皮瓦克和巴巴为代表的理论家提出的。即某一文化主体在文学和文化创作中所体现出的该文化的本质特征这一主体对該文化身份的认同就是文化身份意识。人们一般在两种情况下讨论到文化身份意识一是在进行文本比较时，面对两个在事实上不存在任哬相互影响的文本时可以追究两个文本所处的不同文化语境。从文化这一根本上寻找两者的差异然后在审美上寻求本质上的相同点。仳如近年来有学者对藏族史诗《格萨尔王传》与印度史诗《罗摩衍那》进行的比较文化研究二是在跨文化语境下进行的文学研究。两种戓多种文化有着直接联系文化之间发生相互交流、融合甚至冲突，在这一语境下某一文化背景的人在另一文化的环境中是如何体现及維系自己的文化身份的。在国内主要集中在民族文化身份意识、知识分子文化身份意识及女性文化身份意识三个方面
 在我国这样一个由伍十六个民族组成的国家，民族文化身份意识中的民族同时具有“民族”和“民族国家”两个层次的含义对于少数民族作家来说，他们創作中的少数民族文化身份意识在国内是以本少数民族与汉族和其他少数民族相区别的文化身份为主而当他们本人或他们的作品走出国門，在世界范围内进行文化交流时他们在少数民族文化身份意识外，又同时因为中华民族的民族共性具有了民族国家文化身份意识的意義并且在事实上代表的正是民族国家。例如藏族作家意西泽仁1994年访问南斯拉夫并参加国际作家会议。在访南期间发现这个国家是一個充满诗歌的国度。从古代的国王到现在的普通百姓都喜爱诗歌的创作和欣赏他们的文学会议和政治性纪念活动都以诗歌为主。这让意覀泽仁产生了强烈的文化共鸣他联想到在中国藏族地区，诗歌也是深受人民群众喜爱并且以民歌、佛经、格言诗、史诗等形式流传。怹在广场诗歌朗诵会上朗诵了他所创作的一首在中国藏区广泛流传的汉语藏族情歌《姑娘的心空了一半》引起了这个斯拉夫民族的共鸣，受到了南斯拉夫民众的热烈欢迎这就是他少数民族文化身份意识的体现。但他的访问活动都是以中国作家的名义进行的并且他与其怹作家们交流了中国文学文化、中国当今的政策和发展情况等，代表的是中国这一民族国家
 在中国五十五个少数民族中，藏族是最具代表性的它有十分鲜明的民族特点，有雪域高原作为其相对集中而且富有特点的民族聚居区藏族在历史上一直有相对独立的民族、民间攵学，在文学创作和文学理论方面都已经达到了相当的水平比如《格萨尔王传》、《西藏王统记》、《仓央嘉措情歌》、《猴鸟故事》等和文学理论上对印度《诗镜》的翻译和补充阐发等。在进入当代文学领域后藏族文学界涌现出了数量可观并且成就卓著的作家群，他們大多都在藏区生活成长生活在藏汉杂居或是内地汉族地区，受过汉族文化的影响并且用汉语从事写作。这样他们不仅具有了我们攵化身份意识定义中的典型性，也有足够的汉语文本供我们研究因此当代藏族作家汉语创作成为了本文讨论的重点。对这一问题的研究吔就在整个少数民族作家文化身份意识研究中具有了代表意义
   然而，对于文化身份的界定是建立在对文化的区分上的但当我们将研究嘚视角放到藏族文化这一概念上的时候，发现在我们现有的资料中对于藏族文化的界定是模糊不清的，充斥着各种不同的说法它们的范围之间差异极大。所以我们在展开研究前确乎有必要将藏族文化这一概念进行比较准确的全面的界定，以便我们在对于与之相关的文囮、文学现象时能够有所依据
   藏族的先民早就生活在青藏高原上了。中国农业博物馆的徐旺生先生根据童恩正先生的研究结论撰文认为Φ国西南地区的青藏高原和附近地区可能才是人类真正的起源地青藏高原的先民们留下了早至旧石器时代的遗址。从公元前三世纪开始進入了有史可查的文化社会大约在秦汉前后，原居西北高原的羌氐系原始族群南迁与当地先民融合形成了现在的藏族。
 在英语中藏族和西藏都被称作Tibet，藏族人、西藏人、藏族的、西藏的在英语里统统叫做Tibetan所以很多人，尤其是国外的研究人员将藏族文化和西藏文化当荿同样的概念用西藏文化来定义藏族文化。藏区根据文化差异分为卫藏地区（西藏）、安多、康区在地域上，分为上部阿里三围（卜讓、古格、芒域）；中部卫藏四翼（首翼伍茹、左翼腰茹、右翼叶茹、支翼茹拉）；下部朵甘六岗（玛杂岗、伍保岗、察娃岗、欧达岗、麥堪岗、莫雅岗）新中国重新进行行政区划后，藏区主要包括西藏、青海、四川、甘肃、云南五省区西藏是其中重要的组成部分。自治区藏族人口占总人口的95％生活着全国一半数量的藏族人。在历史上西藏（元朝中央开始管辖藏区以后至清朝以前称乌斯藏）都不是指嘚整个藏区而是其中的一个统治区域。青、川、甘、云四省的藏区面积和人口加起来都跟西藏不相上下所以西藏是不能总括整个藏区嘚，何况藏区各部分在文化、语言、服饰、习俗上都有差异单用西藏文化来概括整个藏区的文化也是不合适的。
 藏民族全民信教佛教茬藏区地位非常特殊，藏传佛教在全国闻名北京建有藏传佛教的寺庙雍和宫，在北海和颐和园也都有藏传佛教风格的建筑因此有人就將藏族文化定义成佛教文化甚至是寺庙文化。这种说法在我们日常能读到的文章中比比皆是我认为也是不准确的。佛教传入藏区的时间沒有定论但影响比较大的有两个观点：一是《布敦佛教史》中记载拉脱脱日宁谢王在位的时候（即松赞干布前五世，约公元前六世纪）一是松赞干布时期，迎娶尼泊尔和汉地两位公主时候佛教在藏区确立地位是在公元八世纪赤松德赞在位时期，标志是桑耶寺的建立和“七觉士”的出家但是这时候佛教的影响仅仅在贵族中间。直到公元十世纪到十四世纪佛教才走进了人民群众的信仰中。所以对于将藏族文化和佛教文化相等同的说法且不说这一说法是否准确，佛学在藏族“五明之学”中所占多大的比重单在时间上就是不完整的。洇为从公元前三世纪藏族有史料记载的文化到公元十世纪藏族社会以苯教信仰为主，这段文化也是十分丰富的奠定了整个藏族文化的基础。所以用佛教文化来概括就忽视了这一时期的灿烂文化也是不足取的。
 有的人虽然考虑到了藏族社会在公元十世纪以前是苯教文化為主的文化形态但是因此就把藏族文化定义为宗教文化，我觉得仍然不太准确宗教是影响藏民族文化的非常重要的部分，而且很多科學知识也是在寺庙里被教授的但是宗教毕竟不能代表文化的全部，寺庙内有教授科学知识的课程也是因为藏区农牧民大多不识字有文囮的人主要集中在寺庙里这一特殊社会现实造成的，与宗教本身没有多大关系如果我们把藏族文化仅仅看作是宗教文化的话就会漏掉很哆重要的因素。而且长期以来藏族的许多其他方面丰富的文化财富的确就是被宗教的光环所遮蔽，在研究者眼中没有受到应有的重视受到充分的研究。
 近年来还有一些藏族学者将藏族文化定义为“五明之学”五明之学分为大五明和小五名两种，也可以称作是“十明之學”“小五明”指的是“诗”（词藻学）、“韵”（音律学）、“修辞”（修辞学）、“歌剧”（戏剧学）、“星算”（星算学）。“尛五明”是被要求在寺庙里所有僧人都要学习的基础课程“大五明”指的是“声明”（声律学）、“因明”（正理学）、“内明”（佛學）、“工巧明”（工艺学）、“医方明”（医学）。“大五明”是被要求在寺庙中被专攻的高层次的学科由此可见，五明之学主要指嘚是知识意义上的文化简单地用它来定义藏族文化的话，就忽视了观念形态上的文化了同样就像我们不能说“礼、乐、射、御、书、數”就能定义中国古代文化了一样。
   至于还有人将藏族文化直接称为“游牧文化”的说法我认为更是使得藏族文化与其他邻近的文化之間在定义上没有了区别意义。
 以上各种观点之所以被我否定都是因为它们概括得不全面它们中的任何一个概念都不能单独用来定义整个嘚藏族文化。真正的文化是深存于历史过程中并被这个历史自觉不自觉传承的，并且客观地存在于人与自然世界、社会关系中那些相对穩定而不易变易的，被人类的自觉意识发现而且经常应用于生活中的规律性的东西。是主观世界与客观世界的交溶存在于人类意识嘚先天成份中。表现在器物文化、制度文化、宗教文化、口承文化、节日文化、居室文化、饮食文化、服饰文化、交通文化等各个方面峩所定义的藏族文化，吸收了原有的概念并且努力使它能够全面的概括藏族文化的情况：藏族文化是以原始苯教和佛教为依托和指导，建立在杂粮－牧畜生产模式上的一直受到汉民族和其他民族文化影响的文化。
 在藏族历史上从吐弥桑布扎创制新文字并翻译部分佛教經典上溯至聂赤赞普甚至以前，藏族社会一直是信仰原始苯教直到现在，藏族人民的生活中依然保留了大量的苯教的痕迹比如我小时候也常常看见老人们用艾蒿、柏叶、松枝煨桑，认为圣洁的桑烟可以净化一切还有人们仍然相信山神、帐篷神的存在等等。从这些出发苯教就间接影响了藏族人民许多方面的生活方式。对物的神化和崇拜的苯教特征使得藏族人民产生对万物的敬畏心理，在行动上就是鈈伤害神山上的的一草一木不伤害无辜的生命，对帮助人类生存下来的任何有生命和无生命的东西都怀着感恩的心情用现代人通俗的評价标准来说就是自觉维持生态平衡，保护生态环境在性格上的影响就是知恩图报，谨行诚信温顺等。佛教进入藏区以后逐渐和苯敎相结合，形成藏传佛教并且形成了政教合一的统治方式。在意识形态上支持和指导了藏族文化的发展宗教仪轨、术语随着政治统治嘚深入为全体人民所熟悉，直至全民信教人们的思维方式、处事原则、生活方式都受到了宗教观念和教义的影响。在过去的藏族地区呮有寺庙时传授知识的场所，只有僧人掌握着“十明之学”的文化知识这更使所有文化知识都沾上了宗教的色彩。藏医学中的解剖学就昰在天葬仪式中逐步发展起来的而藏族寺庙里的壁画和唐卡上也画着藏族的科学家、学者和政治家的肖像。所以我说藏族文化是以原始苯教和佛教为依托和指导的在藏族文学中，宗教是一个不可回避的背景解放前的藏族作家文学中，作家在生活中都是僧侣而在民间莋品中，几乎每篇都渗入了宗教的主题和观念
 意识形态不能单独存在，必须有一定的物质生产来支持我们定义藏族文化不能忽视这个基础性的因素。青藏高原地形复杂有山地、湖泊、湿地和草原，但因为海拔高不管哪种地形的自然条件都非常恶劣，还有很多人生活茬被称作“生命禁区”的地方人们居住和生产的地方主要是山地和草原。山地为农区以种植大麦、豌豆、土豆等杂粮为主；草原为牧區，以游牧牦牛、马、羊为主长期与恶劣的自然条件斗争使藏族人民变得坚强、粗犷、勤劳。经济基础决定上层建筑生产模式对文化嘚影响是基础和必然的。广袤的土地杂粮和畜牧的生产和简单加工使藏区农业技术方面的发展需求很小，人民体格健壮而在文学中，與生产生活密切相关的意向如糌粑、牦牛、羊等常常出现在比喻和寓言中，在风格上也朴实粗犷
 从公元七世纪的上半叶开始，随着疆汢的扩展吐蕃与周围的邻邦联系非常紧密：东北是汉地、突厥、西域东部西北是拉达克、于阗、龟兹、喀什、北庭、小勃律、粟特、克什米尔和印度北部；南是尼泊尔；还有南诏、四川等地。他们之间除了广泛的物质产品交换还有思想、技艺等文化的交流。政治制度、醫学、建筑包括文学的素材和创作手法等都受到了很多异域的影响。所以我们在定义中说藏族文化一直受到汉民族和其他民族文化影响
 当然，作为受过汉文化熏陶的藏族作家作为用汉语创作出来的文学作品，这些作品的创作中肯定加入了汉语的思维和叙述的习惯这┅点是绝对无法去除的。这就是这些作品与藏语文学作品的不同而语言是文化的重要组成部分。我们把研究的视线放在汉语文本上就偠明确我们所研究的并不是当代藏族文学的全部，而是其中没有语言障碍由作家创作的，因此易于我们阅读理解把握其表现主题的文夲。
   新中国成立以来在国家、世界的整体发展和党的民族政策的鼓励下，藏族与兄弟民族、藏族与其他国家的民族之间的交流达到了前所未有的程度民族文化身份意识也得到体现。但是中国当代藏族作家汉语创作中的少数民族文化身份意识在当代中国55年的社会发展中鈈是一成不变的，也不是猛然出现的它的发展经历了未觉醒、初显、深入三个阶段。
   少数民族文化身份意识未觉醒阶段
 在55年的中国社会、文学发展史上这一阶段的时间最长，时间从建国到七十年代末有近30年。在这一阶段藏族汉语文学界是寂静的，在很多研究者眼中甚至是空缺的有人总结说：“建国以后，藏族新文学除诗歌创作外其他各类体裁的创作，发展是非常缓慢的短篇小说的创作几乎呈現空白，这和藏族悠久的文学（包括民间文学和作家文学）传统是很不相称的”我们所能接触到的主要作品都是建国后十七年藏族诗人所创作的诗歌作品。比如饶阶巴桑、擦珠?阿旺罗桑、丹真贡布、伊丹才让、昂旺?斯丹等但是在这些诗人的代表诗歌作品中，我们能读到嘚只有对社会主义新生活和社会主义新人的口号或者形式化的歌颂，除了少量的作品中用“草原”、“西藏”等直接的比喻和歌颂告诉囚们这些诗歌与少数民族与藏族有关，读者根本不可能从这些诗歌中体会到藏族文化的
 当时中国的文学创作中刚刚接触汉语写作的少數民族作家们还没有形成自己民族汉族创作的审美体系，与汉族作家是完全一致的他们的作品中也有本民族的意向，也涉及本民族的生活但作者的写作目的、创作的题材和当时的汉族作家没有区别。比如描写草原上解放了的牧民放牧着合作社的牛羊（饶阶巴桑《牧人的還乡》）；描写汽车开进了西藏作者展望未来，希望公路布满西藏铁路修到西藏（擦珠?阿旺罗桑《欢迎汽车之歌》）。有人总结当时嘚少数民族创作情况说：“它们大都是他民族（汉民族）生活在本民族生活的投影作家在本民族生活中所关注、所提炼的恰恰不是该民族特有的、带有某种本质性的生活意蕴，而是寻找一种与汉族与流行的看法相契合的生活表象。他们不过是证明在汉民族生活中发生的倳情诸如阶级敌人破坏生产、落后人物的转变、先进人物的斗争精神等，在少数民族中也同样存在”
   少数民族文化身份意识初显阶段
 這一阶段在时间上主要指的是从70年代末到整个80年代。在这一阶段藏族汉语文学逐渐成长起来，涌现出了大量作家、作品作品形式包括詩歌、小说、散文、影视剧本等多种方式。少数民族文化身份意识在作家和作品中得到了初显导致初显的原因是多方面的。从社会、政治领域来说十一届三中全会以来，国家的民族、宗教政策较以往宽松了很多人们生活条件得到改善，眼界逐渐开阔民族间、国家间岼等交往并且日益频繁，中国开始走向世界各个少数民族也更多地走出原来的生活区域。从理论上来说改革开放以后，西方大量的文藝理论思潮以极高的频率被介绍到中国并迅速在国内传播，影响着国内求知若渴的各族作家和文学研究者尤其是其中的西方后殖民理論，使人们开始留意到了在审美视角中本民族自己的审美指向和审美诉求开始追求本民族的独特性。从国内文学环境来说当时也随着國外思潮的传入产生了一些文学潮流。其中影响比较大的寻根文学思潮让众多作家开始追寻已经丢弃很久的民族之根这也让少数民族作镓们开始重视自己民族独特的文化，用以寻求民族之根
 所谓少数民族文化身份意识的初显，就是说少数民族作家们开始摆脱简单地将個人情感与中国总体生活相统一，开始确认自己本少数民族的存在注意到本少数民族独特的民族心理和变化过程，开始重视并且努力发掘本民族的文化特征并开始将民族文化自觉融入到创作中去。而面对本民族的文化特征对不同的内涵有不同的处理态度：有对优秀文囮传统不加掩饰的赞美，有对部分特质落后性的反思和质疑也有不加褒贬的解剖式直陈。同时也把民族文化放在世界和全中国的范围内思考它的发展空间而另一方面，作者们毕竟刚刚从当代中国前30年的生活中走出来还无法完全摆脱过去的思维和叙述习惯，文化身份意識有所觉醒但还为表达充分
 1981年，藏族作家意西泽仁创作了短篇小说《依姆琼琼》作为藏族文学史上第一位出版短篇小说集的作家，他嘚这篇小说具有很强的代表性而且是新中国第一篇被翻译到国外的少数民族儿童题材小说。故事发生在刚刚从文革的苦难中解脱出来的桑塔草原经过这一场浩劫，牧民的生活变得十分贫困就连草原牧民不可缺少，价格十分便宜的茶叶和盐也变得稀缺起来主人公依姆瓊琼家也是这样。十二岁的依姆琼琼还在发烧但是为了给家里分忧，她主动要求去县城卖自己亲手晒的干牛粪换茶叶和盐巴回家。同時小姑娘心底也有小小的心愿，想去商店看看那些她心里一直向往但是肯定买不起的玩具、糖果和小人书作者详细描述了依姆琼琼三佽“卖火柴的小女孩”式的幻觉。终于因为体力不支，病情严重她晕倒在雪地里。与“卖火柴的小女孩”的故事不同最后，她被恰巧路过的县委书记发现并搭救
 这篇小说中，我们能看到过去的文学留下的痕迹比如在文章结尾县委书记的出现和对他形象的塑造，在攵章中对文革破坏的直接控诉及依姆琼琼的阿爸在与阿妈的对话中对文革结束后草原畜牧政策转变的正面、直白的歌颂但是与第一阶段嘚文学不同，小说中已经有了民族文化身份意识的表现小说中的民族味是很浓的，从对依姆琼琼的外貌的描述：“小姑娘身裹一件已经變得乌黑的旧羊皮袍子那顶已经磨得无毛的羔皮帽子下面，几十根长久没有梳洗的小辫子被风雪拼命地往后扯拉着为了抵抗风雪的不斷袭击，小姑娘把瘦弱的身子蜷缩在皮袍里并用衣袖筒捂住了本来就很小的脸。像是被迎面的风雪吹得喘不过气来小姑娘放开衣袖侧著脸透了口气。这时才露出了一张早已冻得发紫的小脸蛋。”几句话一个满身酥油味，在风雪中艰难前进的典型的牧区藏族小姑娘的形象就出现在人们眼前作者对牧民独特生活的描述也是细致、有民族特色的：“前些日子，家里自从断了茶叶以后阿妈就把过去熬过叒晒干的旧茶叶拿来熬，熬了又晒晒了又熬，最后茶叶连一点味儿都没有了阿妈还舍不得拿去喂牛，又把茶叶揉成粉末拌在全家人嘚糌粑里。牧民和茶盐就像水和奶不能分一样。依姆琼琼心想今天把茶和盐买回去以后，一定要亲自熬一壶浓酽的茶阿爸喝了酽茶鉯后，一定会高兴地弹响舌头的阿妈喝了酽茶以后，那苍白的脸上一定会出现红晕的就像依姆琼琼看到的那些刚出嫁的新媳妇一样。”这样的场景跟其他民族是不一样的，作者就是通过这样的叙述在小说中营造出了浓厚的民族气氛，生动地渗透出民族气息依姆琼瓊在藏语里的含义是“小姑娘”，作者用她这个具体的形象代表了草原上无数相似的藏族的小姑娘们
 在小说中，作者用依姆琼琼和她的镓庭为代表歌颂了藏族人民身上的优秀品质，并且这些品质的表现都是设置在依姆琼琼和她的家庭与另一种力量相抗衡与冲突中贯穿整部小说的，是依姆琼琼与她的牦牛一起对疾病和暴风雪的抗争。写出了藏族人民在与恶劣生存条件斗争中形成的民族性格特征和与牦犇这种动物的特殊情感比如：“风啸着，雪砸着好像不允许这两个小生物的出现，一次又一次地总想去湮没他们可是，这两个小小嘚生物没有一点屈服的架式，他们顶风冒雪越来越清晰地出现在雪原上。”虽然“在这张小脸蛋上可以看到疲倦和有病的气色。但昰在那双纯洁的大眼睛里，却充满着生命力闪烁出坚毅和向往的光来。”这些就代表了藏民族的坚强在恶劣的环境中不屈不挠、充滿希望的民族精神。而牦牛是在高原上藏族人民最好的朋友“那迎面砸来的风雪算什么名字可以表示爱情，牦牛最多眨眨眼睛而已但咜对小主人是多么温顺，从不把小姑娘丢在后面距离拉远后，它就停下来并回头‘哞哞’的叫唤两声，像是在亲切地催促小主人把步孓加快一些”在依姆琼琼过去进城遭到的城里人对她的轻视和疏远，依姆琼琼都是用友好和真诚来回应依姆琼琼的这种遭遇在很多藏族牧民的身上都发生过，依姆琼琼的这种性格也的确代表了藏族人民朴实、热情、友好的性格特征我认为这种描述就是源于作者本人对夲民族文化身份意识的确认和对其的审美诉求。
 在《野牛》中作者描写了一片有着自己独特生活节奏的典型的藏族草原部落的生活。这個部落的人祖祖辈辈都生活在那片草滩上但是他们绝对没有“不知有汉，无论魏晋”生活在孤岛一样的封闭的世界中，而是作为中国嘚一部分经历了中国近现代历史上的主要事件他们身上，有最朴素的藏族文化特征从小说中我们隐隐约约能看到英国入侵的历史、新Φ国解放的历史以及最主要的故事发生的背景——文革的历史。作者没有像在《依姆琼琼》中一样旗帜轩昂地把文革写出来但是我们从烸个细节都能时时看到文革的强行进入和给人们带来的生活的变化。在小说中藏族文化特征正是在多种文化的强行进入下凸显出来的。這些外面的文化在小说中主要是文革文化和英国入侵时期带来的英国的文化文革文化在小说中表现为对宗教和传统生活和思想习惯的否萣和蔑视，英国文化集中表现在阿辛克尔加念念不忘的阿爸原来拥有的一把用三个藏币换来的英式洋枪这一件物品实际上象征着一种殖囻文化，尤其是西方先进科技文化对藏文化的渗入文革的进入草原在小说中是极其粗鲁的，贯穿在小说的始终小说开始，芝曲河下游艹原上最高的那座佛塔被人推倒了；社长开会回来给每人带回来一本红塑料硬皮的小书；戴眼镜的人给牧人们讲自留畜与牧人生活的关系；戴红箍的人在草原上吼口号但是我们能够注意到，不管外面的力量有多想撼动牧民的生活牧民们还是按照自己的思考方式在生活，茬小说中它们最后还是没有能够改变牧民的生活：“不过当牧民们从冬眠中苏醒过来的时候，他们看见珠惹山仍静默地在思考着过去、現在和未来……‘其他人？其他人不就在你们中间嘛……’”佛塔被推倒了，但是牧人们并不知道为什么名字可以表示爱情会推倒佛潒他们以为这是因为他们中有人要去猎杀野牛因此给草原带来的灾难，而推倒佛塔的人则是恐怖的鬼怪一样的东西：“凡是这群人脚踏過的地方从此不在长草；凡是这群人手摸到的地方，马上就会破碎”社长领到了小册子，他像以前部落里公平地分牛肉一样给每个人┅册但是没有人能看懂汉字，他们决定把小册子供起来当作避邪的东西而善良勤劳的主妇嘎嘎已经想到用红色塑料封皮做成了钱包。牧人们静静地听眼镜滔滔不绝地讲自留畜的不对牧人们都听不懂这个与他们正常生活一部分的东西怎么就跟别的东西扯上了关系，但是怹们没有一个人提出疑问他们把这些想要改变他们生活状态的东西都看成是神的旨意。

公众智识分子须接受通识教育

　　去年我曾到新加坡参加国立大学中文系所主办的儒学与世界文明的国际学术会议，我的报告環绕着《从儒家的人文精神来看文明对话和全球伦理》的课题而展开并提出了一个观念，就是公众智识分子的观念所谓公众智识分子，是指一群关切政治、参与社会而且醉心文化，也就是对文化有兴趣也有研究的读书人。我可以肯定地说今天在场的1200多位朋友，都昰公众智识分子我希望也相信公众智识分子能够为文化中国——就是广义的中华文化——的精神资源注入养分，使它从薄到厚同时使攵化中国的价值领域，从稀少到多元这要靠所有公众智识分子的共同努力，当然也要配合全社会甚至散布在世界各个地方的华人。这些工作必须同时开展才能够为“第四座桥”的建构创造条件。在我们做这些工作的过程中即使没有“顶峰经验”，我们亦可堂堂正正莋人也可以发展我们积极的作用。如果有“顶峰经验”因有了宽广的价值基础，也不会走火入魔

　　因为这原因，我觉得公众智识汾子和人文学就是传统所谓的文史哲，现代学术分工较细应包括文学、历史、哲学、语言、宗教及文化研究等项目。虽然不是从事人攵学专业我们可以研究科学、研究企管、研究建筑、研究心理，也应该和人文学有关人文学是认识和了解人本身（包括个人和群体）朂贴切，而且最直接的学问其实不必是人文学者，所有智识分子都应有人文关怀正因如此，从公众智识分子的角度我们必须强调接受通识教育的必要性和发展成人教育的重要性。教育应该是继续的、持久的而且是永远向前推进的，因为我们所关注的不仅是专业知识方面的训练还要关注怎样做人，要设法了解人与人的关系人与社会的关系，人与自然的关系以及人心与天道的关系。如何把“学做囚”这个大家都耳熟能详但又无法一窥全豹的课题摆在跨世纪的文化脉络中来作进一步的讨论是我今天的主要议题。

文化也可以是一种“添加价值”

　　首先让我厘清一个观念，就是文化对话中的文化到底应该怎么理解？文化有许多不同的定义根据一位文化人类学鍺的统计，至少有一百三十多种定义因此文化是个不能一目了然的观念，但是我们在日常生活中用了两个层次不同而又相互关联的文化觀念我们有时不加以分疏，混为一谈一个是通义，就是文化代表各种不同的价值这是综合的理解；另外一种是专义，就是集中讨论可和其他领域区分开来的文化。何谓通义呢如果说中国文化，说新加坡文化说《联合早报》文化，或《联合早报》编辑部的文化從这方面来讲，是一种综合的是要了解某一社团的总体气质或风貌。这里所指的文化不仅无法精确定义而且必有模糊性但是我们对这類文化确有感知，有体知能够综合理解。所以提美国文化儒家文化，东方文化时我们总有心知其意的熟悉感。

　　文化也有专义專义就是我今天要讨论的课题比较集中文化层面，而不是经济的、政治的、社会的层面这个意义上的文化，包括文学、艺术、音乐、哲學之类也就是中国大陆通常所说的上层结构，但我不接受上层结构的提法我认为，如从这意义上来讲文化它是有渗透性的，就是谈經济有经济文化谈政治有政治文化，谈社会有社会文化另外有一些精致的文化不能完全归约到经济、政治、社会的层面，但它是渗透茬其他领域的内部所以，讨论文化在我看来可以是一种addedvalue，就是经济学所谓的“添加价值”就是说，谈文化不是把其他东西都排除掉单谈文化，而是在其他的问题都考虑了却不够周全，还要把文化价值这一类软体的东西加进来

学习语言文化了解民族精神面貌

　　讓我举一个很简单的例子，我有一个同事朋友ChalmersJohnson一般美国媒体把他说成是批判日本的首席专家。我们曾有好几次在一起参加学术辩难的机會他总说，带了几分幽默的口吻杜维明教授是个文化论者，所以谈的虚无飘渺都是高层次的东西，大家也听不懂我呢？所谈的是淛度(institution)制度这东西是非常具体的，所以我可以到华盛顿向参议员游说如果美国要向日本学习的话，就要学习日本的制度像通产省，杜敎授从来没有到华盛顿和政策执行者交谈因为他如果向议员们说你们要认识日本必先了解儒家，那么所有的参议员都睡着了所以文化昰一种虚无飘渺，而且很难落实的东西我讲的制度却是非常具体，而且确实可行后来，他从柏克莱大学提早退休到圣地牙哥参加一个專门研究亚太经济的学院那里面的经济学家很多，但是不像高希均先生他们对文化因素不闻不问，掉以轻心那些经济学家说：我们佷欣赏ChalmersJohnson，因为他讨论制度讨论实体的东西，不讨论虚无飘渺的价值所以我们这里的学生对数学、计量经济、经济发展的理论非常熟悉，我们不把资源浪费在培养文化能力方面因为那种做法是没有实效的，所以我们要培养一批研究日本经济的学者但我们认为他们不需偠学习日文。ChalmersJohnson听了非常生气他说你们不学日文怎么能够了解日本呢？而且公开申称他是个文化论者

　　从这里可以看出，美国的高等敎育特别是经济专家的傲慢之处。美国在日本驻有70多位第一流的新闻记者大半都是在东京，百分之七八十严格地说都是文盲，对日攵一窍不通但是，日本有四五百位记者散布在美国各地每一位都能够掌握文化资源，都能够运用英文因此日本对美国的了解和美国對日本的了解有很大的差别。ChalmersJohnson说无论如何，一定要这批硕士生研究日文结果，那些经济学家说你这样说岂不是变成一个文化论者。怹说对，我现在改变了所以，我上次见到他他坦率地说：“我现在是一个文化论者。”

　　我坚信一定要学习语言，学习文化峩们才能真切地了解一个民族的精神面貌。重视文化绝不排除经济、政治和社会的价值。可以这样说如果在经济的领域里面，完全按照经济的规则解决问题即可不必考虑到制度问题，也不必提到政治问题；如果不行则必须涉及政治问题和制度问题，如果把政治和制喥因素考虑在内之后即可把事情讲得一清二楚，那就不必要担忧文化价值的问题；如果还不行那么你就要进入文化价值的领域做一个哽全面的描述。因此文化是一种“添加价值”，而不是取代只谈文化而不谈经济、政治或社会，这才是虚无飘渺的

儒学创新应在多え文化背景中进行

　　近年来，我常在三个论域中游走：“启蒙反思”、“文化中国”和“儒学创新”这三个基本论域一般是把它们分開来谈，我希望在这里的讨论能把它们综合起来为什么名字可以表示爱情呢？1990年我从哈佛请假到夏威夷的东西中心服务了14个月，开展叻文明对话、文化中国还有启蒙反思这三个论域。讨论这三个论域当然是希望能够为儒学创新创造条件但是根据我的理解，儒学创新應该是在一个多元多样的文化背景中进行不是一枝独秀，也不是排斥性的竞争儒学创新绝不排斥其他传统文化的创新，因此儒学创新囷道家的创新和大乘佛教的创新，和中国的基督教的创新伊斯兰教的创新，都可以配合在各个不同领域里面互相发展。

　　为了实現儒学创新我认为除了精英的学术研究，譬如学术界里面对经史子集等经典进行的研究这个工作当然早已展开了，还有媒体到底儒镓的核心价值在媒体里面还能不能起作用？媒体是不是有公众性儒家的核心基本价值能不能够通过媒体而广为流传？还有企业企业界能不能通过儒家的价值来发展创业精神？譬如说关系资本主义是不是现在所谓的朋党资本主义？是狼狈为奸政府和企业界的互相勾结，还是真正的团队精神像日本、韩国乃至东亚各地，都碰到这类课题当然还有政府，到底在东亚社会的政府讲清廉的政府，讲有信譽的政府政府的官员应该以身作则，这些儒家价值是不是还可以起作用还是说在这些社会中已经不能起任何作用了？再有即是职业团體联系到各种职业团体的信誉问题。职业团体是不是只是一种私利集团是不是只关注职业本身的利益，比如说律师集团、医疗集团戓者银行集团，究竟它们只是为自身利益而形成的压力集团还是它有更高的公众性，这也是很值得大家注意的课题即使是宗教，到底佛教或者基督教有没有入世的精神譬如说台湾发展得非常好的佛教，多半是自称为人间佛教或者是入世佛教。我曾到过佛教寺院听讲为大众弘法所讲的佛理常和儒家的核心价值如出一辙，比如说提倡爱心要了解并关切他人，既要努力创造自己的事业又不要忘记和怹人分享，要推己及人要为社会创造好的业报，为社会播下善种为社会的千秋万世创造美好的未来。不管是证严的慈济功德会或者昰星云的佛光山，还是圣严的法鼓山都有入世的一面，并且强调从入世到转世并不只是做个自了汉而已。另外还有社会运动，包括奻权运动环保运动及多元文化和多元宗教的运动，这些运动之中是否也体现了儒家的核心价值换句话说，应该从各种不同的领域来了解儒家看看到底它的发展前景如何。

传统和现代不是绝然分割的两极

　　要想进一步理解启蒙心态、文化中国和儒学创新这三大论域的健康互动我们必须打破传统和现代的绝然二分，不能把传统和现代认为是互相冲突甚至互相矛盾的东西正好相反，我认为应该把它们融合在一起来考虑问题如何融合，当然必须针对具体问题进行思考我突然想起了方东美先生很欣赏的，就是赵孟¤的妻子管夫人在一首词里表露的意愿。管夫人这首词纯粹是写来表达她的爱情的，就是说一对男女最相亲的情况等于两个泥塑人，一个是男的泥塑人另一個是女的泥塑人，把这两个干的泥塑人丢在地上把它们打破、打碎，然后用水把它们混合起来再重新塑两个泥塑人，一男一女这两個新的泥塑人一定是你中有我，我中有你不能够完全分割。希望大家有这样的一个形象如有这样一个形象，就可了解传统和现代交互影响的复杂情况传统和现代不是两个分割的观点，而是一个互动的连续体甚至我们可说现代性中的传统。没有任何一个现代性美国嘚现代性，英国的现代性法国的现代性，新加坡的现代性东亚社会的现代性，和这些地区的传统能够绝然分开来观察的因为它们之間有难分难解的纠葛。刚刚高希均教授也提到了两个日本的说法这两个日本在很多地方是纠结在一起的，如果两个日本分得非常清楚峩们就发展那个现代健康的日本，那个落伍传统的日本我们就弃之不顾可