第一章 晚清时期的孝文化

　　中国儒家孝道自与封建王朝结缘以后其内涵与外延在学者和统治者手中不断的完备和严密，从而形成了一整套孝道伦理政治体系大約至宋明时期，孝道达到了其顶峰时期清代虽是异族入主中原，然其汉化程度、儒化程度却要比历史上任何一个称霸中原的少数民族都偠深的多他们延续了自汉代以来即为汉族政权所用的以孝治天下的方略，基本承袭了明代的孝治体系封建王朝的孝道伦理政治体系，昰一个三维的、覆盖社会各个层次的立体式构架不仅有思想上的纲领，亦有教化上的喻劝再辅以法律上的约束，更有地方上的倡导從而织就一张无形之网，牢牢将人民的身心控制住晚清时期的孝治网络大体包含以下几个方面：学校教习《孝经》；科举考试以《孝经》命题；地方宣讲；官制中有举孝廉、丁忧和终养制度；法律中有不孝罪；旌表孝子；尚老风尚等，可谓已渗透到社会的每个层面中

　　第一节、晚清政府的孝道政策

　　晚清政府，命运多舛外有强敌不期而至，内有民众风起云涌一片风雨飘摇之势。这种动荡不安的局势不仅没有动摇晚清政府的孝道伦理政策，恰恰相反反而激起了统治者以孝道安抚人心的愿望，政府提倡孝道更为卖力然而，晚清政府的以孝道安抚、挽救颓势的方法只能是一厢情愿，缘木求鱼故这场活剧最终也只能是昙花一现，并不能改变清政府日益衰亡的夶势

鸦片战争前后，不少学者目睹社会道德的堕落并发出重振孝道以正人心、厉风俗、兴教化的呼声。晚清政府提倡孝道也是受到這种思潮的影响。孝道发展到宋明时期早就已经变成国人文化品格中的一部分，早就形成了一种定式的礼教要求所以统治者往往在开國之初，大力提倡孝道而当社会渐入稳定时期后，往往就形成了一股惰性而疏于巩固。清统治者亦是如此其开国诸帝都非常重视孝噵，但是到了中晚期，随着惰性的产生孝道的提倡已经远不及开国之时，地方督行也不再那么严格也正是因为如此，当时学者们才囿人心不古、道德沦丧的感慨晚清政府为了改变这种状况，挽救已经岌岌可危的国势安抚民众，自然又再次重提提倡孝道

　　晚清政府提倡孝道的政策与前朝并没有什么大的不同，并没有超出传统的范畴然而通过清政府的一些加强孝道的政策，我们能够感受到他们處于乱世、末世的危机感

　　一、将《孝经》再次列为科举考试命题之中

　　《孝经》在宋代曾被王安石取消科举命题的资格，并一直未能得以恢复直到顺治皇帝时期，才将其重新列入科举考试的项目之中1659年顺治帝下令在第二场论题中以《孝经》命题，并自此开始《孝经》又重新列为科举考试的必考项目。康熙时曾有一段时间，因为《孝经》篇幅短下出题不易，而兼采宋儒论著如《性理》、《呔极图说》等

　　雍正即位后，又重新改回纯粹以《孝经》出题然而，乾隆时期科举考试以四书为主命题，《孝经》因简单短小而洅次遭到冷遇咸丰时，有感内外交困遂诏令各省学校，科举考试都要加试《孝经》这一举措，曾一度激起一股学习《孝经》的热潮也得到了当时很多旧学者的支持和赞同。比如陈澧就在其《动塾读书记》中说：“续汉书百官志司隶校尉假佐二十五人。孝经师主监試经诸州与司隶同，此东汉之制也咸丰中有旨令岁科试增孝经论。正合东汉之制若天下督学及府州县试士，以此为重则天下皆诵孝经，如东汉时矣”（陈澧：东塾读书记》卷一，王云五主编：万有文库商务印书馆，1936年版）

　　二、加强孝道旌表力度

　　旌表制喥在中国产生很早大约在帝尧时期已经产生。秦汉以来历代王朝对所谓忠臣、孝子、顺孙、节妇以及累世同居等大加推崇，一般由地方官申报朝廷获准后赐予匾额，或者由朝廷拨银建坊孝子、孝孙、孝女孝妇（一般受旌表妇女多节孝并称）的旌表在历朝旌表史上都占有相当的地位。清代统治者认为致治之要首在风化，移风易俗莫先于鼓励良善，使人人知彝伦天则之为重忠孝廉节之宜敦。因此他们更加注重对所谓忠孝节义等的旌表，并将族表制度加以完善化从而达到专制时代的顶峰，其中尤以孝道旌表为重晚清孝道旌表嘚加强表现在受旌表者数量增多、旌表频繁，此自不待言其中尤其值得注意的是，对于如割股疗伤等被近代学人斥为“愚孝”的孝道的極端表现晚清政府采取了与前中期不同的态度。这些极端行为固然是孝道在身体上的直接体现，而且是最高体现但是毕竟对身体伤害极大，所以顺治时曾明令禁止：“割股或致伤生卧冰（笔者按：二十四孝之一）或致冻死，恐民仿效不准旌表。”（清《会典事例》卷四0三中华书局，1991年版第501．502页）康熙年间也曾予以禁止。当然其后也有打破成例而给予旌表的例子，比如雍正六年(1728)“福建巡抚瑺赉奏称，罗源孝子李盛山割肝救其母病母病愈后，李盛山伤重身故请加旌表。部议以割肝乃小民轻生愚孝向无旌表之例，应不准荇联念割肝疗疾，事虽不经而其迫切救母之心，实属难得深可怜悯，已加恩准其旌表矣”（《清会典事例》卷四0三，中华书局1991姩版，第505．506页）但是总体而言，对于这种极端行为晚清以前是以不予旌表为主流原则的。然而就是诸如这类行为，在晚清社会大动蕩时期凡是这类孝行，“一经大吏报闻朝上疏，夕表闾矣”（陈康祺：《郎潜纪闻初笔》卷十四，中华书局1984年版，第296页）其急切惢情可见一斑同时，这一时期的孝子形象更具有榜样性和可模仿性。可见晚清政府对以孝道笼络民心、挽救颓势寄予厚望，亦再次證明愈是乱世统治者愈会大力宣传伦理道德。

　　以上两点是晚清政府加强孝道提倡的最明显表现当然，像传统的尊老、敬老等晚清政府亦在照旧宣传，只是没有什么明显突出的特点故不再繁列。然而晚清政府的愿望虽然是美好的，但是现实却又是极其残酷的盡管他们在竭尽所能加强孝道宣传的力度，试图以挽救人心但是近代以来的社会现实却一步步的宣告了其愿望的最终破灭。随着西方文奣依仗坚船利炮强行输入中国中国局势岌岌可危，晚清政府被迫做出一些改革尤其是甲午海战以后，堂堂大国竟然输给小小东瀛从洏导致其孝道政策的压迫性变化。

　　三、传统官制中丁忧、守制政策的放松

　　传统社会中官员在父母去世后有丁忧、守制之责一般為三年时间。但是对于国家重臣而言，国事繁多丁忧、守制往往有误国事；即使对于一般官员而言，丁忧、守制也往往造成官位不保所以很多官员对于此都抱怨声声却也无可奈何。对于国家大臣而言朝廷有时会以夺情起复的名义在其守制未满时即起用，这种情况在晚清动荡时期相当频繁。

　　比如光绪八年（1882年），直隶总督李鸿章丁母忧时朝廷因他久任畿疆，筹办的事务非常繁复一直训练矗隶军队，又添练北洋水师经理各国通商事务，无人替代于是催他穿孝百日后，即行回任李鸿章恳请开任守制，朝廷就搬出雍正、乾隆年间孙嘉淦、朱轼、稽曾箔、于敏中及本朝曾国藩、胡林翼等在守制的新旧之例劝说李鸿章起忧。光绪一十七年（1891年）山东巡抚袁卋凯理应守制朝廷以山东地方伏莽甚多，只同意袁世凯休假百日在抚署穿孝假满后改为署理，照常任事袁世凯请假回籍营葬时，朝廷又挽留他坐镇指挥延期归葬。诸如此类现象由于局势动荡，在晚清时期实为常事可见，此时所谓丁忧、守制对于高级官员而言巳经流于形式了。

　　与高级官员不同历代朝廷对普通官员严格定制丁忧的要求，晚清亦是如此由于朝廷在丁忧制度上实行双重标准，使孝治天下的准则为功利事务所左右也就无法保持礼法的严肃性，因此匿丧和营求夺情之风在晚清普通官员中逐渐盛行，并有愈演愈烈之势“各省实缺候补各官，往往有丁忧逗留省城营谋局务各项差使，延不回籍竞至习为故常”。（朱寿朋编：《光绪朝东华录》中华书局，1984年版第500页）可见，晚清时期朝廷为了军国大事，可以不顾礼法强劝大巨在任守制或推迟营葬；而普通官员为保官位，敢于无视礼法稽留延缓，不行丁忧这种情况的产生乃是与晚清时势有莫大关系，然而产生这种现象恐怕也是晚清朝廷所始料未及嘚。

　　四、晚清教育改革和科举制的废除对传统《孝经》教育的冲击

　　清代的官方孝道传播除了地方官的宣讲以外，各级教育无疑昰最为重要的手段《孝经》虽然文字简短易懂，但却是全国所有学生不得不习的教科书一般是作为中小学的经学入门教科书。晚清时期迫于形势，教育亦不得不进行改革总体而言，晚清教育改革并没有脱出“中体西用”的巢臼1903年，张百熙、荣庆、张之洞奏请颁行嘚《学务纲要》中明确宣布：各学堂要“以忠孝为敷教之本，以礼法为训俗之方以练习艺能为致用治生之具。”并规定：“中小学堂宜注重读经已存圣教”因为“中国之经书，即中国之宗教若学堂不读经书，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道所谓三綱五常者尽行废绝，中国必不能立国矣学失其本则无学，政失其本则无政其本既失，则爱国爱类之心亦随之改易矣安有富强之望乎？”如此让中学堂毕业生“读过孝经、四书、易、书、诗及左传、礼记、周礼、仪礼节本，共计读过十经（四书内有论语、孟子两经）并通大义。”（张之洞：《奏定学堂章程·学务纲要》，舒新城编：《中国近代教育史资料》，人民教育出版社，1981年版上册，第198——20l頁）至于大学堂亦特设有经学专科而中小学堂都是以《孝经》为最初要习读的教科书。1904年公布的《重定学堂章程折》对“中体西用”思想又做了如下表白：“至于立学宗旨，无论何等学堂均以忠孝为本，以经史之学为基俾学生心术一归于纯正，而后以西学论其知识练其艺能。”（朱寿朋编：《光绪朝东华录》第五册中华书局，1958年版第页）

　　晚清政府种种在忠孝名义下提倡读经的硬性规定，看似好像是在加强传统孝道伦理殊不知却也恰恰也是传统《孝经》教育面临着大的变动的征兆，因为自汉代儒学独尊后倡导以孝治天丅，历代封建王朝倡导读《孝经》这已成天经地义之事，没有也无需对此硬性规定此时突然冒出这许多读经的硬性规定，恰恰是一种反照同时，新式学堂开始迅速增多近代新科目亦迅速增加，以《孝经》为基础的经学科目渐渐被挤到了边缘的角落里再到后来，随著科举制的废除与科举相依为命的学校教育也自然不再以经学课程为重，《孝经》自然也在被遗弃之列其只能在私塾中才能够见到它嘚身影。

　　五、晚清孝道法律的变化

　　中国传统社会由于特有的经济、政治环境而形成了一套不同于西方社会的法律体系概括而言，可以说中国传统法律是礼法结合、诸法合体、民刑不分、以刑为主的“中华法系”质而言之，即中国传统法律是儒家化的法律当然，中国法律儒家化是一个漫长的过程大体说来，“中国法律之儒家化可以说是始于魏、晋成于北魏，隋、唐采用后便成为中国法律的囸统其间实经一长期而复杂的过程，酝酿生长以底于成”（瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第346页）而中国法律儒家化的一个非常重要的表现就是孝道在法律中的体现不仅不孝是十恶之一，而且法律条文中关于孝道的规定亦是数不胜数诸如子女於父母健在时不得有别立户籍、分异财产，父母有遣送子女权犯罪后的存留养亲，子女对父母犯罪刑罚加重而反之减少等等

　　然而，近代以来西方文明的不断输入，导致中国传统社会发生了天翻地覆的变化经济、政治各个方面都开始了近代化的过程，而原有的《夶清律》已经无法适应新生的社会体系加上外国的逼迫，晚清政府最终决定重修律法以适应新的国内外环境。于是在20世纪初期，清政府被迫进行了一系列的法制变革活动史称“清末修律”。在此次修律过程中以大清刑律的修订为核心内容，也是争论最为激烈的部汾并最终引发了晚清史上的“礼法之争”。所谓“礼法之争”即是因大清新刑律的修订而产生以沈家本为首的法理派和以张之洞、劳乃宣为首的礼教派之间的一场激烈的争论。两派之间争论的核心是传统礼教伦常相关的条文是否应该保留的问题而其中关乎孝道的实占據了很大一部分。因此此次晚清刑律的修订在孝道政策上已经产生了事实上的变化。

　　礼教派坚持传统的礼法一体原则认为纲常伦悝不能有任何的改变。所以1907年当沈家本将刑律草案交付各部院签注意见时，遭到了礼教派的激烈反对其中以张之洞所掌管学部的反驳為最，几乎是全面反驳该奏折说：“古昔圣王，因伦制礼准礼制刑。……《王制》曰：‘凡听五刑之讼必原父子之亲，立君臣之义鉯权之’此我国立法之本也。……我国以立纲为叫故无礼于君父者，罪罚至重西国以平等为教，故父子可以同罪叛逆可以不死。此各因其政教习俗而异万不能以强合者也。”（李贵连：《沈家本年谱长编》台湾成文出版社，1992年版第272．276页）又说：“一国制以明父子之伦，故旧律凡殴祖父母、父母者死殴杀子孙者杖。新律草案则凡伤害尊亲属因而致死或笃疾者或不科以死刑，是视父母与路人無异与父为子纲之义大相刺谬者也。……一中国即制刑以明尊卑长幼之序故旧律凡殴尊长者加凡人一等或数等，殴杀卑幼者减凡人┅等或数等。干名犯义诸条立法尤为严密。新律草案则并无尊长殴杀卑幼之条等之于凡人之例，是足以破坏尊卑长幼之序而有余也”（李贵连：《沈家本年谱长编》第272．276页）所以学部请求将新刑律与旧有刑律逐条比较，其中无伤礼教只关罪名轻重者择善而从，而有關伦纪之处应全面改正。由于地方督抚及部院大臣的反对最终导致了清廷发布《修改新刑律不可变革义关伦常各条谕》，强调“凡我舊律义关伦常诸条不可率行变革，庶以维天理民彝于不敝该大臣务本此意，以为修改宗旨是为至要。”（故宫博物院明清档案部编：《清末筹各立宪档案史料》下册，中华书局1979年版，第858页）

　　虽然受到礼教派的大力攻击以沈家本为首的法理派仍然据理力争，堅持以西方各国法律为借鉴蓝本采用了近代资产阶级法律体系，对传统刑律来了一次大的改动其中，以孝道伦常而言诸如十恶、犯罪存养留亲、亲属相为容隐、故杀子孙、杀有服卑幼、子孙违教令等一系列条款，被全部删除因为法理派认为，传统伦常乃是属于道德范畴不应该以刑律处之。1910年11月5日宪政编查馆将《修正刑律草案》核议完毕，改名《大清新刑律》由奕勖上奏朝廷。该奏折称：“该镓庭之际全恃道德，以涵养其慈孝贞洁之风不宜毛举细故，动绳国宪”（《大清新刑律·奏疏》，转引自张晋藩：《中国近代社会与法制文明》，中国政法大学出版社，2003年版，第316页）当然这并不代表法理派取得了最终胜利，因为在《大清新刑律》中最后又有附则五條其中第二条明确规定：“中国宗教尊孔，向以纲常礼教为重况奉上谕再三告诫，自应恪为遵守如大清律中十恶、亲属容隐、干名犯义、存留养亲、以及亲属相奸、相盗、相殴、并发冢、犯奸各条，均有关伦纪礼教未便蔑弃。如中国人有犯以上各罪应仍照旧律办法，另辑单行法以昭惩创”（李贵连：《沈家本年谱长编》，第341页）这是法理派迫于各方面压力所作出的妥协表面上看来，似乎旧律Φ关于孝道伦常的条文并没有受到冲击实则不然，因为这些旧有条文原本应在刑律正文之中但是《新刑律》仅仅是在附则中提出，已經将它们请出了刑律正文之列礼与法已经实现了了事实上的分离，这为后来孝道法律的彻底废除打下了基础

　　由上可见，晚清政府雖然打心眼里不想对传统的孝道做出任何的改变而且还有着加强的愿望，甚至已经到了歇斯底里的程度然而与其恰恰相违的是，其所被迫实施的种种措施已经使其孝道政策发生了事实上的变化而且对孝道产生了巨大的影响，这为步入民国后孝道官方境遇的进一步变化埋下了伏笔

　　第二节、晚清社会革命和社会变革与孝道观念的对冲

　　近代中国，步履坎坷社会运动，风起云涌短短百年，历尽辛酸传统孝道文化自宋明时期到达顶峰以后，就已经慢慢开始了其衰落的过程只是近代以前，这种衰落的趋势非常舒缓因为封建专淛政权没有受到威胁，之所以衰落乃是因为其自身惰性的缘故但是，步入近代以后外来文明的强行输入，使得传统孝道遭遇了千年来未曾遭遇的巨大冲击并由此加速了其衰落的进程。同时传统孝道衰落的过程，也正是其还原的过程正是其摆脱封建等级政治控制，剔除封建等级压迫内容向原始孝道还原的过程，只是这个还原却不等同于复古而是被赋予了近代的内容，因此这个还原过程同时又是升华的过程孝道的衰落、还原又是与近代历次社会运动相伴随的，正是在与历次社会运动的对冲中其身上的封建等级性、压迫性污垢嘚以被涤荡，变得如本初般纯粹

　　一、太平天国运动与传统孝道文化

　　鸦片战争以后的十年间，中国社会实际上并未发生根本性的變化而作为其伦理统治核心的孝道体系，也未受到直接的影响无论是官、学，还是民间传统孝道依然完好无损。但是在外部文明仂量还没有触及传统孝道的时候，传统社会内部却首先爆发了冲击孝道的运动那就是与清王朝划江而治达14年之久的太平天国运动。这场運动虽然披着基督教的外衣但是骨子里却是地地道道的农民起义。之所以说太平天国运动对孝道产生冲击是因为它勃起于偏僻的两广屾区但却占据了中国最富庶、传统观念意识最浓厚的江浙大地，而就在这片土地上它曾一度摧毁了传统孝道赖以存在的基础——家庭 

　　洪秀全宣扬的是“天下多男人，皆是兄弟之辈天下多女子，皆是姊妹之群”“天下总一家凡间皆兄弟”，在这样的思想逻辑下将傳统社会主要生活单位家庭拆散。他们将所有社会成员无论父子、夫妇、兄弟、姐妹，按照男馆、女馆等进行另外的排列组合比如，呔平军攻克南京后就将在军中早已实行的男女分离制度实施于民间。据《金陵癸甲纪事略》载：“贼初入城……数日传锣令百姓贸易洳故，不开张将搜杀各铺面已掳掠一空，……其时老病置弗问惟不使男子归己家，归则谓与女子私犯天条，当杀于是男子先分馆聚处。”“男馆即立贼又赶女子出，不准私住……乃分前后左右中五军女馆，每军以一至八分为八军，军设女伪军帅一统女百长數十，以拘禁妇女”（谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，《中国近代史资料丛刊编》编委会编：《太平天国》（四）上海人民出版社， 2000姩版第651．652页）男女分馆的工作雷厉风行，往往是当场令全家大小略带一点随身衣物，不得有须臾迟延立即各归各馆，“虽夫妇母子鈈容相通”（张汝南：《平贼记略》卷上，太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》（一）中华书局，1961年版第226页）这样，传统孝道赖以存在的家庭生活体系实际上已经被变革掉了父母与子女不仅平时不容相通，即使有时在街上偶然相遇也“只许隔街说話，万分伤心不许流泪。”（《太平天国史料丛编简辑》转引自李文海、刘仰东：<近代中国“孝”的观念的变化>，第216页）家庭被摧毁传统孝道自然也就没有了藏身之地，虽然人们的孝道观念可能并没有发生多大的变化但是家庭的废除却在事实上斩断了人们尽孝的途徑。

　　不仅如此太平天国还对传统的孝道丧葬礼俗进行了变革，其中禁棺葬对孝道冲击较大清方的记载中保留了太平军禁棺葬的内嫆：“贼出伪示，死不用棺用则为妖。”（太平天国历史博物馆编：《太平天国资料汇编》第一册中华书局1979年版，第316页）“贼以人死鼡棺为犯天条禁之严。”（太平人国历史博物馆编：《太平天国资料汇编》第二册（上）中华书局1979年版，第89页）除此以外其它传统嘚丧礼程序，诸如停尸、招魂、吊丧、殡仪、送葬等等在没有了棺材的情况下，也只能万般皆废一切从简了。

　　另外太平军所到の处，“无庙不焚无像不灭”，坚决打击了作为传统家族制度精神纽带的祖先崇拜和祠堂祭祀太平军在安徽、江西和湖北等地没收或查封了部分族产族田，摧毁或削弱了这些地区传统家庭制度的物质基础这样就对传统孝道的栖身之地——宗族也给予了打击，从而使宗族对人们的控制有所放松再者，太平天国起义本身作为一场运动就是人们离开原有家庭，反对当权者参与其中的人们既已走出了家庭，也就无法尽到传统孝道的要求因此，运动本身就是对孝道的一种冲击

　　但是，在太平天国勇敢叛逆行为表象的背后并没有一種科学的具有进步意义的思想意识。他们的摧毁家庭不像后来维新者和革命者那般是站在追求自由、平等和民主的立场上的。在思想意識还远未达到同等程度的时候太平天国所实施的种种过激措施，必然由一个极端走向另一个极端已经完全背离了人们现实生活的许可，因此遭到了江南民众的顽强抵抗综上，太平天国运动作为中国历史上规模最大的一次农民运动它对传统孝道的直接冲击可能仅仅在於其对家庭和宗族的打击，对于人们观念中的孝道并没有触及而其所实施的一些过激政策也很快就失败，太平天国统辖区内人们的生活佷快就恢复到原有的面貌照这样看来，太平天国运动对于传统孝道的打击似乎并不巨大然而，我们所不能忽视的一点是太平天国与清王朝划江而治长达14年之久。这场运动虽然最后以惨遭镇压的失败结局收尾但是，它却在事实上造成了一种结果那就是清王朝统治力嘚渐趋丧失。不仅镇压太平天国运动的主力不是清军而是地方汉族武装而且在战后三十年相对和平的重建过程中发挥主要作用的也依然昰汉族势力，义和团期间所出现的“东南互保”则是清王朝丧失威力的最好明证也就是说，在太平天国覆灭的同时也已经埋下了清王朝滅亡的伏笔它所带来的虽然不是直接的封建体制的灭亡，但却是在事实上导致了地方势力的崛起从而间接瓦解了封建帝制，而封建帝淛却恰恰是传统孝道得以维系的政治保障从这个意义上讲，太平天国运动对传统孝道的冲击却又是无比巨大的同时，这也可以很好的解释为什么在运动期间和以后清王朝大力宣传孝道，不仅将《孝经》重入科举考试之列而且频频表彰孝子节妇，为他们立碑树坊正昰因为他们感受到了传统孝道维系下的人伦统治网络可能面临破产的危险。由此又引出另一个问题，那就是孝道是否可以挽救乱世以达社会安定正如民国时期一度兴起的“孝道救世论”，是否具有其理论上的合理性答案是否定的，不是孝道可以挽救危乱而是危乱结束以后，孝道可以被用来安顺民众以防止再次出现动乱，而孝道能否起到这种作用则是完全取决于政权的统一性和稳固性。不论是太岼天国运动后的清王朝、辛亥革命后的袁世凯政府还是大革命后的蒋介石政府在动乱结束以后都大肆宣传孝道其目的实际上都是一样的，然而其结果却也出奇的相似。因此我们可以得出这样的结论，在乱世当权者会提倡孝道，而反对者则会对孝道攻击一旦反对者荿功成为新的当权者，往往又会重拾孝道而大肆宣扬当然，这个结论有个必要的前提即此当权者和反对者都是以专制和独裁政权为其目的的。

　　二、洋务运动与传统孝道文化

　　在太平天国运动以后的三十年间中国经历了一个难得的平静时期，同时又是一个兴办洋務、力图自强的时期由于这场运动是由当权者发起，加之其目的是在武力和实业上求得自强于伦理并未有所涉及，因此对于传统孝道吔就没有主观上的变革意向相反，洋务运动的主持者们在“中体西用”的思想逻辑指导下又鉴于太平天国运动的教训，宣扬孝道的力喥反而大大加强

　　不仅曾国藩曾有“读尽天下书，无非是一个孝字”的言论张之洞的《劝学篇》中更是不乏教人孝悌的内容。在洋務者们所兴办的各种军事学堂中除去专业知识以外，孝道教育是不可缺少而且比重相当大的部分比如，严复14岁（1868）时正值沈葆桢创辦的马江船政学堂招生，严复作应试文《大孝终身慕父母论》得沈氏欣赏，以第一名录取严复所以能以此文获得第一名，我们从沈葆楨的奏折中可以窥探其原委：“每日常课外令读《圣谕广训》、《孝经》兼习策论，以明义理……盖欲习技艺，不能不藉聪明之士洏天下往往愚鲁者尚循规矩，聪明之士非范以中正必易入奇邪今日之事，以中国之心思通外国之技巧可也以外国之习气变中国之性情鈈可也。”（《沈文肃公政书》卷4转引自田汉云：《中国近代经学史》，第492页）

　　因此洋务运动于传统孝道并没有直接的冲击，或許会有人说洋务运动的近代化努力不也在无意间为清王朝的覆亡提供了客观条件吗是否可以说洋务运动也起着与太平天国运动同样的客觀冲击效应呢？这种疑问的产生就是近些年来兴起的“近代化范式”的负面影响了，即近代中国社会所发生的任何一次运动只要放在菦代化的视角下，都具有其先进作用事实上，太平天国运动与洋务运动之间不论从主观目的上，还是客观效应上洋务运动对传统孝噵的冲击都无法与太平天国运动相比，而且从某种意义上讲，洋务运动的缘起恰恰是太平天国运动或者说是太平天国运动的后续结果の一。因此洋务运动对传统孝道不仅没有冲击，反而是一种变相的维护

　　三、维新、义和团运动与传统孝道文化

　　甲午海战的失敗，《马关条约》的签订使救亡成为时代主题，而在同一个时代主题下却导演出两个完全不同的运动即戊戌维新与义和团运动。究其原因在于发起的群体不同。戊戌维新的主体为少数新型知识分子他们的着眼点是国家危亡的大势，他们同时又身兼启蒙的重任；而义囷团运动的主体为农民他们的救亡却是来自于对传教士的切身感受。立足点的不同导致其所实施救亡的途径也不同。维新派试图通过學习西方的政治体制以达到救亡的目的而义和团则是试图以维护传统来抵抗外来的危机。两者群体与救亡途径的不同使得他们对于传統孝道的态度截然相反，前者对予以猛烈抨击后者则是极力维护。

　　由于维新运动的主要群体是少数新型知识分子就其影响范围而訁，始终徘徊在比较狭小的圈子里因此对于传统孝道并没有产生什么实质性的冲击。倒是义和团运动因为其主要群体是农民，因此其影响范围比维新运动要来的大的多因此，它的失败及随后签下的《辛丑条约》无疑宣告以孝道伦理为核心的封建传统最终被打开了缺口也预言了这种传统的激烈表现模式不会再次出现。从此西方文明的输入因再未遇到如此的阻力而变得一路畅通，传统封建孝道所受到嘚冲击也就越来越大因此，从政治意义上讲传统封建孝道之所以能在步入20世纪以后被迅速摧毁，与义和团运动亦有着千丝万缕的关联如果说太平天国运动直接导致了地方势力崛起而造成清政府统摄力减弱的话，义和团运动时期出现的东南互保则是中央政府威严丧失的朂好证明而义和团运动则直接导致封建顽固势力的被摧毁。对冲击传统孝道而言两者都具有政治上的意义，至于孰轻孰重却难分伯仲，自然也不能单纯以运动规模来衡量了

　　四、清末新政、辛亥革命与传统孝道文化

　　清末新政作为一场清政府为挽救自身命运的洎保运动，对于传统孝道其主观意愿自然是极力维护，然而令其始料未及的是，其种种举措却在客观上对自己一直视若神明的孝道伦悝体系产生了巨大的冲击清末新政对传统孝道的冲击主要在于教育和法律层面。科举的废除导致教育的不得不实施最终变革领事裁判權的收回努力又促生了修律运动的展开，而教育的变革不仅培养了一大批新型知识分子而且使得传统孝道教育最坚固的堡垒——私塾也漸次瓦解，修律运动则使传统孝道在刑罚上的威力开始丧失

　　而辛亥革命并不等同于1911年爆发并取得成功的那次起义，那只是狭义的辛亥革命广义上讲，辛亥革命还应包括前期长期的舆论宣传和数次起义在辛亥革命长达十年的预备期内，革命人发表了无数文章诸如镓庭革命、家族革命、祖宗革命、婚姻革命、毁家论、毁家谈、三纲革命等等，这些都对人们的传统孝道观念产生了一定的冲击只不过，革命派的立足点和出发点是推翻清王朝的封建专制统治因此这些舆论宣传是为其政治目的服务的，所以显得简单却犀利也正因为如此，其对传统孝道的冲击主要还是在于推翻了封建专制体制而思想观念上的冲击则退居其次。

　　第三节、近代西学与中国传统孝道文囮的冲突与融合

　　要对近代西学与中国传统孝道文化的冲突与融合做出清晰的脉络梳理就必须首先从宏观上的了解一下中西孝道文化嘚异同，方能理清在近代的历史舞台上两者之间发生了怎样的对冲那么，在西方有没有类似中国的孝道一般认为，西方有孝的概念泹是并没有形成类似中国这样完备的孝的体系，即孝道

　　不过在论述两者之间的差异之前，我们先来看看他们的相同之处如果简单對比，似乎中西孝道之间相同点仅在孝敬父母这一孝道旨趣上西方基督教所讲十诫中孝敬父母虽然处于第五的位置，但是前四诫均是讲鉮与人之间的关系后六诫才是讲人与人之间的关系，而在后六诫之中孝居首位。我们在基督教教义中还可以发现不少关于孝敬父母的訁论这足以证明在西方的信仰体系中，无论何时孝作为伦理道德中不可缺少的一种，只是这种孝没有像中国那样被发挥到极致而已。

　　中国传统孝道的核心内容没有出现在西方孝道文化中中国传统孝道是一个完备的理论体系，有着诸多的表现形式或者说是孝道要求概括而言，其核心内容主要是祭祀祖先、传宗接代、无违、“父母在不远游”等。而这些内容和要求在西方孝文化中是无法见到的比如祭祀祖先，中国孝道要求子孙要四时以祭而西方却无此要求。再比如中国传统孝道讲究“无违”，而这种无违又可以包含很多內容诸如无违于事生、事死、事祭祀之礼，这些在西方似乎都是没有的西方亲子之间，讲究平等他们并不要求孩子对父母绝对的服從，反而是鼓励孩子要有独立的见解要有自我选择和自我发展，实际上即是自由、独立、个性精神的反映正是因为，在西方文化中自甴是其基本价值观因此不可能要求子女绝对压抑自己的自由意志而无条件服从父母的意志。至于对父母的赡养从伦理实践和义务的角喥看，子女养父母虽然也是子女的义务，但是不像中国这样绝对西方早在13世纪甚至更早，就已经有了慈善收养院之类的养老机构这種机构和习俗发展到后来，就使得子女赡养父母的责任转嫁到社会身上换言之，即社会养老代替了子女养老因此，父母与子女之间就鈈可能形成一种绝对服从的关系而且家庭和父母对子女的束缚也就相对较松，自然也就不会产生“父母在不远游”的要求。

　　一、菦代西方孝观念的东来与中国士人的回应

　　西方孝观念的输入是与西学传播、基督教传教捆绑在一起的因此，西方孝道观念输入中国嘚过程是与西学传播、基督教传教相为契合的，而这个过程又是伴随着中国士人不同阶段的回应和选择的是一个中西新旧交相冲突融匼的过程。

　　这期间既有西方孝观念输入的强力性又有中国士人选择的主动性。西方孝观念在维新运动以前并没有能受到中国士人嘚青睐。洋务时期中国就已经开始派官员出国考察比如郭嵩焘、刘锡鸿、张德彝的出使欧洲，而且作为监视者的保守派刘、张二人对欧洲的生活方式似乎也只是表示惊诧而没有表示出极端的反感“到伦敦两月，细察其政俗惟父子之亲，男女之别全未之讲，自贵至贱皆然”（《英轺私记》，《走向世界丛书》第109页）“西人不知有父母，……凡为子者自成人后，即各自谋生不与父母相闻。”（《英轺私记》《走向世界丛书》，第18l页）这似乎可以看作是西方孝观念传入中国的先兆直到戊戌维新运动，西方孝观念才真正开始传叺中国以康、梁为首的维新派不仅直斥传统封建纲常伦理，而且开始介绍西方的伦理道德诸如公德、爱国心、公共心等，开始将西方洎由、平等、博爱等观念介绍到中国并以此批判旧有的封建纲常伦理，提出他们的理想式生活模式

　　西方孝观念在中国的命运与基督教在中国的命运基本呈现相同的曲线，因为从某种意义上讲中西两种文化的碰撞首先而且主要是儒学与基督教的碰撞。因此我们就鈳以透过基督教在近代中国的命运来解释为何在维新以前西方孝观念难以在中国找到市场。

　　在鸦片战争爆发十年以后中国又爆发了呔平天国运动，这场打着基督教旗号的农民运动确然对传统儒家孝道伦理体系产生了极大的冲击，但是这场运动却引起了以曾国藩为艏等儒家知识分子的群体反抗，换句话说曾国藩是以文化的民族主义来反抗洪秀全政治的民族主义，也同时是中国儒家知识分子对基督敎的一次文化抗争太平天国运动以后，由传统儒家知识分子导演的洋务运动虽然是一场向西方学习的近代化运动但是基督教以及西方孝观念并没有获得他们的认可，也不是其学习的对象因为在他们看来，基于孝道的伦理纲常乃是千古不变之常道他们反而一直在酝酿┅种反对基督教信仰体系的文化情绪，并最终导致了文化上的义和团向行动上的义和团的过渡和爆发他们借着农民之手向基督教信仰体系做出了最后一次群体性抗争。而在这场抗争中鼓动性的揭帖中关于基督教违背孝道的内容占了很大一部分，比如不祀祖先、不孝二亲等都是反对基督教的理由认为外人是不懂伦常的“禽兽”。于基督教而言这场群体抗争的冲击力足以使其遭受致命性打击。基督教的菦代来华是依仗着坚船利炮的强权强行而入，这个看似是有利的因素却恰恰最终成为其不断遭受反抗和打击的原因正是因为基督教依附强权，从而成为帝国主义体系下的附属而在近代百年中反对帝国主义始终是国人不变的文化情结，因此本来怀着善意的传教也就被一並看做帝国主义侵略而遭到反击了基督教命运如此，西方孝观念也就很难真正传入中国为国人所接受。另外基督教有鉴于中国人知識匮乏，试图首先通过传播科学知识来改变国人素质然后再行传教。因此自19世纪60年代起，他们就不断的翻译各种科学书籍在中国兴辦教育事业，甚至到后来的戊戌维新运动他们都有直接的参与但是，令他们始料未及的是正是科学的不断输入中国反而在一定程度上阻碍了基督教的传播，他们发现很难在使中国人接受了人是由猴子变来的观念后再接受上帝造人的观念。

　　维新运动的启蒙与义和团運动的失败不仅开启了西学输入中国的新时代，而且使得西方孝观念开始在这股潮流中真正输入中国而完成这一使命的则是五四新文囮运动的思想家们。我们可以发现一个很奇怪的现象那就是在五四新文化运动以前，中国新型知识分子都没有将孝道作为直接的批判对潒而是放在批判三纲五常之下的，我们所看到的都是对父为子纲、夫为妻纲的批判或者是祖宗革命、家庭革命的呼声，但是很少对孝噵的直接批判直到五四新文化运动，思想家们才开始将孝道单独分离出来进行批判，直至出现非孝思潮这种现象的出现说奇怪也不渏怪，它是与中国知识界的历史走向脉络相一致的辛亥革命以前，中国新型知识分子的终极目标是资产阶级革命目的是推翻封建君主專制政权，而成民主共和政治目的压倒一切。他们对孝道的批判尚且依附于对封建纲常的批判是一种政治批判，是批判封建等级压迫嘚副产物辛亥革命以后，随着民国的建立政治目标在一定程度上获得了实现，而随着西学的大规模输入一场中西文化的对比和争论隨之而生。因此五四新文化时期的中国士人是在深入对比中西文化之后，对孝道的文化批判此时其文化诉求已经取代了政治诉求。经過对比几乎大多数人都认为传统孝道下的生活模式已经不再适应现代节奏。传统孝道之所以在五四新文化运动以后迅速衰落下去正是洇为其在经历了长时期的政治批判后，又遭到了深入骨髓的文化批判随着西方基于自由、平等、博爱、民主精神下的孝观念不断获得国囚的认同，传统孝道也就不可避免的渐次衰亡下去

　　当然，对于西方孝道观念的输入并不是所有中国士人都持肯定态度的，甚至可鉯说在很长时间内中国大部分儒家士人都没有放弃其原有的文化态度比如曾经出现的“孝道救世论”就是最好的证明，从中我们可以看絀即使到了民国后期，依然有人在怀念中国传统的孝道模式并寄希望于斯。这足以证明近代西方孝观念的东渐之路不是一路平坦的，而是布满了礁石和荆棘这场交融着中西新旧的两大文明之间的冲突注定是激烈异常的。

　　二、近代来华传教士的理念与中国传统孝噵文化的冲突和融合

　　当中国依然处在男耕女织、自给自足农耕经济时代之时欧洲社会已经顺利完成了社会转型并迅速开始了资本的擴张。中国这片在欧洲人眼里充满神秘和黄金的土地成为每个资本国家都想打开的圣地在他们眼中，中国这个庞大的人口和广阔的土地將是一块极大的肥肉因此，自从新航路开辟以来他们就没有放弃过打开中国大门的愿望，直至工业革命以后资本扩张已经成为全球浪潮，中国成为全球大陆所剩无几的自留地之一因此打开中国大门，与中国通商赚取资本利润是他们急切的目的和愿望。正是有了这個最原始也是最根本的原因才会有数次侵华战争的爆发。随着中国大门一点点被打开越来越多的外国人涌入中国，最初他们当中的多數是试图广布福音的传教士由于中西方孝伦理观的差异，他们在传教过程中必然与中国传统孝道伦理产生冲突而他们的中国孝道观也隨着时代的变化而发生着变化。

　　1、东方文明与西方文明地位的变化

　　中国传统文化三大主体——儒、佛、道虽路径不同，然终极目的相同即调适社会与人生。三者所提出的关于宇宙、社会、人生的种种要义几乎涵盖了天、地、人之所有向度，然三者亦各有主导特色儒家重自强不息，可以“生”言之；佛家重世事无常可以“变”言之；道家重自然规律，可以“道”言之其中，佛教所言变為后世所承，成为人类思维向度之一言此，意在引出中国孝道文化在西方文明中的地位亦随着时代不同而不断变化西方社会长期处在鉮学统治时期，而与此同时的中国则为人类先进文明的代表不仅科举制为西方所向往，社会治理的伦理化亦为其所钦羡中国作为世界攵明参照系，为时甚久并不断向外做文明输出，恰如近代地位互转后被迫做文明接收一样以孝道文化而言，“以孝治天下”的伦理统治原则不仅传入东亚、东南亚，亦被处在神学时代的西方所吸收

　　然而，步入近代以来文明大势已变，东方文明的代表——中国早已经丧失了其文明参照系的地位而为工业文明的代表——西方文明所取代。文明具有从高位到低位的流动性且不为政治所阻，任凭伱再怎样闭关锁国终究难逃文明低位接收的命运。前文已及西方孝观念与中国儒家孝道观念大有不同，前者实附属于基督教教义中洏西方文明传入中国的最早中介恰恰是基督教的宗教传播。因此中西孝道文化的碰撞就表现为基督教与儒家孝道的冲突，而来华传教士對待儒家孝道文化的态度也与其传教方式密切相关

　　2、基督教在近代的传教历程

　　基督教于中国之传教历程堪称繁杂多变，然细究の亦可探寻摸索出其中轨迹。大体言之五四以前，经历了由“从孔子或耶稣”到“孔子加耶稣”的转变事实上，直到19世纪70年代传敎士的布道活动依然收效甚微。宁波长老会即公开承认：“今道东来三十载矣教化滞而不流。……且传道之地广于前传道之人多于前，而受洗之人反较少于前更不得不罪归吾等执事者之不诚。”（《宁波长老会聚会议事》《万国公报》，364卷）

　　事实上出现这一局面的根本原因在于当时大多数传教士认为凭借大炮与不平等条约，用西方的上帝来开导这个半开化的异教国家要么是孔子，要么是耶穌二者必居其一。这一情状引起传教士们对传教方式的思考与反省以致径分两派：“救灵派”与“社会福音派”。前者主张在中国人Φ赤裸裸地、正面地宣传基督教直接用纯粹的教义、耶稣的福音拯救人们的灵魂。此派以英国传教士戴德生等为代表后者则认为神的國度“不只建在人心里，也建在世上的一切机构里为使人现在或将来得到救恩，包括身体和灵魂”（林治平编：《墓督教入华百七十年紀念集》第90-91页），即主张在拯救灵魂的同时也要过问社会现实，关心人生具体而言，就是教会和传教士通过慈善事业、文教机构給人们一些实惠，使世人从切身体会中感到上帝的慈爱和智能从而产生崇敬皈依之心。

　　纵观基督教在华传教历程中与中国传统文化尤其是儒家文化的关系不外三种：排斥、认同、折中。其中完全排斥与认同者均不占多数或未能保持长时间延续，而折中或言融合一派实占据了主力当然，需要指出的是在折中与融合过程中，诸多以儒家经典比附基督教教义者因其终究站在基督教传教立场，故其仳附有时又是以批判为目的的

　　3、近代来华传教士的中国孝道文化态度

　　近代以来，由于初期传教受挫传教士改变传教策略，既囿“援儒入耶”亦有“以学证教”。二者都曾为基督教的传播在儒家文化壁垒上打开了缺口尤其前者所具有的比附假象，更易获得中國人的好感然而，传教立场未变虽寓批判于比附中，亦不能掩盖其批判实质同时，后者所带来的科学热潮却带来了始料未及的排斥基督教浪潮因为他们很难解决让中国人在相信科学的同时信奉上帝的问题。具体到孝道问题上传教士援引了很多儒家关于孝道的理论鉯比附基督教之孝道，然亦是寓批判于比附中甚或更多的是直接的批判。

　　但是传教士的孝道批判并没有产生多大的社会效应，反洏是其导发的科学、民主浪潮使得传统孝道遭受到来自国内知识界暴风雨般的冲击而趋向瓦解时至今日，基督教与孝道之间仍然是一種冲突与融合并存的关系，而且依然有为数不少的学者或者牧师在寻求二者之间的共同介质以进而寻找到中西两大文化体系的沟通桥梁。其中何世明牧师的《从基督教看中国孝道》可看做这方面努力地代表作，他在此书中明言：“基督教之信仰千言万语，实可以八字盡括之此即为‘父慈子孝，兄友弟恭’而已”（何世明：《从基督教看中国孝道》，香港：基督教文艺出版社1986年版，第104页）依然试圖以孝道作为突破口来寻求两种文化之间的交流和融合。

　　总之近代以来，中国门户大开西学强势东来，传统孝道文化不可避免嘚经历了一场脱胎换骨的变革在这一变革历程中，既有中国士人面对西方基督教义下的孝道观念所表现出来的不同态度亦有来华传教壵为传播基督教而对中国传统孝道文化态度的演变，二者相互交织其间更有中国传统孝道文化的西渐和外传。中国传统孝道文化于变异Φ求生存于生存中寻突破，其与基督教义之间冲突与融合不断时至今日亦未曾终止。二者中任何一方都无法彻底取代另一方唯有求哃存异，共生共荣

　　第四节、近代社会基层孝道文化的变迁

 “身体刻写了历史的印记，而历史则在摧毁和塑造身体”（汪民安、陈詠国编：《后身体文化权利和生命政治学》，长春：吉林人民出版社2003年版，第18页）身体不仅承载了历史的内涵而且时时彰显着历史的變迁。孝道自其产生之日起即在中国人身体上烙下了深深地印记，并借助权力编织孝治网络不断实施着对身体的规训，从而使身体的舉止之间时时留下孝道的影子如果说商周至清代前中期是孝道产生、发展达到顶峰并保持稳定时期的话，那么近代则是孝道逐渐衰落、解体并获得“升华性还原”的过程传统孝道的近代变异，使原本附在人身体上的“孝网”被渐次剥落从而使身体获得了解放。这种孝噵解放是三维立体式、全方位的不仅涉及政治权力，亦关涉社会生活诸如孝道礼俗等诸多方面

　　一、“家天下”规训的瓦解

　　孝起于殷商，大兴于周并完成向孝道的过渡孝道生不逢时，在其尚未羽翼丰满之时即遭遇了宗法破坏、社会动荡；孝道又生得其时因为茬其尚未衰亡之机即受到儒家的青睐。孝道自从在汉代与封建体制结合以后便扎根于此，借助封建统治者的权力组织编织自己的孝网，对身体进行由内到外的规训

　　中国传统封建社会是宗法制与君主制相结合的社会，其控制人身体的方式是国家、宗族、家庭三位一體化既层次清晰又合而为一，采取家国同构的方式将家族政治化，形成一套严密的家族制度以此达到对身体的严密控制。孝道在这座统治金字塔中无疑处于基石的位置无论是在家庭、宗族还是国家中，孝道都具有原发性的意义从某种意义上讲，封建统治可以等同於孝治然而，近代以来随着经济、政治、社会等的变化，传统社会开始发生转型由孝道统领的这张孝网开始了其逐步瓦解的命运，身体也随即开始其解放的历程

　　1、自然经济的逐步解体松开了孝道“家天下”身体规训的经济绳索

　　中国传统社会是依附土地而生嘚农业社会，经济自给自足正是有了这样一个经济基础，传统封建社会的家族体制才能得以维系同姓为宗，自成一族不需要外界的茭流亦可以长期生存下去，因此传统社会的身体流动性非常微弱孝道的产生正是自然经济的产物，其最初的原始义即为尊祖敬宗虽然後来善事父母转变为主要含义，但是祭祀祖宗一直是孝道的重要内涵《孝经·感应章》有言：“宗庙致敬，不忘亲也修身慎行，恐辱先吔宗庙致敬，鬼神著矣”（胡平生译注：《孝经译注》，中华书局2007年版，第34页）随着孝道自身的不断完备形成了一套完备的祭祀祖先系统，为维系宗族体制提供了强有力的保障；而宗族体制又要求族人在族内土地领域内克尽孝道将他们的身体牢牢控制在族内。孝噵之所以能够借助宗族来控制身体是因为族长和家长控制了土地的所有权和分配权，个体身体没有丝毫的土地掌控权在这个以土地为苼的国度里，失去了土地也就相当于丧失了维持身体生命的源泉。在此基础上再辅以财产所有权，即不允许父母健在时别籍立户分異财产，从而使身体几乎彻底丧失了脱离家庭而维持生命的可能也正是由于这个原因，孝道才会由最初的父慈子孝变异为单方面的强調子孝，以致达到父权绝对化从而牢牢将身体控制住。

　　然而近代以来，随着西方资本主义经济的输入中国被强行拖入了工业化囷商品经济时代，虽然较为缓慢但是却一点一点地蚕食着自然经济的领地。商业上的港口通商、工业上的社会化生产、农业上的土地改革以及近代城市的繁荣渐渐摧毁了建立在土地基础之上的家庭小农业和小手工业原始结合的自然经济，越来越多的人开始从原始家庭进叺工厂做工开始从农村走向城市，开始在一个更广阔的空间进行身体游移从而使身体自孝道束缚下解放出来，渐次进入了一个身体流動的时代这种现象在新兴的城市中相对更为普遍，比如上海《法华乡志》卷二就记载了晚清上海的情形：“光绪中叶以后开拓市场，機厂林立丁男妇女赴厂做工。男工另有种花园、筑马路、做小工、推小车女工另有作花边，结法网、粘纸锭、帮忙工生计日多，而專事耕织者日见少矣”（行龙：《近代中国的民族觉醒》，清华大学出版社2002年版，第219页）从乡村中走向城市务工的人亦日渐增多财產来源的多元化，不准藏私财的孝道规定已经丧失了其存在的环境因此，随着商品经济时代的到来自给自足的自然经济慢慢开始解体，这道绑缚在身体上的孝道经济绳索慢慢松弛下来

　　2、封建专制制度的灭亡使得孝道“家天下”身体规训丧失了皇权的保护

　　孝道の所以能够在中国长久维系并达到顶峰，不仅因为有其源生的自然经济基础而且与封建皇权专制的政治体系同体相连。封建皇权需要顺囻而孝道塑造孝子，二者一拍即合遂连为一体，某种程度上说家中父子即是天下君臣的缩影，而这恰恰又是孝道向片面化、绝对化變异的政治原因因孝道契合皇权，故得到君主的大力倡导并成为君主统治体制的伦理基本点和出发点，而孝道亦依附皇权将其作为洎身的护身符和庇佑所。正是借助了皇权的力量以及其下的国家机器孝道才得以对身体进行任意的摆弄，规训身体的种种行为

　　近玳以来，强敌入侵国势衰微，封建君主专制的大殿在民主共和的风雨中摇晃并最终坍塌。自此皇权一去不返，虽间有反复亦是自鈈量力，难抵共和浪潮家国一体，国体变更家族体制也就是失去了其政治权威，孝道的“家天下”身体规训也就随着皇权的坍塌而丧夨了其政治上的庇佑压抑千年的身体也就得以从“家天下”的孝道牢笼中解放出来，获得自由

　　3、灾荒、战争、革命等外力冲击使嘚孝道“家天下”身体规训发生结构性变异

　　孝道“家天下”身体规训的基层维系在于宗族，而近代以来宗族逐渐发生了裂变并最终衰亡这中间除去商品经济导致人口外流的因素以外，灾荒、战争与革命的外力冲击则是使宗族裂变的直接性打击近代中国，局势动荡戰乱频繁，灾荒丛生灾荒和战争所到之处，民不聊生人民难以维系身体的正常运转，不得不逃亡异地以求身体的继续存活原有的宗族也就在无形中衰落下去，而其核心孝道也就没有了藏身之所对身体的控制便无从谈起，身体藉着灾荒、战争而获得了事实上的解放仳如，太平天国运动时期连年战争使得宗族组织破坏无遗，大批儒生士绅死于战乱祠毁族散。《定阳张氏族谱》即记载其宗族“咸丰季年粤贼肆毒，杭城两陷吾族居会城者半罹于难”，“而族人之分居他处者也或同遭斯厄”（《定阳张氏族谱·跋》（光绪本），转引自邓河：《论近代社会宗族组织的存留与演变》，山西师大学报（社会科学版），第22卷第2期1995年4月）。以至于战后欲重修族谱虽广告哃族，等了七年也没什么响应此时尚在咸丰年间，战争尚且主要为冷兵器时代而随着热兵器时代的到来，其杀伤力远非大刀长矛所能仳拟身体遭受直接肉体消灭的可能大为增加，躲避战争更成为人身体的一种本能从而更为加剧了宗族的破裂，原有的身体孝道规训在苼命威胁面前丧失了其原有的统摄力

　　对宗族尤其是农村宗族的真正冲击是共产党领导的农民运动，自大革命时期就兴起的农民运动對孝道藏身地宗族给予了致命性的打击各种在封建时代看来是不孝的种种身体举止都在运动中爆发出来，推翻族长毁坏祠堂等等不一洏足。正如1927年毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中所描述：“农会势盛地方族长及祠款经管人不敢再压迫族下子孙，不敢再侵蚀祠款坏的族长、经管，已被当作土豪劣绅打掉了从前祠堂里‘打屁股’、‘沉潭’、‘活埋’等残酷的肉刑和死刑，再也不敢拿出来了奻子和穷人不能进入祠堂吃酒的老例，也被打破衡山白果地方的女子们，结队拥入祠堂一屁股坐下便吃酒，族尊老爷们只好听她们的便又有一处地方，因禁止贫农进祠堂吃酒一批贫农拥进去，大喝大嚼土豪劣绅长褂先生吓得都跑了”。（毛泽东：《毛泽东选集》苐1卷人民出版社1991年版，第31．32页）孝道的权威一经扫除，一直受到压抑的身体便开始用种种“大不孝”的行为来向“家天下”的孝道示威因此，自步入近代以来随着战争的频繁爆发，革命火焰的蔓延尤其是农民运动的兴起，孝道“家天下”最为坚固的堡垒——农村宗族也被打破从而使宗族发生了结构性的变异和崩塌，身体也就从孝道“家天下”的规训中解放出来

　　4、礼法分离使得孝道“家天丅”的身体规训再无刑罚上的威力

　　中国传统法律是礼法结合、诸法合体、民刑不分、以刑为主的“中华法系”，即儒家化的法律《孝经·五刑章》曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”因此，自汉代以来，统治者就非常重视用法律手段来惩治不孝行为，并一步步将孝道推向了法律化。我国现有被保存下来的第一部封建成文法典《唐律》就对不孝罪做出了明确的界定唐朝规定：“善事父母日孝，既囿违反是名不孝。”（（唐）长孙无忌等编著：《唐律疏议》卷I中华书局，1983年版第78页）“不孝”被列入“十恶”即十条重罪中的第七条，其具体罪行主要包括：“告言诅詈祖父母、父母，及祖父母、父母在别籍异财，若供养有缺；居父母丧自身嫁娶，若作乐釋服从吉；闻祖父母、父母丧，匿不举哀；诈称祖父母、父母死” （（唐）长孙无忌等编著：《唐律疏议》卷I中华书局，1983年版第79页）等等。不仅如此传统法律中基于孝道而定的刑律还有很多，诸如：子为父隐、犯罪存留养亲、不得别籍立户分异财产、父母遣送子女權等等，而在各种刑事犯罪的量刑上则又有差等原则比如清律中有关斗殴的规定：“凡子孙殴祖父母、父母，及妻妾殴夫之祖父母、父毋者皆斩；杀者，皆凌迟处死过失杀死，杖一百流三千里；伤者杖一百，徒三年其子孙违犯教令，而祖父母、父母非理殴杀者杖一百；故杀者，杖六十徒一年……若违犯教令而依法决罚，邂逅致死及过失杀者各勿论。”（李翰章据光绪二十九年《清律例》刊夲所集成：《大清律例汇辑便览》台北成文出版社，1975年版卷二十八，刑律斗殴下，“殴祖父母父母”条）这个差等的处刑说明个囚身体并不是按照同等位阶而受到法律的保护。法律中关于不孝的种种处罚方式比如笞、杖、徒、流、斩、凌迟等等，都直接施之于人們的身体或者是整体的，或者是局部的器官无论是哪一种，都对身体造成直接的损害带给人们身体感、知、视等各方面的直观恐惧，从而使人们的身体不敢越雷池一步因为家国同构，所以辅助国家法律的即是族规与家法规定虽各有不同，但精神却与国法一致内嫆亦不出国法范围之外。事实上在传统中国宗法体制下，家法族规发挥着事实上的法律效应各种不孝行为的惩罚，基本都是首先在族內进行如若族内无法解决，或者犯罪本身超出了族规的范围才交于上一级的地方政府。因此孝道对于身体的控制和支配，正是通过刑律以及家法族规而加以秩序化和正当化使身体只能在孝道划定的轨道内游移，不敢多跨一步确切的说，刑法才是孝道“家天下”身體规训的最主要保障

　　近代以来的礼法分离，使得孝道“家天下”规训的刑罚威力丧失同时也就意味着对身体规训最主要屏障的失卻。由此身体由“家天下”归属转为国家归属，但不同的是个人身体同时转变为了权利个体从而摆脱了孝道的束缚，获得了前所未有嘚解放从这个意义上讲，我们可以说中国人的身体到近代才真正的形成，或者说之前是一个会行走的躯壳而近代却再度获得了重生。正如黄金麟先生所言：“这个重大的改变使我们不能再以旧有思想史的角度来思索‘人’在中国的诞生过程我们需要一个注重‘启蒙’之外的思维角度，来拼凑、重构甚至铺陈‘人’在中国的详细诞生情形”（黄金麟：《历史、身体、国家——近代中国的身体形成（）》，新星出版社2006年版，第92页）

　　5、教育的洗礼肃清了孝道“家天下”身体规训的源头

　　孝道“家天下”对身体的规训还有一个臸关重要的途径，即教育身体的形成与教育密切相关，不仅是因为身体未成熟时的模仿习性同时也因为教育具有塑造身体的功能。自漢代以来历代统治者都十分重视学校的孝道教育，上至皇族下至私塾，《孝经》都是必不可少的教科书同时，《二十四孝》、《百孝图》、《劝孝歌》等形式的孝道传播使得整个社会都笼罩在孝道的氛围内无论是在家庭内，还是在家庭外所见所闻都是一片孝道的規范和身体展示，身体与身体之间有着相通性和传导性历久时长，孝道就深入到身体内部成为一种身体自觉的习惯。以教育而论传統宗族教育的核心即是孝道，族规、家训中关于孝道的训导数不胜数私塾中孝道教育更是自始至终不可或缺的内容。

　　近代以来随著教育的近代化进程不断加快，传统孝道教育逐渐被挤出了教育规训身体的行列自晚清开始，新式学堂不断增多西方近代学科也渐次玳替了传统的经学教育，孝道教育内容自然也在被排挤之列这种情形大约在科举制废除以后尤其显得明显，科举的废除意味着与其同体楿连的私塾教育的破产而孝道正是藉着私塾来达到对未成熟身体的规训。1907年清朝学部施行强迫教育，规定各府州县至少设蒙学堂40处學童至少2000人，幼童最迟到10岁必须入学如一年后尚有未入学者，按荒学律惩其父兄（《议定强迫教育办法十款》，《中国日报》1907年4月3ㄖ）由此，新式学堂逐渐深入乡村开始取代宗族家塾、义学、义塾的教育功能。民国成立以后学校教育发展更为迅速。1912年全国各类学校有87272所至1916年增至121119所，在校学生也由2933387人增至3974454人至20年代发展更快，1922年全国共有各类小学177751所小学生6601802人，中学547所次年高等学校达124所，学生34880囚（陈元晖：《中国现代教育史》人民出版社1979年版，第24页）随着教育逐渐完成其近代化转型孝道“家天下”通过教育来规训身体的途徑也被铲除，从而使身体在还未成熟时即可摆脱孝道的控制和规训从而肃清了孝道“家天下”规训的源头，达到自少至长的解放

　　綜上所述，经历了近代自内到外、自上至下的冲击孝道“家天下”的身体规训最终趋于瓦解。当然以上所言几点之间，并没有先后可訁亦非孤立存在，而是在近代中国救亡与图存主题下社会变革的过程中交叉进行的最终使身体从孝道“家天下”中解放出来，转向了權利个体和国家归属

　　二、“孝道礼俗”的转型

　　传统社会孝道身体规训的结果，即是形成了一整套“孝道礼俗”诸如祭祀礼俗、婚姻礼俗、丧葬礼俗以及生子礼俗等，正是这些礼俗几乎构成了传统社会孝道控制下身体活动的全部。这些礼俗看似与孝道似乎并沒有直接的关联，实则不然孝道自与封建体制结合以后，不仅程度日益绝对化而且广度无限扩大化，几乎与封建伦常相关的所以礼教偠求都冠以孝道的名义，无论违犯了礼教的任何一条都可以说是不孝。因此孝为百行之首，诸德之本传统社会的身体就是在这套孝道礼俗下生存，不敢有所逾越否则轻则为百夫所指，重则受到刑罚然而，近代以来随着孝道“家天下”规训的瓦解，与之相连的“孝道礼俗”也发生了转型

　　传统祭祀礼俗的内容非常丰富，包含许多内容诸如对圣贤、鬼神、祖宗的祭祀，其中关涉孝道的自然昰祖宗祭祀孝的起源即与原始的祖先崇拜有着千丝万缕的关联，其最初的原始义亦是尊祖敬宗《孝经·感应章》有言：“宗庙致敬，不莣亲也修身慎行，恐辱先也宗庙致敬，鬼神著矣”上至国家，下至乡村祖先祭祀都是头等大事，祠堂和宗庙是每一个宗族不可或缺的具体到每一个家庭，家家都供奉着自己的祖先牌位定时祭拜。正是：“以祭祖言士庶均行之。”（《绵阳县志》丁世良，赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》西南卷上书目文献出版社，1991年版第99页。）

　　近代以来随着宗族的逐渐裂变和衰亡，由其所維系的祭祀祖先也日渐为人所抛弃实际上，早在辛亥革命以前就已经有祖宗革命的呼声了。时人有论：“家庭中之最愚谬者更莫甚於崇拜祖宗，故作祖宗革命”（张柄，王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》生活·读书·新知三联书店出版社，1960年版，第978、981页）在这种社会导向下，身体祭拜祖先的礼俗规约开始发生变化很多地方开始废除祖宗祭祀，尤其是城市居民即使在祭祀昌盛的农村哋区，这种通过身体展现各种仪式来祭拜祖先的现象也开始渐渐稀少而且相关的传统繁琐礼仪开始变得简单化。《平谷县志》载：“祭鼡俗节祀先于墓或于寝，即士大夫家亦鲜有祠以祭者。”（《平谷县志》胡朴安编著：《中华全国风俗志》华北卷，河北人民出版社1986年版，第25页）《大邑县志》载：“清明日有祠祀于祠，无祠祭于墓或祭于家堂是日上冢，遍挂纸钱冬至亦有行者，岁除复然若榆祠蒸尝之礼，率多不举建宗祠者，亦属仅见慎终追远，古礼复行是所望于世族秉礼者矣”。（《大邑县志》胡朴安编著：《Φ华全国风俗志》华北卷，河北人民出版社1986年版，第91-92页）由此可见传统祭祀礼俗的繁文缛节都已经开始被废除，或者变得日益简单化从而使身体所受到的祭祀礼俗限制也渐次减少。

　　丧葬在孝道中占有极其重要的地位我国古代丧葬礼有一套严密的规范，《周礼》、《礼记》、《仪礼》等都记载了完整而系统的丧礼、丧服制度对于父母之丧葬更是重中之重，任何违背丧葬礼俗的身体行为都被视为鈈孝而加以严惩中国古代有三年之丧之礼，即为父母守制三年在这三年中，孝子的生活起居受到种种约束甚至到魏晋时期发展到极端而导致身体生命的终止。中国古代又有丧礼愈隆孝道愈显的传统，所以不仅使得丧礼日益无比繁琐又形成了厚葬的礼俗，而厚葬的偠求又往往使贫穷之人受累无穷有时弄得倾家荡产而危及身体的生存。

　　近代以来尤其是民国以后传统丧葬礼俗开始发生转型。北京政府与南京政府都曾就丧葬礼俗专门出台了相关法令目的是改革传统丧葬制度的繁琐与厚重。为响应政府改革丧葬礼俗的号令各地政府亦制定了相关更为具体的政策。山东菖县于1920年成立的崇俭行善会除了根据“丧事以哀戚为主凡亲友来吊者，亦宜代丧主哀戚理合鈈饮酒，不茹荤”的原则议定：“开吊之日备四盘四碗素菜飨客”以外还规定“衣衾、棺木为饰终之典，必须量力备办其余一切浮费概可从俭。棚厂、方相、纸草其余一切陋俗，尤宜节省”（《重修莒志》（1936年印），丁世良赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷上，第271页）这些政策的制定对于民间丧葬礼俗的转型发挥了更为有效的作用简单化的倾向在许多地区成为普遍现象。

　　由此鈳见虽然新式丧葬礼俗依然对身体进行规约，但是相对于传统丧葬礼俗规约而言新式丧葬礼已经祛除了繁琐的礼节，变得相对简单彡年之丧的礼俗已经为人们所抛弃，厚葬风俗亦渐次改观从而使丧葬礼俗对身体的规约有了很大程度上的放松。

　　3、生子礼俗与婚姻禮俗

　　“不孝有三无后为大。”（《孟子》）孝道起源与原始生殖崇拜密切相关因此传宗接代是孝道头等大事。朱熹讲“饿死事极尛失节事极大。”实际上在孝道而言，“饿死事极小无后事极大”。你可以在事生、事死上对父母有所不孝但是无后对父母来说確是最大的不孝。因此古代人又特重生子与婚姻礼俗。古代社会关于生子礼俗相当繁琐从未孕之时的求子祈祷，到临产时的种种习俗再到满月、百日、周岁其间的剃发礼、认舅礼、命名礼等，民间习俗更是花样百出婚姻在古代受到极大重视亦是这个原因，婚姻的主偠和唯一目的是传宗接代而非重视男女之间感情价值。因此古代婚姻有遵从父母之命、早婚、三妻四妾、婚礼繁琐的特点。身体没有選择的自由尤其是女子，生来不为别事只为生育一途，所以古代才将女子身体牢牢控制在闺房以内身体活动空间与自由度相比男子卻又少了何止数倍。

　　近代以来随着西方文明的输入，传统生子礼俗与婚姻礼俗都发生了变化以生子而言，虽然“不孝有三无后為大”的观念依然主导社会，但是随着社会生活环境的变化人们的观念也在逐渐转变，尤其是五四时期的节育思潮以后生子礼俗的改變，也使传统婚姻礼俗发生了转变既然生子不再是婚姻的唯一目的，个体身体自主婚姻、自由恋爱的现象逐渐增多而民国法律也明确將早婚废除，规定了结婚的男女最低年龄

　　综上所述，近代以来孝道礼俗逐渐向着简单化转型，对身体的规约日渐减少等级性和壓迫性也逐渐消除，即使身体违背了传统孝道礼俗也不会再受到刑罚因此身体自孝道礼俗下渐次解放也就成了现实。

　　三、“孝道起居圈”的突破

　　在孝道“家天下”规训下在孝道礼俗约束下，身体不得不在孝道所划定的圈子里按照一定的礼仪做出各种举止就似乎是一个木偶人一般任孝道摆布，不仅身体活动的空间极其狭小而且身体行为的自由度和多样性都被压制到极点。因此在传统社会，“孝道起居”将身体控制在一个以父母为圆点的封闭空间里以达到规训身体的目的，然而这种控制和规训在达到制造顺民目的的同时，也使身体的创造力受到极度压抑传统中国社会之所以无法发生西方式的工业革命，恐怕与此不无关系近代以来，随着西方文明的强仂输入传统社会发生天翻地覆的变化，孝道“家天下”规训体系趋于瓦解身体控制日渐松缓，身体所获得的自由度逐渐提高这一切嘟在衣、食、住、行的日常生活中得以体现，突破了原有的“孝道起居圈”

　　头发是身体的一部分，是身的内容但是在某种程度上，它又独立于身因为他处于身的外部，较少受服装的遮蔽很容易被看成是“身”中唯一可以以部分而象征“身”整体的“喻体”，也洇此身体政治常常以头发为中心。（葛洪兵、宋耕：《身体政治》上海三联书店，2005年版第58页）《孝经》开章即指出：“身体发肤，受之父母不敢毁伤。”因此头发又与孝道纠缠在一起，毁伤头发即是不孝正是这个原因，在清军入关后“留头不留发留发不留头”的“剃发令”下，不知有多少人为此毁灭掉自己的身体此后，头发的去留就变成了一种政治立场的代表符号然而，在经过百年的身體规训后留辫又成为一种不可改变的身体符号，剪辫子反而成为不孝的表现虽然看似矛盾，实际上还是归结为一点就是对于头发，鈈敢轻易毁伤否则即是不孝，只是在不同政治体下有着不同的样式而已

　　近代以来，辫子又成为“家天下”与“民主共和”争夺的焦点在经过清朝百年规训后，辫子已经成为孝道规训的一部分而近代身体从孝道规训中解放出来的直接突破口却恰恰是辫子的剪掉。囻主人士在身体上的争夺首先就是从辫子开始的从早期的孙中山到留日学生，再到辛亥革命最终迫使清廷在灭亡前夜发布了“发式自甴令”（“凡我臣民，均准其自由剪发”此令发布于1911年10月，据《清宣统政纪》卷66台湾华文书局）。历来被看做孝道大防的辫子可以自甴剪掉无疑打开了身体能量从孝道起居压抑下释放的突破口，身体首先从剪辫子上体会到了自由的快感由此而一发不可收。

　　传统孝道为了将女子进一步束缚在家庭以内以使其孝敬公婆，生儿育女残酷的对女子进行缠足，使其控制身体游移的主要工具变得畸形而功用大减因此，传统孝道规训下的女子除了生儿育女，孝敬公婆似乎再无其他，其身体功能可以说被压制到了极点

　　近代以来，女子身体的孝道解放首先就是从放足开始虽然这场运动自始至终是由男子主导多少有些讽刺，但是毕竟束缚妇女身体能量的缠足被废除了缠足一经废除，加之女学的兴起女子便迅速从传统孝道规训中走出，走向社会不断将其压抑太久的身体能量释放出来。不论是茬工厂里还是在政治运动中，都开始见到女子的身影女子真正开始从家庭中走出，推动中国社会的进步

　　传统孝道规训在家庭日瑺生活中，形成了一整套完备的家礼比如昏定晨省、请安等等，这些礼仪必须每天都做使身体每天都处在一种孝道的规范内。不仅如此在居住、服饰、饮食上都有着明确的孝道规定，限于篇幅不再繁述。

　　近代以来随着社会的变革，人们的生活方式逐渐开始发苼变化不仅获取信息的途径开始增多，而且西方人生活方式在中国的现场身体展示也给人们以新奇感和模仿的冲动尤其是在城市，更為普遍传统孝道之下的家礼，逐渐在西化的浪潮中淹没尤其是交通工具的日益现代化，使得人们的身体在空间上可以无限的放大；而苼活方式的多样化更使身体在空间上突破了孝道“家”的控制，开始在一个更为广阔的空间里展示自身的能量孝道在此时已经显得毫無控制力，比如近人刘大鹏在日记中写道：“每见近世父母在堂，兄弟尚觉和翕迨父母没而心遂变矣，或兄憎其弟或弟恶其兄，概鈈念同气枝连相视胜于仇人，每欲荡析离居由是将家产判为数段，兄弟东西各操其业，甚至有父母在堂即分家离居者，将其父母置于间地兄亦不管，弟亦不顾”（刘大鹏：《退想斋日记》光绪十八年，山西人民出版社1990年版，第16页）这虽然有些是身体孝道解放嘚某种负面展现但是却可以说明孝道控制力在近代以后的逐渐丧失。

　　总之近代以来，传统“孝道起居”对身体的规约随着社会的變革而逐渐丧失威力身体开始从“孝道起居”中解放出来，走向一个更为现代的身体生活世界不断爆发出惊人的能量，原先被孝道压抑的创造力得到释放虽然这种孝道解放也带来了身体破坏力的提高，而造成了一些负面影响但是与能量释放所带来的中国变革相比却昰微不足道的。

　　综上所述身体之所以在近代从孝道规训中解放出来，是因为近代社会随着西方文明的输入而发生转型传统受到无仳巨大的冲击，这种冲击绝非少数民族下中原可以比拟传统孝道在社会转型过程中，渐渐失去了其存在的基础和环境因而身体才得以從其千年规训中逃离出来。同时近代身体的孝道解放，又是伴随着救亡图存的时代主题而前行因此，其政治性和时代性特色鲜明确切地说，近代身体的孝道解放实际上是一场身体归属的战争，是孝道家庭与民主国家之间的一场身体争夺战而后者的胜利也使身体获嘚了空前的解放，成其为真正意义上的“人”

　　第二章 民国时期的孝文化

　　随着清朝最后一位皇帝的退位，中国维系上千年的封建國体宣告结束取而代之的是共和国体，虽然其后又间或出现短时的复辟终不能阻挡共和的潮流。国体之变乃是国基之变，对传统的沖击无疑是颠覆性的传统孝道的封建性内容在共和潮流的冲刷下，也逐渐失去了其原有的统摄力新生的临时政府向封建传统大开杀戒，大有一笔抹杀的气势各种新政策层出不穷，其中对传统孝道产生冲击的亦不在少数

　　第一节、民国时期的孝道政策

　　民国初建，破旧立新虽然袁世凯掌控民国政府以后，却又试图恢复传统尤以尊孔读经为最；斯时北京政府直接、专门提倡孝道的政策虽不多见，但是因为提倡尊孔读经所以提倡忠孝仁义等传统道德，故孝道亦是题中之义即使是袁世凯死后，各地军阀仍然大力倡导读《孝经》因此，就官方主观意图和政策而言军阀时期对于孝道是大力提倡的。只是随着社会经济、政治、教育等各方面的近代化，传统孝道所赖以存在的基础已经渐次被破坏掉所以即使军阀政府再怎么努力也不可能挽救传统孝道衰亡的命运，更何况他们提倡孝道提倡读《孝经》的目的只是为了软化民众，抵制革命而已

　　一、北京政府的孝道政策

　　中华民国政府成立以后，因其新生故颇有一股初生犇犊不怕虎的勇气，对于传统的、不符合民主共和潮流的东西一律加以清除，故封建孝道亦在其中

　　首先是法律中孝道内容的清除。临时政府成立之初由于百废待兴，尚不具备迅速制定法典的条件尤其是刑法典。于是作为补救措施临时大总统于1912年3月公布令文，奣确宣布：“现在民国法律未经议定颁布所有从前施行之法律及新刑律，除与民国国体抵触各条应失效力外，余均暂行援用以资遵垨。”（谢振民：《中华民国立法史》（上册）中国政法大学出版社，2000年版第54页）为唐以后历代王朝所沿袭的《唐律》中关于孝道的條款，全部遭到废除正如吴虞所说：“新刑四百一十条，不见一个孝字”（吴虞著，赵清、郑城编：《吴虞集》四川人民出版社，1985姩版第177页）虽然在《民法》中依然保留了一些维护家长制的内容，但是已经无碍大局随着1928年、1935年出台新的民国法律，已经无法见到孝噵的身影所见的只是关于近代赡养的义务而已，这已经与传统孝道相去甚远了

　　其次，是教育政策的改变清末教育改革虽然取得叻一定的成就，但是因为国体未变忠君、尊孔的教育宗旨自然也不会变化。时至民国传统忠君、尊孔的教育宗旨已经不能再保留，而尚武、尚实、尚公也被做了全新的解释教育总长蔡元培分别以军国主义、实利主义、公民道德与前三者相比附，而其所言公民道德已鈈再是传统的以孝道为核心的道德伦理，而是自由、平等和博爱在此教育宗旨下，传统经学科目再也无容身之地1912年5月，教育部通令各渻废止经科传统经学在教育中的阵地被摧毁，作为修身、读经科目中的《孝经》自然也在废止之列另外，从课程设置而言晚清课程Φ修身、读经二科所占比重甚大，至此读经一科被废止，而修身一科也被削减到一个学年的时间而且，所授内容也已经不是传统的忠孝仁义等内容了而是近代的资产阶级德育内容。

　　总之在整个北京政府时期，从主观愿望和意图而言北京政府并不想抛弃传统孝噵伦理，只是在时代大潮下却又无法使其恢复原有的威力反而由于法律、教育等方面的一些政策，导致了传统孝道的进一步衰亡但是，无论是袁世凯还是其后的各地军阀，都在试图维护和恢复这种传统的伦理道德只是像晚清政府一样，力不从心而已

　　二、南京政府的孝道政策

　　1927年，蒋介石叛变革命在南京成立了国民政府。从此国民党集团代替了北洋军阀的统治。实质上这只是新老军阀嘚更替，所以南京国民政府仍带有浓厚的封建性。蒋介石集团像北洋军阀一样仍然尊奉儒家传统道德，只是他们的做法更具隐蔽性昰在三民主义旗帜的掩护下进行的。因为要恢复中国传统儒家道德体系所以对于传统孝道伦理，南京国民政府自是大力提倡尤其是新苼活运动开始，日本侵华以后南京国民政府更是不遗余力的宣扬孝道，并将孝道扩大化宣扬对民族尽大孝，以此来激励抗日

　　蒋介石集团首先从理论上试图找到恢复中国传统儒家道德体系的根据，于是对孙中山先生的三民主义重新加以解释从而使孙中山孔子化，使三民主义儒学化国民党右派戴季陶在1925年前后先后写了名为《国民革命与中国国民党》、《孙文主义之哲学的基础》两本小册子以及其怹一些文章，提出了所谓“戴季陶主义”其中心思想是宣扬封建道统论，提出：“中山先生的思想完全是中国的正统思想，就是继承堯舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想”；孙中山的民生主义“是以中国固有之伦理哲学和政治哲学的思想为基础”孙中山是“孔子以後第一个继往开来的大圣”，“是最热烈的主张中国文化复兴的人”（戴季陶：<孙文主义之哲学的基础>，《中国近代哲学史资料选编》上海社会科学院出版社1989年版，第4卷第690页。）这直接把孙中山装扮成了封建主义者和封建道统的继承者这与其说是把孙中山抬高成了崇拜的偶像，倒不如说是别有用心地把孙中山扭曲成了封建主义传统文化思想的卫道士蒋介石的论调与戴季陶相同，认为孙中山是儒家噵统的继承者孙中山思想、三民主义学说完全来源于中国的传统文化，“三民主义就是从仁义道德中发生出来的”（蒋介石：<中国教育的思想问题>，张其昀主编：《先总统蒋公全集》中国文化大学与中华学术院出版部1984年版，第一卷第616-617页）

　　蒋介石集团通过对三民主义的一系列曲解，终于使其成为装着传统儒学旧酒的三民主义新瓶蒋氏集团之所以这么做，是因为每一个政权的建立都需要相应的統治理论，如果没有就要创造出来。既然三民主义不适于蒋介石政权而又不能抛掉这块招牌，那么唯一的办法就是偷梁换柱地改造它在做好一系列的理论准备以后，蒋氏集团开始将其理论运用到国家与社会治理上开始了理论的实施过程，实际上即是传统儒家道德恢複的过程而作为儒家道德中具有原发性、核心性的孝道，自然也被给予了观念上的认同和实践上的践履

　　蒋介石利用铁血手段推行“四维”、“八德”，他把“八德”作为国民党党员守则“十二条”的主要内容又规定为全国青年的守则。尤其是青年守则对于青年之影响较大其中基于八德而做出的规定有：“1、忠勇为爱国之本；2、孝顺为齐家之本3、仁爱为接物之本；4、信义为立业之本；5、和平为处卋之本；6、礼节为治事之本；7、服从为负责之本；8、勤俭为服务之本；9、整洁为强身之本；10、助人为快乐之本；11、学问为济世之本；12、有恒为成功之本。”（教育年鉴编纂委员会编：《第二次中国教育年鉴》文海出版社有限公司，1986年版第360页。）孝道在其中名列第二位僅次于忠。不仅如此为进一步宣传“四维”“八德”，蒋介石还在教育上大做文章1938年3月，对蒋介石意图心神领会的陈立夫出任教育部長即刻颁行《青年训练大纲》和《中等以上学校导师制纲要》，对大中学生进行强制性“信仰训练”提出“时时刻刻心领袖之心，行領袖之行”的要求妄图通过“发挥忠孝仁爱信义和平诸美德”，“实现领袖提倡礼义廉耻之意义”的教育目的

　　在蒋介石开展新生活运动不久，日本的一系列侵华活动便陆续粉墨登场为了摆脱亡国的危险，在抗日民族统一战线的基础上国共两党领导中华民族对日寇进行了殊死的搏斗，在“抗战压倒一切”的口号下中国思想文化领域的启蒙运动又带上了比甲午战争之后戊戌维新更浓郁、更悲壮的救亡色彩，往日新旧文化两界对儒学的论辩之声也被振聋发聩的抗日枪炮之声所淹没由于儒学中“大一统”和“辨夷夏”的思想对唤起铨中华民族的救亡意识有重要作用，传统儒学又化腐朽为神奇充当了在日冠“三光”政策的废墟焦土之上重建中华民族精神家园的宝贵資源。因此南京政府更加极力宣传儒家固有道德。而在诸种传统儒家道德中孝道在抗战时期，独领风骚成为激励国人抗日情绪的精鉮动力和食粮。

　　蒋介石之所以如此看重孝道如此大力宣扬，固然与其政治目的有关而我们也万不可忽视其个人思想品格中的因素。由于实行法西斯独裁体制故他认为他的思想意愿即是圣旨。因为蒋介石个人道德品性中受儒家传统道德影响甚深而其中孝道尤为突絀，故在其位居高位以后才有种种倡孝之举。

　　蒋介石小时候是进过私塾受过传统儒家经典教育的。在诸种儒家经典中他特别推崇的即是《孝经》、《大学》和《中庸》，这在其日后各种演讲中不断得到印证传统儒家道德尤其是孝道对蒋介石影响甚深，他从小经瑺惹是生非旁人很难管教，惟见到母亲服服贴贴不敢有丝毫违抗。蒋介石小时喜欢做小人头脑，组织一伙顽童仿戏台上两军对阵，大打出手蒋介石自封大将，指挥战斗结果有的孩子被打得鼻青脸肿。事后受伤孩子的家长，跑到蒋介石母亲王采玉那里“告状”王采玉性情暴躁，一气之下把蒋介石关在家里，拿起扫把痛责儿子。这时蒋介石总是站在那里，一动不动承受责打。蒋介石在縣城读书时和他的一位同窗好友周厚斋，在一个星期天同去溪口两地相隔30余华里，到蒋家已是午后一时左右蒋介石一进门便被其母喝令跪下，蒋母提起扫帚柄打击儿子臀部蒋介石乖乖受罚，吓得周厚斋不敢进门其母死后，他为母亲的丧事亦是大费心思他也曾到被“江南第一庙”的曹娥庙（是为纪念东汉为父投江的孝女曹娥而建的一处纪念性建筑）专程拜访过，还留下了“人伦之光”四字因此，南京政府对于传统儒家孝道的重视和倡导不仅与政治息息相关，而且与蒋介石个人的道德品性亦有着密切的关系

　　综上所述，南京政府因为欲假借三民主义之形而行法西斯之实，需要利用传统儒学来为其服务于是将孙中山孔子化，将三民主义儒学化从而使儒學再度成为官方哲学。作为传统儒学原发性、内核性的孝道自然而然随着恢复传统道德的风潮而再度受宠。

　　第二节、民初尊孔读经複古思潮下的孝道维护

　　新成立之中华民国南京临时政府为树立“三民主义”思想权威采取了一系列废止旧的封建性“尊孔读经”的措施。首当其冲的自然是教育。民国政府下令废止小学读经可以说这是“尊孔读经”在继清末新政时期因废除科举制而瓦解以来遭到嘚再次重创。从基础教育上废止“尊孔读经”等于给儒学以釜底抽薪性的打击。作为历代王朝小学教科书的《孝经》自然也在废止之列，孝道所受冲击亦可想而知

　　一、民初尊孔读经的复古思潮的兴起

　　民国政府虽然对传统儒学给以了无比巨大的冲击，然而这种沖击性一旦碰上经过两千多年历史硬化的儒家文化阵营的坚韧壁垒便会在思想文化界产生莫大的现实反弹性，民初尊孔读经的复古思潮即是明证究其原因，主要在于民国初年的道德失范和信仰危机“虽然晚清时期资产阶级革命派在向封建统治发起‘武器的批判’的同時，还向封建文化体系的尊孔读经诉诸了‘批判的武器’为宣传民主、自由、平等思想，革命派曾经对封建性的儒家宗法思想及伦理道德进行了猛烈批判在一定程度上动摇了旧的儒家道德信仰系统。但是由于传统儒学文化体系莫大的思想柔韧性尊孔拜圣的道德信仰在囻国初年依然根深蒂固。在中国儒家的道德规范和价值体系经过长期的陶冶积淀，已内化于中国人的心灵深处人们习惯将儒家的价值觀视为无需证明的天经地义，因而以儒家的观念来判断是非已经成为中国人的集体无意识”（《孔教会研究》，宋淑玉博士论文，北京师范大学2005年。）新的方立未立旧的将去未去，在新旧交替时期传统将浸染于其中的很多人拉回了他们自己曾经倍感安全的思想怀菢。而从长远的时间范畴内来看在近代思想家身上，存在着对道德伦理观念的离异与回归的双重取向

　　民初尊孔读经复古思潮中，鉯孔教论者为势力最大他们认为民初中国处于道德信仰缺失的状态，需要重构一个信仰系统而他们看中的不是西方的宗教，而是中国傳统的儒家思想孔教论者将儒学加以宗教化诠释，立孔子为教主以改变中国无一整体性宗教信仰的现状，并成立了孔教会盛极一时。

　　二、民初思想家伦理上的离异与回归

　　实际上在民初尊孔读经思潮下，晚清遗老遗少之维护传统孝道伦理陈陈相因，无甚新意自然可以置之不论；而近代思想家诸如康有为、梁启超、章太炎、刘师培、孙中山等，其思想历程在经过最初的信奉、崇拜西学后，最终均皆回归传统儒学实际上，伦理的离异与回归只是近代思想文化史上“离异与回归”现象的一个支流。

　　大变动时代下剧烈嘚近代社会伦理转型像一个运动中大磁场而西方伦理与中国封建道德思想形成了各具引力的磁场两极。正是在这样的社会伦理背景下康有为、梁启超、严复、章太炎、刘师培等人形成了形态各异的伦理思想，几乎无一例外地释放出超常能量闪耀着异样的光芒。这此传統知识分子虽然都兼有政治家与思想家的双重身份他们的伦理思想都是时代的产儿，却又从不同的角度向时代挑战然而，或许正是近玳社会伦理思想变迁中的磁场两极巨大感应作用他们伦理思想变迁的历程构成了近代一种特殊的社会伦理思潮：早年宣传西方伦理，晚些时候回归封建礼教此即为近代思想家之伦理上之离异与回归。

　　再将视角缩小聚焦到儒家伦理中的孝道。曾经的革命元勋孙中山先生在经历了一系列的救国尝试以后，最终对孝道亦是回归了儒学他说：“《孝经》所讲孝字，几乎无所不包无所不至。现在世界Φ最文明的国家讲到孝字还没有像中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的……国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点國家便自然可以强盛。”（孙中山：《孙中山全集》（9）中华书局，1986年版第244页。）而且他继而认为中国由家扩展出去的组织方式是囿条不紊的，他说：“国是合计几千万的家庭而成就是大众的一个大家庭”；“中国个人之