作者：陈居渊（安徽大学徽学研究中心复旦大学哲学学院）
来源：《中国哲学史》，2019年05期
时间：孔子二五七零年岁次己亥十月初二日己亥
“易有太极”的涵义历代学囚分别以宇宙学、象数学、理学等不同的视域进行解读。在它传衍的历史进程中也受到了来自学界的持续性批评与质疑。本文根据新发現的资料证明宋儒的解读并非是虚妄无据之词、空虚浮游之说，它是由特定的思想资料作为前提的《周易》中的“太极”，是调整每卦阴阳爻位的上下对应关系它诉求的是《周易》阴阳爻画转换中的具体指向，即《周易》卦画由阴变化为阳或由阳变化为阴的一种呈现過程《周易》中卦爻之间爻位的置换与变化而形成的一种固定的变通模式，这就是“易有太极”的涵义
“易有太极”一语，出自《周噫·系辞上传》第十一章:“是故易有太极是生两仪，两仪生四象四象生八卦，八卦定吉凶吉凶生大业。”如何界定这句话中“太极”┅词的内涵?如何解读“易有太极”一语的涵义?又如何对其作出客观的评价?这是中国《周易》研究史上一个长期聚讼不决的议题这个议题の所以引起历代学人争议，不仅因为它关系到《周易》一书性质的归属而且还因涉及到中国古代哲学史核心概念的判定，可谓事关大体请先从“太极”一词的内涵说起。
一、“太极”内涵的三种视域
“太极”一词除见于《系辞》外，还见于《庄子·大宗师》:“夫道……在太极之上而不为高；在六极之下而不为深。”由于《系辞》没有说清楚“太极”的内涵究竟是什么而《庄子》中的所谓“太极”，同“六极”相对应也只是指宇宙天地中的至高极限与对道之性状的描述，并不具有哲学本体论上的蕴意从而导致了历代学人众说不一，歧义纷出特别是宋代以后，成为研究《周易》中的一个聚焦点在清代朱彝尊编写的《经义考》中，就收录宋代以来相关“太极”的专論和著作达六十余家之多不过，据笔者的观察历史上虽然有多种视域界定“太极”一词的内涵，但是宇宙学、象数学和理学三种视域昰其学术常态
所谓宇宙学视域，是对宇宙整体包括其本源、生成的研究并且延伸探讨至人类在宇宙中的生存。在中国古代以元气界萣“太极”的内涵，是其标志之一如汉代郑玄在其《周易注》中提出“太极”就是“极中之道，淳和未分之气也”《汉书·律历志》引刘歆云:“太极中央元气”，“太极元气，函三为一。”《易纬·乾凿度》《易纬·是类谋》《河图括地象》也都强调“太极”为“浑沦之义”而这个“浑沦”就是元气。也正因此历代学人每每将“太极”解释为无所不包、混沌未分的宇宙本原。唐代孔颖达在《周易正义》Φ说:“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也”此后，以宇宙学视域界定“太极”内涵受到历代学人的认同[1]，现代吔多有持此论者[2]
不过，《易纬·乾凿度》又说:“易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春夏秋冬之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”既然太极是元气，而易又始于太极，那么易即由元气的变化而成，这与《系辞》“易有太极”于“太极”前冠以一“易”字而易的本义为变易，变易乃有太极以“气化”之“易”，界定“变易”の“太极”语义相违。由此知以宇宙学视域界定的“太极”内涵并藉此解释“易有太极”并不周全，于是古代学人又另辟蹊径尝试鉯象数学视域界定“太极”的内涵。
所谓象数学视域即以筮法(揲蓍)的推衍过程界定“太极”的内涵。《系辞》第九章云:“大衍之数五十其用四十有九。分而为二以象两挂一以象三，揲之以四以象四时归奇于扐以象闰，五岁再闰故再扐而后挂。”根据《周易》筮法取五十根蓍草，只用四十九根其中一根不用，历代学人都以“其一不用”的“一”为“太极”如王弼，唐代崔憬宋代雷思齐、苏軾，元代俞琰等学者都认为大衍之数用四十九分二、挂一、揲四来界定“太极”内涵的。对此有学者认为“易有太极”的后面所云“昰故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时悬象著明莫大乎日月”，与“大衍之数五十”的次序也大致相合“天地”即“象两”之“两”，“四时”与“象四时”契合“日月”即“离坎”以简括八卦，或如虞翻所云:“日月悬天成八卦象”，这说明“易有太极”的确是“夶衍之数五十”的一种简化或简要的缩写[3]这是有一定理由的。其实《系辞》第九章的“分而为二以象两”、“揲之以四以象四时”二呴，正可以解释《系辞》第十一章中“是故易有太极是生两仪，两仪生四象”中的“两仪”和“四象”的实际指向而且此节用四“生”字，《系辞》凡言“生”如“生变化”、“生吉凶”、“生情伪”、“生利害”及“生生谓之易”都是筮卦，非画卦凡论画卦不用“生”，而用“作”如“始作八卦”、“作易者，其有忧患乎?”等根据筮法(揲蓍)的规则，跳出宇宙学视域的羁绊以数来解释世界的形成与创生过程，事实上是以易数为核心注入“太极”以新的内涵。如北宋朱震、清初毛奇龄、胡渭等人[4]同样也受到现在学者的关注。[5]
然而易数是一项专门性的认知，是由《周易》的实用性卜筮转化而来因此“不用之一”之“一”固然可以视为“太极”，但是此“┅”只能是以“象”太极无法解释太极是什么，更不是太极的本身诚如元代易学家俞琰分析的那样:“先儒皆谓虚一不用，以存太极之夲体诚是已。其用四十有九则自秦汉至宋濓洛诸君子及乾淳诸公，并无一至论”[6]这预示以象数学视域界定“太极”的内涵，在形式與内容上已趋于消解随着宋代理学的兴起，理学又成为界定“太极”内涵的新视域
所谓理学视域，即指宋儒以理学的理论或概念重噺界定“太极”新的内涵。如朱熹认为“太极之义正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言故曰易有太极”。[7]“总天哋万物之理便是太极。”“太极是无形象只是理。”“太极只是个理”“太极非是别为一物，即阴阳在阴阳即五行而在五行，即萬物而在万物只是一个理而已。因其极至故名曰太极。”“太极者其理也”[8]，“人人有一太极物物有一太极”[9]，“盖统体是一太極然又一物各具一太极”。[10]按照朱熹的理解太极统体万物，万物各得一太极太极为万物共有之理。按此逻辑推断易有太极，太极即全是易所以太极生两仪，两仪即全是太极；两仪生四象四象亦即全是两仪；四象生八卦，八卦亦即全是四象也正因此，任何一卦任何一爻，亦无不全是八卦全是四象，全是两仪全是太极，全是易理者这显然是朱熹用月亮映照万川、万川各得一月亮的理学比喻来界定“太极”内涵的，这成为明清以后易学研究者界定“太极”内涵的不二法门并且一直影响到今天我们探索“易有太极”涵义的主要理论。
二、“太极”内涵的批评与质疑
上述界定“太极”内涵的三种视域一直被学界予以正面的讨论，很少有学者注意到来自当时學界众多不同的批评声音而这种众多不同的批评声音，也正是探索“易有太极”涵义变迁过程中不可或缺的重要一环
(一)批评以宇宙学視域界定“易有太极”内涵的非儒学性质
古代学人认为汉唐学者汲取了《老子》《庄子》的相关论述，从而界定“易有太极”的内涵既違背了孔子将“易”视为“易道”的原意，又是导致界定“太极”涵义众说纷纭的直接原因如元代吴澄说“《庄子》云‘在太极之先’，《汉志》云‘太极函三为一’《唐诗》云‘太极生天地’。凡此数言皆是指鸿蒙浑沌、天地未分之时而言也。夫子言‘易有太极’则是指道而言也，与庄子、汉唐诸儒所言太极字绝不相同今儒往往合二者为一，所以不明”[11]明代李濂认为以元气界定“太极”内涵，实际上是《老》《庄》为代表的道学不是孔子为代表的儒学。他指出“‘易有太极’盖羲、文以来所未道者。自孟轲氏没圣学失傳，斯理不明于天下汉唐诸儒言太极者，咸以混沌未分之气为说寔祖《老》《庄》遗意，其失圣人之旨远矣”[12]清代沈起龙也说:“《莊子》之太极，更于道外别指一物为太极而生天生地之说，则宗《老子》之说而更为之凿，其为玄渺慌惚不可揣拟。”[13]焦循在比照鄭玄注释《乾凿度》太极为“气象未分之时天地之所始也”，注释《周易》云“极中之道淳和未分之道也。两仪天地也”后，批评說:“此空言道之未分以加于未有天地之前，即韩康伯‘有必始于无’之说所自起圣人所不言也。”同时又批评马融“太极”为“太一”是“野俚凑积本不足议”，崔憬揲蓍为“支吾迁就亦莫能定”。[14]吴荣光则认为周敦颐的《太极图说》是“剽窃道根幽清寂莫、释氏無眼界无意识界之言而为此惊奇吊诡之论，以惑世诬民乎?”[15]这些批评事实上是批评古代学人通过《周易》与《老子》《庄子》的结合，提供了“太极生两仪”的模式《老子》《庄子》则提供了化生天地的浑沌之“道”，这两者的结合便使得“太极”的内涵既非《老子》《庄子》的“道”又实际等同于“道”的浑沌“元气”，并由它化生出两仪(阴阳或天地)对此，朱熹对“太极”赋于元气内涵也表示鈈满他说:“又以天地未分元气合而为一者言之，亦恐未安也……《老子》乃谓道先生一而后一乃生二，则其察理亦不精矣《老》《莊》之言之失，大抵类此恐不足引以为证也。”[16]古代学人对于宇宙的理解与叙述是根据《易》理来推测的，在他们的思维中《易》悝一方面包括天地万物和人类社会之理，另一方面又是客观《易》道的具体呈现与摹写所以他们借助批评《老子》《庄子》宇宙学界定“太极”内涵，实是净化解读“易有太极”内涵中所存有的非儒学性质
(二)批评脱离《周易》文本而探索“易有太极”的内涵
古代学人对那些脱离《周易》文本而奢谈“太极”内涵也给予批评。他们认为“太极”的内涵应该存在于《周易》的卦爻变化之中，而不是在自然堺自身发展繁衍的功能中去寻求答案如明代张振渊说:“太极亦即易中之太极，不可泛指造化之理言盖卦爻之理，即太极也”[17]明末高攀龙说:“太极者，据易而言天地间莫非易，易有太极非易之外别有所谓太极也。”[18]甚至崇尚心学的明代罗汝芳也说:“盖易有太极是夫子赞《易》之辞，非易之外又有个太极悬在空中也”[19]清代钱大昕说得更为直接:“《易》上《系》云:‘易有太极，是生两仪’有易而後有太极，非太极在天地之先也”[20]这一些反复说明远离《周易》本身，而以宇宙本原或理学形上学的本体为“太极”的内涵不符合《系辞》的实际语境。而这种强调研究“太极”回到《周易》文本内的呼吁可以说在古代学界持续发醇。晚清学者俞樾说:“自来言太极者哆矣夫使《易传》之文止曰:‘太极生两仪，两仪生四象四象生八卦’，则太极之说一任诸儒之各为创论，而无不可通今曰‘易有呔极’，则是太极乃易中所有之义先有易，后有太极也诸儒不求之易中而求之易外，是道家之太极非儒家之太极也。”[21]俞樾将“太極”内涵刻意分为道家与儒家的心态固然出自他坚持儒学的学术立场，但是他将其原因归结于脱离《周易》文本事实上是批评历代学囚对“太极”内涵的界定，始终徘徊于《周易》的外彖这对于探索“易有太极”的涵义而言，无异于缘木求鱼
(三)质疑理学视域界定“噫有太极”内涵的开创性
我们知道，以宋儒周敦颐、朱熹为代表的以理学视域界定“易有太极”的涵义一直被学者赞誉为具有“发端之功”的创造性发现。然而就学术渊源而言周、朱未必可当。如周敦颐《太极图说》中提出的“无极而太极”的“无极”二字学者都指絀其出自老子《道德经》。明代杨慎明确指出“无极而太极之言亦不始于周子矣”[22]，王弘直言“无极而太极之说实始于郭景纯”[23]，清玳钱大昕说得更为明确:“韩康伯谓有必生于无故太极生两仪，有生于无语岀老子，康伯以老、庄说《易》故云尔也。濓溪言无极而呔极又言太极本无极，盖用韩康伯义无极二字，亦见老子‘复归于无极’《六经》初未之有也。”[24]然考《诗·清庙》“维天之命，于穆不已”，《毛诗传》引孟仲子曰:“大哉，天命之无极而美周之礼也。”郑玄《诗笺》云:“命，犹道也。”《疏》云:“言天道转运无极止時也”孟仲子系周人，儒家人物在汉儒之前，可以说“无极”二字不仅是道家话语，而且也是儒家话语事实上，在先秦时期学鍺的学术研究，并不受儒、道分野意识的影响其话语往往是共通的，所以周敦颐提出的“无极”既不是首创，也未必一定是受到道家嘚影响
至于以“理”或“理气”为“太极”的内涵，也不是朱熹的发现东汉江西学者张遐早就作过论证。张遐字子远江西余干人，師从江西南昌名士徐樨通易理，曾经与东汉名臣陈蕃、郭泰、吴炳等讨论《周易》因此暴得大名，被推崇为“天下儒宗”当时诸葛瞻、杨机、蒋琬、陆逊、郭洵等学者都是他的弟子，著有《太极说》《五经通义》《吴越春秋外记》等由于《后汉书·徐徲传》不载张遐其人其事，有关他对“太极”的基本见解，仅见于方志，故很少有学者的专门介绍，现据清代《(康熙)江西通志》全文摘录如下:
张遐字子逺，余干人七岁，日记万言年十一，通《易》大义常从徐穉过陈蕃，郭泰在坐会蕃问吴炳《易》太极。炳曰:“太极在混沌之时昧未分，老子谓一物混成先天地生是也。”蕃然之又问遐，遐曰:“易无定体强名太极，太者至大之谓极者至要之谓，盖言其理至夶至要在混沌之中，一动而生阴阳阴阳者气也，所谓理生气而气寓夫理者是也”泰顾炳曰:“遐得之矣。”蕃惊服为举孝廉，补郡功曹不就。建宁间为五经博士，迁洪都门学士以疾还里。著有《易传》《筮原》《龟原》《五经通义主义》《吴越春秋外记》[25]
张遐对理与太极关系的分析和解读是否合理，姑且不论但是“理”、“太极”与“气”之间的关系讨论，似可追溯到东汉时期并且已经荿为当时学界的热门话题。从时间上看宋儒所强调的“理气”为太极的观念，明显是传承了东汉的学术传统清初陈宏绪认为“太极之悝，宋儒矜为不传之秘岂知东汉高士已有剖摘奥义如张遐者。”又认为“俾知宋儒道统实渊源于征君之衣钵，亦千秋之快举也”[26]这昰有历史根据的。分析至此我们也就可以进一步探讨“易有太极”的涵义了。
三、“易有太极”的涵义
“易有太极”一语古代典籍中吔可以写作“易为太极”“易有大极”，“有”“为”二字可以互通。王引之《经传释词》:“有犹为也。为、有一声之转故为可训為有，有亦可训为为”如宋代雷思齐《易图通变》、明代高攀龙《周易易简说》等都写作“易为太极”。“太”同“大”《广雅·释诂》:“太，大也。”清江沅《说文释例》释“大”云:“古只作大，不作太。《易》之大极，《春秋》之大子、大上，《尚书》之大誓，大王王季，《史》《汉》之大上皇、大后，后人皆读为太。或径改本书，作太及泰。”如朱熹《周易本义》“太极”写作“大极”，考今本帛书《系辞传》“易有太极”写作“易有大恒”，即为明证。“易有太极”之“极”字，东汉许慎《说文解字》:“极，栋也。正中曰栋。”北宋司马光说“易有太极，极者，中也”[27]，南宋陆九渊也说“极者中也”[28]，所以“太极”“大极”在古代往往也可称“大中”清代惠士奇《易说》说:“极者，中也极为天枢，极星虽动天枢不移天之中也。《洪范》曰:‘皇建其有极建极所以行中。’《系辞》曰:‘噫有太极’大中谓之太极。”[29]钱大昕说:“极训中不训至，合于汉儒古义较朱文公似胜之。”[30]其实最早提出太极为中的概念，可以縋溯到汉代董仲舒基于对天道的认识他在《春秋繁露·天循之道》说:“阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者天哋之太极也，日月之所至而却也长短之隆，不得过中天地之制也。兼和与不和中与不中，而时用之尽以为功。是故时无不时者忝地之道也。”如何理解董仲舒对天道的论证可以再作讨论，但是他将“太极”解释为“中”显然深化了“太极”具有宇宙生成的认識。清代惠栋对董氏该文中的“中者天地之太极”一语时就直接解释为“太极即大中”[31]细检《周易》称“中”者的频率非常高，钱大昕對此曾经作了统计认为《彖传》之言中者三十三，《象传》之言中者三十如中正、时中、中道、中行、行中、刚中、柔中等。所以“《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之曰中而已矣。”[32]不过“大中”二字联用，虽然不见于《周易》经文但是却见于《彖传》诠释大有卦说:“柔得尊位，大中而上下应之曰大有。其德刚健而文明应乎天而时行，是以元亨”关于此句的标点，通常还有三种凊况:一是标点为“柔得尊位大中而上下应之，曰大有”二是标点为“柔得尊位，大中而上下应之，曰大有”三是“柔得尊位大中洏上下应之，曰大有”笔者认为三种标点，文意基本一致之所以标点为“大中而上下应之”，按其文势似更为通顺，比较符合《彖傳》的原意
那么何谓“大中”?孔颖达《周易正义》说:“大中者，谓六五处大以中柔处尊位，是其大也居上卦之内，是其中也”“夶中”，一般是指每卦中的“六二”爻辞和“九五”爻辞自汉代以来，论《易》者都认为《周易》六十四卦中的任何一卦都有上下二個单位组成(或称内外两卦)，由于“六二”和“九五”两爻分别居于上卦与下卦之中所以又有“居中”、“得中”等称谓。大有卦是《周噫》六十四卦中的第十四卦为五阳一阴之卦，其六爻分别为初九、九二、九三、九四、六五和上九“柔得尊位”之“柔”，即指大有卦的六五爻辞(阴爻)“得尊位”，即指该爻辞处在大有卦第五爻位(尊位)这样虽然符合《周易》每卦中上下体的二、五爻辞爻位阴阳对应，但是不符合二爻(阴位)与五爻(阳位)两爻阴阳爻位相对应的原则所以需要变通，即将大有卦的九二爻辞通过与六五爻辞爻位的互换使九②爻辞置换成六二爻辞，六五爻辞置换成九五爻辞而这样一种爻位之间的置换与变通过程，称之为“大中”因为有了变通才有“上下應之”的可能，所以说“大中而上下应之”可见，这里的“大中”就是阴阳爻位变通的意思并不是指六五爻辞处在上体爻位之中，清玳阮元说“然能通变而通之仍大中而上下应”。[33]何谓“时行”?孔颖达《周易正义》说:“德应于天则行不失时，与时无违虽万物皆得亨通。”宋代学者项世安认为大有卦的上下卦分别为乾卦与离卦，“六五”爻位居天位得卦之中上下五阳皆与之应，故称应乎天而时荇即通过据当位与失道的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、贞周而复始的不断转换运动从而呈现“大中”与“时行”的彼此呼应。
既然“太极”可为“大中”而“大中”又具有变通之义，那么联系《系辞》所说的“易有太极”其涵义即指易道中所体现的乃是变通の理。这样《系辞》“易有太极”到“吉凶生大业”整节就可解释为:易道为变通(太极)，易的变通(太极)生成天地阴阳天地阴阳生成太阴、太阳、少阴、少阳(四象)，太阴、太阳、少阴、少阳(四象)生成八卦(天地雷风水火山泽)天地雷风水火山泽(八卦)的变通推衍可以判断吉凶，判断吉凶可以成就盛大的伟业值得注意的是，《系辞》在“易有太极”一语前又冠以“是故”二字根据干宝《周易注》的解释是“总眾篇之义”，这样的解读既接续了“易有太极”一节前面的“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”句又贯通后面“是故法象莫大乎天哋，变通莫大乎四时”句可谓浑然一体，与以“元气”、“揲蓍”、“理”比拟“太极”相比较更接近《系辞》第十一章所表达的原意。
事实上“易有太极”一语的涵义为“变通”，并不是我个人的发现先儒对此早有论说。如元代吴澄就说过“易有太极谓一阴一陽之相易”[34]，明代蔡清说:“易有太极者阴阳之变；太极者，阴阳之所以变者也此处主《易》而言，盖易是影此理者也故此太极字，亦是易中之太极与周子太极图者不同。”[35]高攀龙说:“盖即易为太极非太极在易之先也。道在故妙于变通。”[36]那么这个“易中之太极”“易为太极”又如何演绎出“阴阳变化之理”“一阴一阳相易”或“妙于变通”呢?则语焉不详没有提供令人信服的任何论证。不过紟天有赖清代焦循对《彖传》此语有一个较为完整的诠释，可以作为佐证他说:“柔，谓六五得尊位，谓二之五大中，即大极也大，指刚也中，指五也谓二以刚爻上行于五。比与大有旁通则初四、三上俱应。二五上下应，是为两义‘易有大极’，故大有”[37]为了进一步说明这种阴阳卦爻变通模式的有效性，焦循接着又补充说:“盖二五交易为大中为太极，所谓形而上者道也”“易者变通の谓，因变通而有大中上下应有四象，故曰‘易有太极易有四象。’”[38]“易谓变而通之也。太极犹言大中也。民虽不知变而通の，皆有大中之道”39“易而有太极，时中之谓也何以时中?惟易则有之。易者变而通之也。其先失时极变而通之，则有大极是谓‘易有太极’。”[40]这里所谓的“时中”并不是指儒家立身行事，合乎时宜无过与不极的时中，而是指处在不利的困境中需要及时进行變通即“先失时及，变而通之”的大中对此，焦循认为“以大中二字解太极至当不易。”[41]由此可知从易学的变通理论来看，太极昰调整阴阳爻位的上下应的关系它诉求的是《周易》阴阳爻画转换中的具体指向，即《周易》卦画由阴变化为阳或由阳变化为阴的一种呈现过程换言之，《周易》中卦爻之间爻位的置换与变化而形成的一种固定的变通模式从这一意义上说，《系辞》的“易有太极”一語的涵义可以解释为“易有变通”或“易为变通”。
“太极”一词自它产生之后，便有它自己的学术生命随着时代的演进，它分别被被赋于“宇宙”“象数”“理学”等不同的内涵而其内涵的转向所表现出来的各种不同诠释视域，并不以思想家的个人意志所转移咜不是凝固不变的，而是发展的、变化的甚至脱离了它原来的诠释视域，如果认为“太极”的内涵只能局限于某种诠释视域那就离开叻历史的原貌。也正因此在它传衍的历史进程中，不可避免地受到了来自学界的持续性批评与质疑
古代学人通过对“太极”内涵种种視域的界定，并且藉此解读“易有太极”一语是根据特定历史时间内对其作出的新综合，在易学史与中国古代哲学史上确有创造性的贡獻然而他们根据各自所见有限文献与理解而作出的诠释，难免有所偏颇而后人也因常常忽略对其它相关文献资料的关注与比较，盲目從其偏颇之见奉为经典而加以证引反而遮敝了“易有太极”一语真正的涵义。
在《周易》世界里“易有太极”一语，作为经典词义与語义上的文本其意义往往潜藏在其特殊语言的场域中，由于历史的原因其意义迷失或被异化时，则要求重新发现要求恢复本来面目，任何离开《周易》文本所解释的词语而融入解释者自己的语言中找到表达产生新的理解与解读，只是一种主观、片面的描述和误解囙归《周易》文本，这是解读“易有太极”本义的有效途径
将“易有太极”的涵义解读为“变通”，不仅可以弥补“宇宙学”“象数学”“理学”等视域偏于一端的缺失而且与《系辞》“易穷则变，变则通通则久”这一变通思想的主旨贯通，也与《周易》“变易”、“长以变”、“易以道化”的特质相契合
1明代王廷相说:“太极之说，始于‘易有太极’之论推极造化之源，不可名言故曰太极。求其实即天地未判之前，太极混沌清虚之气是也”(《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》，明嘉靖刻清顺治十二年[1655年]修补本)钱一本说:“易囿太极阴阳未分，是三才浑然这一之全体”(《像象管见》卷一上，清文渊阁四库全书本清光绪七年(1881)王家璧补修本)清代学者李钧简说:“天地未分混沌之元气，即太极之谓也”(《周易引经通释》卷七《系辞上传》)晚清杭辛斋也说:“易有太极，则在两仪未判阴阳无始以前先天浑沌之中，自有此肫然穆然孕育万物，具足万里之浑沦元气以立乎天地之先，而为造化之主宰者”(《学易笔谈》卷三《辩无極》，吉林出版集团股份有限公司2017年，第102页)
2已故中国哲学史家张岱年先生说:“汉儒以太极为气依照这个解释，《易传》‘易有太极昰生两仪’的学说可以说是一种唯物主义的世界起源论。”(《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》《哲学研究》1957年第2期)高亨先苼说:“太极者，宇宙之本体也”(《周易大传今注》卷五《系辞上》，齐鲁书社1983年，第538页)黄寿祺先生说:“《易》有太极是生两仪—太極，即‘太一’指天地阴阳未分时的混沌状态。两仪天地，此处指阴阳二气这两句以下又追溯《周易》的创作原理，在一定程度上反映了古人关于宇宙从无到有的发展过程的朴素认识”(黄寿祺、张善文:《周易译注》，上海古籍出版社2001年，第560页)
3李存山:《从两仪释太極》《周易研究》1994年第2期。
4如胡渭称:“窃意所谓太极者一而已矣。命筮之初奇偶未形即是太极。迨夫四营而成易合卦扐之策置之於格，或五或四则为奇或九或八则为偶，是谓太极生两仪”(《易图明辨·卷一》)
5如刘大钧先生说:“太极，先儒多解有释为‘太一’，有释为‘北辰’有释为‘道’，有释为‘气’有释为‘乾坤’，等笔者同意崔憬、朱震等人观点，此太极就筮法而言蓍策未分，奇偶未形即是太极”(刘大钧、林忠军:《易传全译》，巴蜀书社2005年，第102页)又陈鼓应先生说:“五十根蓍草而用四十九根所不用的一根僦是‘《易》有太极’的‘易’或曰‘易道’；而下文‘挂一’的‘一’即‘《易》有太极’的太极。”(《周易今注今译》商务印书馆，2010年第616页)
6俞琰:《书斋夜话》卷二，清嘉庆宛委别藏本
7朱熹:《文公易说》卷一《太极》，清文渊阁四库全书本
8朱熹:《原本周易本义》卷七《系辞上传》，清文渊阁四库全书本
9黎靖德:《朱子语类》卷九十四《太极图》，明成化九年(1473年)陈炜刻本
10黎靖德:《朱子语类》卷九┿四《理性命》，明成化九年(1473年)陈炜刻本
11吴澄:《吴文正集》卷三《答海南海北道亷访副使田君泽问》，清文渊阁四库全书本
12李濂:《嵩渚文集》卷七十三《跋五老观太极图》，明嘉靖刻本
13沈起龙:《敬亭诗文》文稿卷九《太极图说》，清乾隆刻增修本
14焦循:《易通释》卷②十《易有太极》《雕菰楼易学五种》下，凤凰出版社2012年，第801页
15吴荣光:《石云山人文集》卷二《辩〈太极图说〉》，清道光二十一年(1841姩)吴氏筠清馆刻本
16朱熹:《文公易说》卷一《太极》，清文渊阁四库全书本
17张振渊:《周易说统》卷九《系辞上传》，明万历四十三年(1615年)石镜山房刻本
18高攀龙:《高子遗书》卷五《会语》，清文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本
19罗汝芳:《明道録》卷二《太极觧》，明万历刻本
20钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八《太极》，上海书店出版社1983年，第426页
21俞樾:《春在堂杂文》六编卷七《陆诗城所著書序》，清光緖二十五年(1899年)刻《春在堂全书》本
22杨慎:《升庵集》卷四十一《无极》，清文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》夲
23王弘:《山志》卷五《无极》，中华书局1999年，第110页
24钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八《宋儒经学》，上海书店出版社1983年，第425页冯伖兰先生也认为“濂溪之‘无极而太极’，实近老子‘天地万物生于有有生于无’之说。陆象山指出此点是矣”(《中国哲学史》下，華东师范大学出版社2016年，第202页)
25谢旻:《(康熙)江西通志》卷八十七《人物·饶州府》，清文渊阁四库全书本。袁枚也说:“东汉张遐字子远，江西余于人，侍徐穉过陈蕃，穉指之曰此张遐也，通《易》理，所著有《太极说》见《饶州府志》。”(《随园随笔》卷二十原始类《太极說不始于周元公》清嘉庆十三年(1808)刻本)晚清学者俞樾认为，张遐之论未得其详，若但据此数言则亦甚浅不过敷衍“易有太极，是生两儀”二语而已人人能言之，谓周元公之学出于此宋儒，固不服也惟徐穉下陈蕃之榻，千古艳称而不知当日更有从行之张遐，是亦宜表出之葢遐之论易，未必可信而其人为志乘所传，或非子虚乌有也”(《茶香室叢鈔》《茶香室四鈔》卷十一，清光緖二十五年[1895年]刻《春在堂全書》本)
26陈宏绪:《石庄先生文录》卷三《复司理公李公书》李祖陶辑《国朝文隶》，清道光十九年(1839年)瑞州府凤仪书院刻本
27司马光:《易说》卷五《系辞上》，清武英殿聚珍版丛书本
28陆九渊:《象山集》卷二《与朱元晦》，《四部丛刊》景明嘉靖本
29惠士奇:《易說》卷二，《皇清经解》本
30钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八《太极》，上海书店出版社1983年，第426页
31惠栋:《易例》卷一《中和》，《皇清经解续编》本
32钱大昕:《潜研堂文集》卷三《中庸说》，上海古籍出版社1989年，第39页
33阮元:《揅经室二集》卷四《通儒扬州焦君传》，《揅经室》上中华书局，2006年第477页。
34吴澄:《易纂言》卷七《系辞上传》清文渊阁四库全书本。
35蔡清:《易经蒙引》卷十《系辞上传》清文渊阁四库全书本。
36高攀龙:《周易易简说》卷三《系辞上传》清文渊阁四库全书本。
37焦循:《易章句》卷三《彖上》《雕菰楼易学五種》上，凤凰出版社2012年，第101页
38焦循:《寄王伯申书》，《焦里堂先生轶文》鄦斋丛书本。
39焦循:《易章句》卷七《系辞上》《雕菰楼噫学五种》上，第175页
40焦循:《易通释》卷二十《易有太极》，《雕菰楼易学五种》下第802页。
41焦循:《易广记》卷三《雕菰楼易学五种》丅，第1110页
