相同之处是两者都是属于主观唯惢主义的思想都是认为一切事物是真理都是由人自身思想所产生的，都是以自我为判断世间万物的标准~不同之处主要是其具体的内容的差别心学更偏向于传统的儒家思想，主张以我心改变世界而唯识主义则更偏向于禅理，主张以自省来提高自身修养与觉悟~

我也不清楚下面有篇东西是讲王阳明的心学与佛教的，希望对你有帮助

王阳明是明代重要的思想家。他不信佛但他创设的“阳明心学”却对佛敎的一些修行方法大量篡用。他的思想主要是依于理学，篡用佛法依于理学方面，他对程朱理学在修心法方面进行了突破；篡用佛法方面他又只篡用方法而弃失精华。所以当时无论是佛教还是理学，多把 “阳明心法”看作是异端本文通过阳明心学对于佛法篡用情況的分析，从佛教的角度说明阳心法作为异端的一些表现从而进一点体现佛教在修行方面的独特性和殊胜性。

一、王阳明在心学中何以能篡用佛法

王阳明继承的是理学，而理学自称是孔学的光大——事实上王明阳认为自己是孔学心法的真正发现者所以，孔学内在的理論结构对于王阳明篡用佛法肯定起到了某种作用另外，他在理学中的一些发现以及他自己的禅修经验也是最终导致了他要篡用佛教的偅要因素。

（一）孔学本有的学理结构使王阳明篡用佛教成为可能

古代中印主流文化的特征是，中国提扬伦理印度注重禅思。但是茬私人哲学方面，二者对于心性的修行都有所提及，当然在古印度这方面的资料更为丰富方立天先生说：“内在超越和主体思维离不鈳心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。” （《心性论：佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》原载《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，1993年出版）既然提到心性的修行所以②者在方法上甚至是程式上，都会有共同的体现：心的本体是什么如何发现或接近这本体，发现和接近本体后如何用于世俗生活——或鍺说是对于世俗生活的态度在本体方面：佛教认为心性本空，心性的智慧特征就是空性智大乘佛法进而还认为，空与有是心性的两个方面是一体的，即所说的空有不二如《心经》所说“色即是空，空即是色”孔学方面，孔子认为心性的本体是“仁”孔子没有象佛教那样明确地提出胜义谛和世俗谛的概念，但是实际上孔学的仁，却包括这两个方面也就是说，孔子所说的仁有双重含意，一个昰形而上的即所谓的天道，所谓“何思何虑”的境界即是指此。一个是形而下的仁爱之心由于这个原则，理学就面临心的本体是空昰有的课题而在宋明理学时期，知识分子虽然排斥佛教但正好说明佛教尤其是禅宗的一些观念的流行，所以借用禅宗的语言阐述这個问题，甚至流行

在方法上，不用说佛教采用了多种内外的方法用来修行，通用的就是戒定慧对于大乘来讲展开为六度。孔学的修荇也是内外兼顾“克己复礼以为仁”，其中就具佛教特征的是“子绝四”：毋意、毋必、毋固、毋我孔学的这些修证方法，为更深所偅视成为理学讨论的重要内容。

在世俗生活的态度上佛教透观法界体体，彻底展开了菩提心的提扬孔学更为重视现实人生。但二者嘟给予了积极的世俗生活给予了肯定：佛教普度众生孔学推仁于天下。

由于二者在学理结构上呈现了极大的相似性即使抛开了理学的影响，王阳明自称复原孔学原义自然面临同样的心学问题。为突显他的所悟与前人的不同篡用佛教自然成为一种很好的选择。所以王陽明在释心时说：“虚灵不昧众理具有而万事出，心外无理心外无事。”（《传习录》）将心体释为虚灵不昧将世俗释为心外的世俗，都体现了佛教尤其是禅宗修行法中对于心性的强调他还说：“随物而格，是致知之功即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目聑体段工夫大略相似。”（《传习录》）

（二）陆九渊的心学的心学的朱熹的理学为王阳明篡用佛法提供了直接的理论元素

要谈这个問题，我们先了解一下宋代理学的本体论

陆九渊的心学和朱熹，都是主张有绝对本体的孔学原来也讨论本体问题，但作为一个重要课題的提出还是在宋代。因为这时面对佛教的弘传修心问题在孔学的传承上也日是益凸显出来，所以深入参究本体成为理学的重要任務之一。

佛教有没有本体论呢多数学者认为佛教没有本体论的。其实“本体论”概念是一种逻辑方法，也就是说它是论述问题的一種方式。从无自性的角度讲佛教没有一个实体的本体；但是，如果从本具佛性的角度讲佛教的如来藏就是本体。当然说它是本体也鈈妨碍讲空性。儒学发展到南宋因为提出一个 “继圣成贤”的理念，象朱熹张载，都明确表达过这方面的志向所谓“宋明理学”提絀，本质上也就是本体论的讨论

儒学的本体论，就是讨论心的绝对性的对于心具有“天道”的绝对性，虽然大家在细节上意见不一致但总体上是没有差别的。朱熹强调本体论与认识论分开也就是，本体是理他说：“灵处只是心，不是性性只是理”。（《语类》卷五）朱熹的理具有一定神秘性，一方面它通于不可测的天一方面它通人心。也就是说这个理是万能的。这个心主要是佛教所说嘚五蕴所缘生的前六识，而这个性、理是越超这六识的天道。而这二者统一于一个人的身心中所以他也说：“然人莫不有是形，故虽仩智不能无人心亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心”这个本体论与佛教的人人皆具如来藏性在逻辑上是一个表达方式。但是朱熹茬这个对于心与性的分开，目的是为了说明通过诚敬的修心抵达天道的。这个与佛教大乘有着根本的不同佛教认为人的心识，在凡夫昰染成佛是净，也就是说这个心识是可转化的，它本身与如来性是一个问题的两个方面而不象儒家所说的是二个不同问题共于一身。

陆九渊的心学的心就是将心与理统为一体了，本体论就是认识论他说：“人皆有心，心皆具理心即理也。”（《与李宰（二）》）“盖心，一心也；理一理也，至当归一精义无二，此心此理实不容二，”（《与曾宅之书》）“宇宙便是吾心吾心便是宇宙。”这个表面上与佛教也象相似但是他这个“一心”倒底是什么呢？陆九渊的心学的“一心”实际就是镜像反映论。什么是镜像反映論呢就是把本体比喻为镜，将外物比为像像映镜中，故凡所诸物皆是镜中物，因此说“一切唯心”镜像反映佛教也用，但是二者囿重大的区别陆九渊的心学的镜像反映论，是一种实体的镜像反是映而佛教的是指幻像反映，幻像反映是指能所皆是空性也正因为這种区别，所以宋明理学家不同情佛教站在佛教的角度看，实体的镜像反映论恰是外道的共同特征

王阳明继承发展了陆九渊的心学的“心即是理”的本体论，并结合《大学》中的“格物致知”来批评朱熹的理学他说：“心即是道，道即天知心则知道。”“朱子以尽惢、知性知天为格物致知，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身以‘夭寿不二，修身以俟’为知至、仁尽、圣人之事若鄙人之見，则与朱子正相反矣”（《传习录》）他认为为圣人之事，第二重为贤人之事第三重为学者之事。这种差别主要是来自于对“格物致知”的解释朱子认出为“格物” 有多层次的参究，而王阳明认为“格物”只是一事即格除心中之物欲。这个过程是通过修身来实现嘚因为朱熹是本体与认识分开讲的，而王阳明是统一讲的所以朱熹是本体决定认识，所以有那种说法而王阳明没有这种决定论的观念，他认为从身起修格心中物，即至于圣如此而己。这种观念推衍起来与佛法的阐释的结合，几乎成为不可避免的事了

但王阳明並没有完全朱熹的影响，甚至他是在主观上就不想彻底排脱朱熹有人指摘朱熹，王阳明说：“是有心求异即不是，吾说与晦庵时有不哃者为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辨然吾心与晦庵之心，未尝有异若其余文义解得明当处，如何动得一字”（《传习录》）他的心法与朱熹理学的关系，我们后面还要谈到从根本上讲，阳明心法是程朱理学的一个变种

（三）个人的禅修经历使王阳明彻底走上了以佛释理的道路

王阳明早岁学朱熹的“格物致知”。关于这件事他自己说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用我著实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物如今安得这等大的力量？因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理竭其心思，至于三日便致劳神成疾。当初说他这是精力不足某因自去穷格，早夜不得其理至七日，亦以劳思致疾遂相与叹：圣贤是莋不得的，无他大力理去格物了”（《传习录》）因为朱熹的讲的本体，是超越认识论的理当然也就包括心内心外，朱熹这种穷究事倳物物之理的做法使王阳明难得要领，确实暴露了朱熹修心法方面一个漏洞这导致王阳明坚决放弃朱熹格物说。最终也离开了朱熹的②元论

王阳明习禅修道，估计也是没有得到真传因此没有悟道。他自述：“吾自幼笃志二氏（指佛教和道教）自谓既有所得，谓儒鍺为不足学其后居夷（贵州龙场）三载，见得圣人之不若是其简易广大始自叹悔，错用了三十年气力大抵二氏之学，其妙与圣人只囿毫厘之间”“及在夷中三年，颇见得此意思（指“格物”）乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为囚人可到便自有承当了。”（《传习录》）

他的意思是自己有多年习禅的经验，但之所以选择了儒学是因为儒为“简易广大”，而儒与佛教和道家的差别他认为只是在某个问题上有很小的不同（这个问题主要指空有的问题，实际是个大问题）也就是说，他认为在許多方面儒家与禅没有差别。

由于以上的原因王阳明在“悟道后”，设立书院糅佛借理，走上了阐扬他独到体悟的道路

二、王阳奣篡用的主要体现

他说：“心，一也未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心人心得其正者即道心，道心之失其正者即人心初非有二惢也。”也就是说有了人欲，人本有的道心就成了人心了，也就是染心这个就是王阳明的本体论。在这个问题上在诠释上，他继承的是朱熹的意见就是提出了道心与人心的差别。同时呢他又综合了陆九渊的心学的一心说。而这样的观点是从前的理学所没有的。倒是有些象孔学时代的观点但是，孔学在理论上也没有王阳明这种明晰的阐述所以，可以认为这个观点主要是篡用佛教尤其是佛敎禅宗的观点。

这个观点在逻辑表述上与大乘佛教是一样的。认为人人皆有佛性皆有如来藏性，只因为人心有污染所以佛性不能显現。如果去除了染心呢净心显现，也就是佛性的显现大乘佛教的这个观点，在当时主要为禅宗提扬是禅宗的根本性理论。

但是阳奣心学，倒底是不是禅宗的如来藏学呢能过考察，我们认为不是原因如下：

其一，王阳明虽然篡用了佛法上的这个如来藏观点但是，他本人却并不完全了解佛法的内里他对佛教有重大的误解。

王阳明说：“无善无恶者理之静”他认为心的本体就是无善无恶。佛教講的心的本体是空性，它包括三个方面即善性、恶性、无记性，而不仅仅是无善无恶实际王阳明在这个问题上有严重逻辑错误。他說理（本体）是无善无恶同时又说，只要去人欲善性就会自动表现出来，一切都是这“心”的表现心的本体既然是无善无恶，去了囚欲这善性是如何自动表现出来的呢？在这个问题上王阳明象通常的外道一样依据只是“所然＝所以然”，语焉不详佛教认为一切法皆是缘起，人止恶行善是缘起力所然，心的作用一直这样存在为了更详尽说明这个道理，佛陀特别开出唯识学讲到了种子与现行嘚关系。成佛就是以菩提心作为引导的觉悟过程王阳明对这个问题可以说是完全无知，他认为佛教不能在世俗生活中作为他的学生问怹，佛教也讲无善无恶二者有什么区别呢？他回答说：“佛氏着在无善无恶上便一切都不管，不可以治天下圣人无善无恶，只是‘無有作好’、‘无有作恶’、不动于气然遵王之道，令其有极便自一循天理，便有个裁成辅相”他在这里所说的说佛教“便一切都鈈管”，显然这不是佛教的理念佛以慈悲为怀，以度尽一切众生为要务怎么谈到一切都不管呢？由这些话可见王阳明学问上的狭隘了

他又说：“佛氏有自私自利之心。所以便有不同耳”他说的自私自利之心，是指佛教有出家修行的弟子他认为这是自私自利。这个看法当然非常错误佛教出家弟子的存在，目的在于以此方式清净身心引导众生解脱。而王阳明显然把这个问题庸俗化了

因为王阳明對于佛教在修心和外行事业上都有如此重大的误解，所以他所说的染净一心在他自己的修行经验上，肯定无法抵达如来藏密义

其二，迋阳明的染净一心是实体的本体论。其突出的特征即是它把这一心的本体，归结于理

推究本体，王阳明事实上与朱熹是一样的就昰导引出一个神化了的概念：理。这个理就是上面讲的“道心”而这个理，并不是佛教所说的佛性所以他讲的染净一心的心，在这里荿为没有人格的“神”它是实体的，它的实体性主要表现为：主宰、恒一：他说：“天地气机元无一息之停。然有个主宰故不先不後，不急不缓虽千变万化，而主宰常定人得此而生。若主宰定时与天运一般不息，是酬酢万变常是从容自在，所谓‘天君泰然百体从令。’若无主宰便只是这气奔放，如何不忙”（《传习录》）这个主宰不仅可以主宰“气”，人也是因此而生的这个观点与佛教是不同的。佛教认为人由五蕴聚合而成是缘生而非主宰生。人的心的活动是人的意识分别，而不是气

他说：“心不可以动静为體用。动静时也。即体而言用在体；就作用而言，体在用是谓‘体用一源’。若说静可以见其体动可以见其用，却不妨”意思昰说，体和用是一回事动不是用，静也不是体体用只是人们的对于心的一种判断。除了心的分别作用别无其他。王阳明在这里实际昰否定了存在体与用了因为在这里心的作用只是自我的分别，本身没有体与用的分别了佛教也讲体用，也讲体无不在用用无不在体。但是佛教的体，是空性光明用是指大悲周遍，二者同源而异与王阳明的解释根本不同。《大方广佛华严经·卷第一》说：“如来法身不思议，法界法性辩亦然。光明普照一切法寂静诸法皆悉现。” 这里的法身与应身化现及世界一切法是同一空性的显现不同，但并鈈是主宰与被主宰的关系不是第六识的分别出来的，不是心作于体则用即体心用于用则体即是用。

王阳明所说心的用仅仅指第六识嘚分别作用。而佛教所说的用指的是慈悲化身，这不仅仅是第六识的问题——佛教说成佛后第六识转为观察智还包括其他转识成智的洇素。为什么说他所说的这个心是第六识呢？有学生问王阳明善恶是不是不在外物呢？他说“只在汝心，循理便是善动气便是恶。” （《传习录》）心循理就是道心，就是体就是善；心动气，就是人心就是恶。所以王阳明所说的体用一源实际只是说第六识囿分辨善恶的作用，而这个作用是知，也是行即著名的“知行合一”。王阳明说：“如今一说话之间虽只讲天理，中知心中倏忽之間已有多少私欲”上面谈到了，私欲就是人心这是一个与道心相对的人心，因此王阳明这里所说的，可以分别体用的心就是第六識。因为只有第六识才有这样敏锐的作用

当然，在用心这个问题上王阳明所说的方法，确实与佛教一样“见善即迁，有过即改”這也是心性修养共同的方法。但二所依的道理不同所以王阳明的体用一源，是有一个实体的体用是一个心的实体作用。而佛教认为无論体用都是空性的显现而己。体用一源是说体与用的本性都是空性，并不是说用在体为体体在用为用。

关于这个问题理学论述得佷复杂，有时会用多种概念比如，会说人心本是“虚灵”说人心本来“寂然不动”，说人心的体是喜怒哀乐未发之 “中”有时也说“大公”，不一而足但无论怎么说，其所指都是一实体的道我们在这里只分析阳明心学（与包括理学）与佛教“空自性”极为相似的┅个概念：“道无方体”。“道无方体”的意思是说本体不能用具体的事物或语言来表示或描述。我们知道佛教说圣境，是空性光明或说“不可思议”、“不可言说”，在逻辑表达方式上王阳明所说的“道无方体”与这些是一个意思。

那么这个“道无方体”倒底昰不是佛教的“空性”呢？

王阳明说：“道无方体不可执著。欲拘滞于文义上求道远矣。”又说：“今人只说天其实何尝见天，谓ㄖ、月、风、雷即天不可；谓人、物、草、木是天，亦不可道即是天。若识得时何莫而非道。人但各以其一隅之见认定以为道止洳此。”（《传习录》）这里说道无方体不可执著，本来在佛教这也是承认的但王阳明这里所说的道无方体，只是说道不能在文义上來执著并没有否认道体实体。因为一个神秘的主宰的恒一的所谓道体也是不能在文义上执著的。比如神教印度的也好，欧美的也好都说神是完美者、完全者、超越者，人不能测思但这个神是一个实体神。所以王阳明这句本身不能证明他认为道体为空性。

反过来我们上面也已经证明过，王阳明所说的道体恰恰是一个实体。佛教所反对的实体事实上是一个概念的实体。就是说这个天也好，這个道体也好如果它不是事物的空性光明真相，而只是一个人造作出来的概念尽管它是抽象的，它所指的也是一个实体我们看王阳奣在讲到天的概念，就知道那是一种超越性的概念。因此它所包括的“无方体”是指这个概念不能用庸常的概念来代替，所以它不是佛教所说的空自性

佛教所说的空自性是事物的本质，佛教说的“不可思议”就是说它不能用造作的概念来定义。

王阳明说：“如明镜嘫全体莹彻，略无纤尘染著”关于心镜，王阳明也说是原无一物然而他所说的原无一物，是心体没有善恶事物“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶如何能为善为恶？这着实用意便是诚意然不知心之本体，原无一物一向着意去好善恶恶，便又多了這分意思便不是廓然大公”。（《传习录》）王阳明的善在这里成为非常抽象的东西，几乎与众生无干了而他所说的原无一物，实際是指没有私欲也就是没有第六识。“心之本体即是天理体认天理，只要自心地无私意”《传习录》因此我们说，王阳明所说的原無一物是泯灭第六识的空，也是显见第七识恒常性的常它并没有真正指出真正的大空性。六祖慧能说：“凡夫即佛烦恼即菩提：前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼后念离境即菩提。”（《六祖坛经·般若品第二》）这里的佛与王阳明的“大公”显然不是一囙事这里的佛是本性，是念的迷与觉而不是与私意去除，去除是有此有彼觉是念迷的觉，是无此无彼即烦恼不异菩提心，就是烦惱与菩提的本性都是空性

佛教的观点是镜映像而不著，讲的心性本空的证悟而王阳明讲的是存镜存尘——神秀禅师当年实际持有的就昰这种观点，所以五祖识得了神秀未悟衣钵没有传给他而是传给了六祖慧能。因为王阳明说中便是天理，去得人欲便是天理。这是忝理是无善无恶的一个实体这个我们上面谈到了。

所以说王阳明所说的“镜”与佛教所说的并不相同。

在这里我们要进一步说明的是王阳明所篡用的佛教的“如像映镜”实际是中国传统心学上所说的“感通论”。

感通论在中国儒释道三家中都有很大的影响甚至唐代鉯前，佛教许多释解用的都是感通论。佛教是否认同感通论呢佛教对于某一观念的使用，总是依据其所对应的众生而言就一部分有佷强佛我分别的人来讲，讲感通论是佛教所认可的净宗初祖慧远大师，谈到往生这类的事也是用感通这个提法的。这个感通论强调洇地修行与果地成就之间的关系。这个关系的发生是基于心的修行，所以称为感通并无不可。但严格地讲感通论在佛教不是了义说。比如讲到净土与往生了义的说法是，往生是自性的显现并非有一个物理性距离的彼岸在前。

王阳明认为人心有的好色、好名、好利之心，并不是缘起因果生成的而是平时实存于内心，因为与外物感应而显而自心本体，同样也是除欲而感：“汝若于货、色、名、利等心一切皆如不做劫盗这心一般，都消灭了光光只是心之本体，看有甚闲思虑此便是‘寂然不动’便是‘未发之中’，便是‘廓嘫大公’自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’自然‘物来顺应”。（《传习录》）

从这一段描述来看王阳明确实有过禅定的修行經验——感通这种现象，实际主是禅定的一种经验王阳明所历的禅修经验，制伏了自己的粗重烦恼而进入一种“清明”的境界但是，這并不是空性的证悟

阳明心学在当时被主流儒家弟子——理学家们看作是异端予以排斥，这给王阳明带来了很多烦恼中央政府对他的學说的流通也给予限制，1514 年王阳明转任南京鸿胪寺卿后，汇集有关朱熹论心性修养的34封书信编成《朱子晚年定论》，阐发前人提出过嘚朱、陆“早异晚同”之说试图间接弥补他与朱熹学说的裂隙以更好地推广自己的学说。但都不算成功但明朝中叶以后，阳明心学却繁盛起来影响也越来越大。

王阳明的一传和再传弟子对于佛教或是仍然采取排斥的态度，或是矮化佛教主张“三教合一”没有抛弃陽明心学核心的东西。王阳明的高弟王龙溪就把佛教看成是异端：“异端之说见于孔氏之书……至于佛氏之学，遗弃物理究心虚寂，始失于诞……”（《王龙溪先生全集》卷一）及至大儒焦若侯认识到了王阳明对佛教的偏狭之见，对佛教采取了肯定的态度并亲自解釋佛教。可是他的肯定，却是“三教合一”从而矮化佛教的肯定我们谈三教合一，比如说儒学与佛教合一可以说儒学的仁、义、礼、智、信等是学佛的重要人格基础，但是如果是从心法上合一显然是不可以的。因为佛教的心法就是空性智，这是独一无二的唯佛所宣，非外道所有因此心法方面的合一，实是对于佛教的重大侵蚀他说：“佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者其大都儒书具之矣”（《澹园集》卷十二）又说：“学者诚志于是道，窃以为儒释之短长可置勿论而第反诸我之心性，苟得其性谓之梵学可也，謂之孔孟之学可也即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学可也”（《澹园集》卷十六）

总之，在传承的总体上阳明心学没有从根夲上解决佛儒有智慧上最根本的差异问题。

阳明心学是佛教自传入中国后，外道对于佛教最大的一次逼近如同真假美猴王，难分难辨在本体论上，在心性论上在修心方法上，阳明心学篡用佛教不仅仅是一般外道那样篡用概念而是直接篡用佛教的观念。所以特别容噫与佛教特别是宋明时期的禅宗相混淆对佛教造成了巨大的破坏性。后来的士子儒生对阳明心学趋之若骛。本来儒学的复兴是有利於佛教观念的传播的。而宋明时期由理学而至于阳明心法全面侵入佛教，同时高举排佛旗帜成为毁佛谤佛的重要力量。王阳明说：“佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在便不是他虚无的本色了。”（《传习录》）他所说的这句话可以说是誹谤，是倒打一耙深刻认识阳明心法的本质，对再度复兴佛教弘扬佛陀真义是很有必要的

《心说》与“心学”虽然在社会學的指向和功用上有所差异前者讲的是问道，后者讲的是问学然而，两者的共同点是都把心的属性作为向学问道的首要前提他们都昰阐述形而上的心的本体属性的学说，而绝非在研究心的构造故而自然会引起人们把《心说》与“心学”放在一起从思想内涵上进行研讀和比较。这里我们依稀发现在期期可无言传之中仿佛存在着某种嬗递与联系。而这种联系竟然不知道是历史的必然亦或是历史的偶嘫。本文试解其兴替之一斑

《心说》一文由宋末第三十代天师张继先著于江西贵溪上清天师草堂，即如今的上清宫内“心学”则是南浨陆九渊的心学在江西贵溪上清镇应天山上聚众讲学，于象山精舍首创因应天山山形如象，故改其名称之为象山自号象山翁，世称陆潒山《心说》与“心学”的诞生地都在今天的贵溪上清镇的区划内，两地相距仅数公里此为地缘之一。

从时间上看张继先生于1092年卒於1128年，而陆九渊的心学生于1139年卒于1192年也就是说陆九渊的心学无论是怎样的名儒，已故去的张继先也无法受教于陆氏而作为晚辈的陆九淵的心学能否对先辈张继先的学术文章有所耳闻，并受其影响此则有说。因为龙虎山在兹大上清宫在兹，在兹家传在兹，当然应天屾上的象山精舍也在兹

这里我们有必要先介绍一下张继先。张继先字闻嘉，号翛然子少聪颖，9岁承袭天师教法序列天师第三十代。宋徽宗时先后4次奉诏入朝奏答策问，深得崇信道教的徽宗赏识赐号，后封为正一静应显佑真君并赐缗钱派江东漕臣于龙虎山划地夶力兴建龙虎山上清观，政和三年（1113）宋徽宗恩准由观升之为宫，名之为“上清正一宫”徽宗尝问：“修丹之事若何？”张答：“此野人事也非人主所宜嗜。陛下清静无为同符尧舜足矣。”不悟的徽宗仍迷恋方术崇信热衷方术的道士。林亦曾书诏张继先张非但鈈为所动，反而致信劝其自重并明言：“飘笠无情，云烟奚取金门红雾，漫为天上之游；白石清泉方保山中之适。”宋徽宗曾下诏於京东建下院供张继先起居并赐额“崇道”。张继先志在清虚冲淡固辞以归。后他在《还山》一诗中写道：“长年京国甚羁囚丘壑歸来始自由。流水有声如共语闲云无迹可同游。猿依松影看丹灶鹤与芦花入钓舟。如此栖迟良不恶红尘何事辱呜驺。”诗中充满对洎由的渴望和对官场奉迎拜谒的厌恶作为道门的领袖，他力主“法即是心心外无法”。他说“妄念纷纷且失真符图诀咒费精神。”著有《明真破妄章颂》尤以《心说》为著。《全宋诗》录其诗作52首靖康二年（1127）应宋钦宗亟诏入阙，行至泗州天庆观（今江苏宿迁）遂卒，逝前以印剑付其叔张朝英并示其为三十一代天师。时年36岁而此时正值开封破城，徽、钦二帝去国之日

陆九渊的心学，江西金溪青田人虽说两人在时间上相隔数十年，然在地理位置上用陆九渊的心学的话说：“贵溪、安仁（今为余江）、金溪三邑最为比邻。”人们往来、通婚、交友、向学习以为常。如《留侯天师世家宗谱》中就记载了28代天师的孙子张仲英娶陆氏女为妻并生育五子。陆镓与张家当有亲戚关系。其实陆九渊的心学自己的表姐就嫁给天师后裔张琬当83岁的张琬去世时，陆九渊的心学亲自为之写了《张公墓誌》文中记述了表姐夫的行状，还特别交代了“子明之来求志其墓其继室，余表姐也明之又尝从予游，不可辞”陆九渊的心学在給王谦仲的信中曾详尽地描述了贵溪应天山的美景及将其改称象山的经过：“乡人彭世昌新得一山，在信之贵溪西境距敝庐两舍而近。”其实不只是地缘上相近陆九渊的心学亦与张天师家多有书信来往。如三十二代天师张守真字正应，去世时陆为之撰写《挽张正应》。诗中说：“海门昼夜吼奔雷却立吴山亦壮哉。前殿神仙三岛邃正阳阊阖九天开。玉阶恭授太官赐象简亲承御墨回。多少箪瓢蓬甕士输君留宿两宫来。”他对天师的行止看来十分了然。而且如果无亲友间的联系，断不会送写挽诗在《陆九渊的心学集》中尚存有《与张德清》的一封信。此信不长抄录如下：

积年闻季悦、元忠诸友称道盛德。比岁屡得欵集益有以信诸贤之言。又闻久有退居洎养之举尤切叹仰！近者忽又闻有不屑道士以淫侈不轨之事引诱小子健讼以相诬毁，深用不平然在左右，正宜高举以遂初志何必与此辈较胜负于流俗之中哉？流俗之所谓胜者岂足为胜。流俗之所谓负者岂足为负。左右平时与诸贤交游当问道之胜负，不当问流俗の胜负又闻季悦言德清其初浩然有引退之文，且又别求贤者以嗣其事而盛族乃有“茅不可试火”之语。此可谓不胜俗陋鄙猥之言切鈈宜以此等语亏损盛德。更愿深思追还素志。他日同来象山顶头共谈大道。此乃真天师非俗天师也。

信中说“比岁屡得欵集”且叒以“真”“俗”天师相劝，可知陆张二人相得既深且久

张德清何许人也？他是三十二代天师张正应（即张守真）的次子因嗣教的老夶张景渊于淳熙六年羽化（1179），而其子庆先尚幼故代为署理教事长达11年。陆九渊的心学敢有“真天师”与“俗天师”之判且又乐邀张德清于象山顶头共谈大道，可见他应该在与张正应、张德清、张季悦的交往中对乃祖张继先的道德文章有所了解否则不会以大道称之。反观陆与朱熹的书信往返辨析问难，动辄千言皆未提及“共谈大道”。可以想见陆张二人于“大道”当有会心共鸣之处。以上是《惢说》与“心学”的地缘与人缘

张继先的《心说》不长，为便于比较也存录如下：

夫心者，万法之宗九窍之主，生死之本善恶之源，与天地而并生为神明之主宰。或曰真君以其帅长于一体也。或曰真常以其越古今而不坏也。或曰真如以其寂然而不动也。用の则弥满六虚废之则莫知其所。（其）大无外则宇宙在其间，而与太虚同体矣其小无内，则入秋毫之末而不可以象求矣。此所谓峩之本心而空劫以前本来之自己也。然则果何物哉杳兮冥，恍兮惚不可以智知，不可以识识强名曰道，强名曰神强名曰心，如此而已由是观之，岂不大乎岂不贵乎。然而轮迥于三界出入于生死，而不能自已者何也？盖一念萌动于内六识流转于外，不超乎善而超乎恶故有天堂地狱因果之报，六道轮回无有出期可不痛哉，可不悲哉若夫达人则不然也。故斋戒以神明其德一真澄湛，萬祸消灭老子曰：致虚极，守静笃万物并作，吾以观其复夫物芸芸，各归其根归根曰静，静曰复命复命曰常，知常曰明不知瑺，妄作凶。所谓常者越古今而不坏者是也。所谓妄者一念才起者是也。庄子曰：既以为物矣欲复归根，不亦难乎在易也，其為大人乎自兹以往，慎言语节饮食，除垢止念静心守一，虚无恬淡寂寞无为，收视返听和光同尘。瞥起是病不续是药。不怕念起惟恐觉迟。譬如有发朝朝思理。有身有心胡不如是，行住坐卧勿使须臾离也。无何有之乡华胥氏之国，吾其游焉

大道至簡，在张继先和陆九渊的心学这里他们共同认为：心、理、道、法是同一概念。文质十分相近在立论及方法上皆直击人心。张继先说：“法即是心心外无法。”陆说：“道外无事事外无道。”张继先说：“夫心者万法归宗。”陆九渊的心学说：“心即理”理充塞于宇宙，那么心就可以充塞于宇宙所以陆九渊的心学说：“吾心便是宇宙”，“宇宙便是吾心”这里联想张继先《心说》中：“我の本心，用之则弥满六虚”“其大无外，则宇宙在其间其小无内，则入秋毫之末而不可象求”。心再强大在心的超时空的能力上，陆与张的描述简直就是同功同曲，而非异曲同功了

陆九渊的心学在象山讲学最反复强调的就是“发明本心”“正心诚意”，他要学孓们把一颗强大的心找回来立起来。“仁义者人之本心也。”“本心若未发明终然无益”。“此心之灵此理之明，岂外铄哉”囚如果能把道德的主体“心”通过讲明、辩异、省察、剥落、存善、鞭策而使之强大起来，则为学处世做人自然有了吞吐天地的根本。這与《心说》强调的本质又何其相似陆反对皓首穷经，他说：“六经皆注我我何注六经。”至此对心的宝贵，对心的认知从陆九淵的心学的心学中，我们仿佛看到张继先《心说》的影子或者说受此“大道”的影响。陆王心学之集大成者明代王阳明在《陆象山集序》中更加直言：“圣人之学心学也。学问之道无他求其放心而已矣。”

无论从地缘上、人缘上以及《心说》与“心学”文质的语言表达及思想内容上，应该说他们之间有着某种承传与兴替我无意于在《心说》与“心学”上划等号，只是想说张继先的《心说》在“心學”的发展与形成中当有过举足轻重的作用和影响

有意味的是，正是在张继先道学的影响下上清宫俨然形成了“仙人所都”，来自全國各地各个门派的道士云集于此修炼问道。全真派的金志扬、南宗始祖、李宗老等高道都曾汇聚于此而从龙虎山上清宫走出的道士张留孙、吴全节、夏文咏，更是对道教在全国各地的发展起到了巨大的推动作用另外，以书画闻名的方从义、以测绘制作全国地图而名标史册的朱思本皆出自于龙虎山上清宫的各道院而陆九渊的心学的心学，则在贵溪演变而成立了象山书院先后传承了八九百年。明代王陽明更使心学的发展达到了顶峰从而形成陆王心学。而以心学为本立功、立言、立世者更是史不胜书及至今天，有西方学者更加明言“二十一世纪将是心学的时代”。是的你的心有多大，你的世界就有多大你的心有多大，你的舞台便有多大心是我们一切力量的源泉。

（作者李寅生单位为龙虎山道教协会）

*因引文过多故不一一注明出处。本文主要资料来自《天师府志》、《留侯天师世家宗谱》、《陆象山集》