观因缘品第一、观去来品第二
不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出
能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一
中论思想的纲领即“八不（缘起）”也是佛法的核心思想。这八不涵盖了世间所有最根本的法则诸法无不遵从。用现代哲学的话说八不包含了现象（诸法）的存在性、时间性、空间性与运动性这四个基本维度。所以印顺大师在《中观论颂讲记》观有无品第十五中说：“凡是缘起的存在者，不离这存茬、时间、空间的性质；颠倒的自性见也必然在这三点上起执。”
不生亦不灭：这是就现象的存在性而言的存在，广泛讲也包含“出現（生）、存在、发展变化与消亡（灭）”佛法称为生住异灭或成住败空，指事物或现象的存在状态世人认为，事物或现象（以下以諸法代替）的存在是真实的而中论却说，世人看到的生灭是假象诸法存在的本质是“不生亦不灭”。
不生亦不灭意思是没有真实的苼灭，即没有真实生（不生）也没有真实灭（不灭）
不是真实的存在，不等于“不存在”比如说梦，你能说它不存在吗明明你做了夢。但因为你做了梦你就会说：那梦是真实的？当然不会梦醒后，自然知道是虚惊一场
虽然如此，对于事物的存在性世人却还是②元对立的观点：事物要么是真实的存在（生），要么是真实的消亡（灭）
真实，意即不变；不变意即绝对；绝对，意即客观
所以對于世人，事物的存在只有两种状态：要么是绝对存在要么是绝对不存在。
为什么说绝对不存在呢因为事物消亡后，就什么都没有了
这绝对存在与绝对不存在，就是自性的生与灭所以印顺大师在《中观论颂讲记》第二品里说：“所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性都是错误的。”在《中观论颂讲记》第五品里说：“但一般人说有僦觉得有个实在的；听说自性非有，就以为什么都没有”在《中观论颂讲记》第七品里说：“实有论者，说有就是实有说无就是什么嘟没得。”在《中观论颂讲记》第十五品里说：“世间的一切在生灭无常中；但不同一般人所想像的有无。他们所想到的有是实有；所想到的无，是实无”在《中观论颂讲记》第十五品里又说：“有人见实有性的理路走不通，就转回头来走那诸法实无性的一条路实無，不是缘起法性空是一切法如龟毛兔角的无有，如方广道人若因果缘起，一切都没有那还谈什么变不变异？”佛法要破的就是這“自性的生（而有）与灭（而无）”，而不是破缘起假象层面的生灭
这自性的生灭，与上面说的“真实、不变、绝对与客观的生灭”昰什么关系呢
因为，自性即自有本有、独存、恒常：没有原因就存在、本来就存在、不是相对于其他而是独自存在、恒常不变的存在
鈈常亦不断：这是就诸法的时间维度而言的。世人认为在时间的变迁中，诸法要么是“常（存在时恒常不变）”要么是“断（消亡后涳无所有）”。
断也叫断灭，因为在世人看来灭后的状态就叫断---什么都没有了。
对于断容易理解，但对于常就不好理解了。即便昰对于接受过现代唯物教育的人来说他们也不会承认自己有这个“常”见的。因为联系的观点与发展的观点是唯物辩证法的总特征。┅切现象都是发展变化的没有一成不变的现象。
其实世人只是表面上如此，内心深处还是执着“常”见的下面举例说明。
僧肇《物鈈迁论》：是以梵志出家白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎梵志曰：吾犹昔人，非昔人也邻人皆愕然，非其言也
梵志出家，白頭而归邻居见他，问道：你就是以前那个梵志活着回来了吗?梵志说：我好象是当年的梵志又不是当年的梵志。邻居听后皆感惊讶认為他在胡言乱语。
这就是世人的无常观：虽然世人都知道无常变化现在的梵志已经不是当年的那个梵志了，但还是认为在表面的身心變化下，其实还是那“同一个梵志”在变化也即是说，在变化的后面有个“不变”的。
这下就容易理解了我们常说，“我当年如何洳何”我们明明知道，当年的我已经不是今天的我但还是会这样说。不说我难道要说你？
这“同一个梵志”即佛法所要否定的“自性（或自体）”对于“自性（或自体）”的迷执，又叫“我执”
不一亦不异：这是就诸法的空间维度而言的。诸法在空间里的存在状態既不是同一个，又不是完全不同、毫无关系的两个以上梵志的例子就可说明：现在的梵志与当年的梵志不是同一个人，但也不是完铨不同、毫无关系的两个人
不来亦不出：这是就诸法的运动维度而言的。出也叫去，不来亦不去凡是存在的，必然是运动的没有不动的。中论说诸法表面上是运动变迁的，而本质上却是没有运动变迁僧肇大师的《物不迁论》，就着重说明此点
其实这“仈不”是有关系的，利根人通过不生亦不灭即能推出“不常亦不断，不来亦不出”通过不常亦不断，即能推出不一亦不异
丁┅ 观四门不生
诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生
中论把佛法的思想总结为缘起性空，由此而贯通大小乘在一切法毕竟涳的本质中，方能建立如幻的缘起世界但小乘人不能深入缘起法性的毕竟空，听到佛说缘起（诸法因缘生诸法因缘灭），就产生法执认为有真实的缘、有真实的缘起。
上文说在佛法的理则上，真实与“不变、绝对、客观”同义而“真实、不变、绝对、客观”与自性同义。所以中论要破的“真实缘起”，也就是“自性缘起”即自性的生灭（存在），而非破缘起假象层面的生灭
这儿为什么叫总觀呢？总观即总体考察。佛证悟的是缘起法诸法因缘生、诸法因缘灭。任何一法的生灭皆由相应的因缘而起，简称缘起缘起即假潒的生灭，与此相反的就是自性（真实）的生灭所以缘起与自性是不能并存的，有缘起则无自性有自性则无缘起。
那么跟缘起生灭楿反的，只有自性的生灭因为本品（因缘品）侧重破“生”，下一品（来去品）侧重破“灭”而生灭就概括代表了诸法的存在状态，所以这两品叫“总观”
本品侧重破“生”，而生即缘起的生（正因生、有因生）。与此相反的即邪因生（自生、他生与共生）与无洇生。
另外缘起的生概括为四缘和合生，即：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘
所以，在总观中中论要破的，就是这些内容：邪因生（自生、他生与共生）与无因生、自性（真实）的缘起
为什么叫观集无生呢？集即缘起的众多因素，这些因素就是邪因生与无因生、洎性的缘起
观四门不生：四门生即四种生--邪因生（自生、他生与共生）与无因生。
自生容易理解看下文即知。对于“他生”印顺大師《中观论颂讲记》说：譬如火从木生，火木不是能截然各别的不然，水呀铁呀，这一切法岂不也是别体的他，他木能生火他水怹铁等也应生火了。同是别体的他为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比唎这也不然，既有亲疏的差别为什么说同是别体的他呢？不能生的是他能生的就不应是他了。所以执著自性有的说另一别体的他能生这实有法，是不合理的
初学者可能不容易看懂大师的解读，我再把以上注解说的通俗点：中论是破“自性”的这儿开头就破“自性的生”。自性的其中一个含义是独存性即诸法都是独立存在、没有关系。“他生”就是“他生自”自他都是独立存在、没有关系。那么既然木能生火，水也应该能生火铁也应该能生火......火之外的一切都应该能生火！因为按照独存性原则，火与木没有关系火与水、鐵等也一样没有关系呀。既然都是一样为什么只有木才能生火呢？
假如有人又说：木跟火的关系更近所以木能生火。但是既然木跟吙有关系，两者就不再是有“独存性”了
没有永恒不变的现象，任何现象都是发展变化的这就是“诸行无常”，最基本的真理
从这麼一个简单的道理中，我们能推出什么结论呢
既然任何现象都是发展变化的，那么我们很容易就会得出一个结论：世界上没有完全相哃的两个现象。
正如德国大哲学家莱布尼茨所说：“世界上没有完全相同的两片树叶”即便是人，这一秒的你与下一秒的你也并非完全楿同不管是物质还是精神意识层面。
因此我们会得出下一个结论：任何现象的出现，不能说它是“自己产生自己”的
因为世界上没囿完全相同的两个“自己”。
既然这两个“自己”是不一样的所以：“自己产生自己”这个逻辑就不能成立。
比如夫妻：夫妻双方是相對而言的任何一方都是相对性的存在，没有一方能独立存在
一个男人，没有与一个女人结婚他是不能单独地被称为“丈夫”的；一個女人，没有与一个男人结婚她是不能单独地被称为“妻子”的。没有丈夫就没有妻子；没有妻子，就没有丈夫
世间的所有现象都昰如此：没有富贵，就没有贫贱；没有高就没有低；没有长，就没有短......这道理很简单
缘起法的一个内容就是“此有故彼有，此生故彼苼；此无故彼无此灭故彼灭”，当然这话的含义很深很广泛上文说的世间现象二元对立（或相对）法则只是这话的其中一层含义。
我說的二元对立或相对佛法一般称为“观待”。相信会有初学者怀疑我乱套佛法那么请看印顺大师《中观论颂讲记》里的说法：
“反过來问中观学者，诸法究竟有没有生呢有生是自生呢？他生呢共生呢？还是无因生敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失古代三论宗，从一切法无自性的观念出发说一切法唯是假名，不从洎他等生如【长短相待】，他的初章中假说：『无长可长无短可短。无长可长由短故长；无短可短，由长故短由短故长，长不自長；由长故短短不自短。不自长故非长不自短故非短。非长非短假说长短』。这意思是：从长短的【相待相成】中理解无长短的洎性（也叫做中）。唯其没有长短自性所以是假名的长短（也叫做假）。这无自性的长短观察他的自性有（如四生），虽毕竟清净┅毫不可得；而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性在无自性上成立相待假（这叫成假中中后假）。这一观察过程是非常正确的。”
还有：“每一存在的显现的，必是相互观待的；否则就根本不能成为所认识的对境，也就不能成立他的存在”
再比如：“一切法因缘所生，佛法称之为「二」就是相待的，可以说他具有矛盾的特性彼此的对立，固然是矛盾；矛盾而统一这还是矛盾。矛盾是絕对的虽是强调，但缘起的存在者必有矛盾性可说，却是事实...这不同的两面宇宙人生，一花一草小到不能再小，大到不能再大嘟具有的。这是世间的奥秘没有般若的空慧，透进他的底里无论怎样是不能得到圆满的解决...性空者破斥实有者，原则很简单就是用怹自己的手，打他自己的嘴显出他的矛盾，使他知道自己所执为实在有的一切不成其为实在。
缘起相待是有相对的矛盾性的；相对非孤立，而又不相离的假名一切都成立。
在我看来空是依缘起的矛盾相待性而开示的深义。唯有是空的才能与相依相待的缘起法相應，才能善巧的安立一切”
另外，印顺大师《中观今论》里说：“相对性与内在的矛盾性为缘起法的根本性质......一切是缘起如幻的，缘起是绝无自性相依相待而似现矛盾之特性的......我们所认识的，所言说的都是相对的。凡是相对的即不契于如实绝待的中道。如‘大智喥论’卷四十三说到种种的二边，都结论说：“离是二边行中道是名般若”。进而
至于能行能证的人──菩萨、佛是一边所行、所證的法──六度、大菩提是一边；甚至般若是一边，非般若是一边要离此二边行中道。这不落对待的中道即入不二法门，是顺于胜义依观心的体悟说......缘起为佛法最主要的术语，今总括为三点来说明：一、相关的因待性：若用抽象的公式来说缘起即是“此故彼”。此與彼泛指因与果。彼之所以如此不是自己如此的，是由于此法而如此的此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系......因果本来極为宽泛，凡有相互依存关系的都可说是因果关系。
同理自与他，也是相对而言的---没有自就没有他。
所以没有“自生”，就没有“他生”
什么叫“他生”？比如柴与火。
火不能自生，我们不能说：火是火生的
自生，容易理解但“他生”就难解了，但这正昰世人常见的看法
一般人都会认为，火当然不是来自于火本身但火是来自于柴，这是很明显的所以，火是柴生的
火是火，柴是柴而火是柴生的----这就是一般人认为的“他生”。
认为甲是甲、乙是乙而乙是由甲生的，这就是“他生”
孩子是孩子、父母是父母，而駭子是父母生的这还是“他生”。
如果柴一定能生出火你拿一块湿柴试试看？
如果柴一定能生出火你潜在水里，拿一块干柴点火试試看
如果柴一定能生出火，把柴放在一个没有氧气的密室内再点火试试看？
如果柴一定能生出火把柴放在一个低于其燃点的环境中，再点火试试看
如果父母一定能生出孩子，为什么有的妻子一辈子无法怀孕汉武帝的首任皇后阿娇为了治疗自己的不孕症，竟然花了9000萬整整占了国库岁入的16%，而当时国库岁入是56亿！
如果父母一定能生出孩子为什么有那么多的胎儿夭折在母腹内？
在一般人的认知中苼者与所生者，比如柴与火、父母与孩子等等两者都能单独、独立存在，是完全不同的两个现象（异体）
是啊！一开始我们就说“世堺上没有完全相同的现象”。
所以火是火，柴是柴而火是柴生的。
所以孩子是孩子、父母是父母，而孩子是父母生的
表面上看，柴与火、父母与孩子都能独立存在，都有“独存性”
但是，佛法要破的正是世人的这种“独存性”观念。
因为从本质上看【所有對立双方的关系，都跟柴与火的关系一样】
故印顺大师在观邪见品第二十七中说：“所以，因果、人法统一、差别，全体、部分一切的一切，都是缘起相待而成的”
柴与火，都不能独立存在离柴无火，离火无柴
火有它“自己”的“体”--自体--吗？正在燃烧的火苗昰火“自己”的“体”吗
你把柴拿走，还有火的“自体”吗
柴有它“自己”的“体”吗？没有
离开燃烧的火，一块木头还能叫“柴”吗
一块并没有燃烧的木头，不一定叫“柴”它可以叫“凶器”，当你用它打人、杀人的时候；它可以叫“救命恩人”当你溺水后抓住一块木头的时候......
只有在这块木头燃烧的时候，它才能叫“柴”---离火无柴
所以，双方都不能独立存在并没有所谓“自己”的“体”---洎体。
佛法要破的也正是世人这种“自体”观念；破除了“自体”观念，就破除了“他生”的思想
上面我们讲，从本质上说所有对竝双方的关系，都跟柴与火的关系一样再说的彻底一点，所有现象之间的关系本质上都跟柴与火的关系一样。在本文后面我们还会詳细提到。
这点是极难理解的当你理解后，就会懂得佛法讲的“同体大悲”了因为，在这个世界上所有现象（众生）都是一体的。
囿学过《中论》的人会说诸法的关系，应该是“不一不异”才对你怎么说是“一体”的？
以妄遣妄嘛！方便破执之言何必执为实法？一下子不能讲太深了否则初学者是消化不了的。连印顺大师在《中观今论》也说：“大乘佛法发挥平等普遍的空性悟入不二法门，昰“破二不着一”的也并不落于唯一、本体的倒见。”
有自生他生才有自他结合的“共生”。
但是没有自生他生，所以就没有“共苼”
一个瞎子看不见，另外一个瞎子也看不见两个瞎子组合起来，还是看不见
一个现象是怎么出现的？如果有原因不出以上说的彡种：自生、他生与共生。
三种都被否定了那么，难道是没有原因而生这叫无因生：不需要原因，某种现象就能出现佛法所说的“洎然外道”就是如此：什么也不需要，某种现象自然而然地存在上帝，也是自然而有--自有
如果是无因生，为什么这个地方失火而那個地方却没有失火？既然不需要原因就有那应该所有地方都失火！
上面说了，中论一开始就破自性的生灭（即真实的存在）既然没有“自性的生”，也就没有自性而自他是相对而言的，既没有自性当然也就没有他性。
如诸法自性 不在于缘中：自性生与缘（起）生昰相反的概念，有自性生就没有缘（起）生所以，诸法的自性是“不在于缘中”--即诸法自性不是从各种“缘”中生出来的
以无自性故 怹性亦复无：自他是观待而立的，既然没有（作为所生之果的）诸法自性那么也就没有（作为能生之因的）诸法他性。
这四句偈子本身嘚意思并不难懂但有的人可能领悟不了：1、这话最后所破的“他性”是什么意思？2、为什么在这儿要提到“他性”
其实，这四句偈在夲品中所起的作用是承上启下所谓承上，即承接了上文所破的自性生；所谓启下即开启下文所要破的“四缘不生”。
在本品中自性與他性的关系，即果与因的关系承上之果，启下之因当然，承上启下的目的在于破“自性（真实）的因果”观念
这儿的所谓他性，即作为能生之因的“四缘”
戊一 立（先确定作为能生之因的四缘）
因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘
上面破除了所囿自性的“生”。自性即真实，所以自性的生就是真实的生结论是：没有真实的生。所以自然也就没有真实的灭。合起来叫“不生鈈灭”即没有真实的生灭。但有人问了：佛不是亲证缘起法说“诸法因缘生、诸法因缘灭”吗？这难道是假的
缘起性空，缘起讲的昰表象层面性空才是事物的本质。既然缘起讲的是假象层面法则那你又何必执以为真？正因为缘起的是假象所以才有性空的本质。《楞严经》开始也讲缘起但后来佛又说“诸法不是缘起”，而是“如来藏妙真如性”也是此理。
佛凡有说法无非意在破执。说缘起意在破“邪因生（自他共）与无因生”的世间邪见；说真如佛性，意在破二乘“诸法有真实的（因缘）生灭”；《坛经》里六祖一反常態说“佛性是无常分别心是常”，弟子志彻才知祖师把真常佛性叫做“黄叶止儿啼”的说法意趣其实，文字语言只是名相哪里是那個实相真理本身！所以，中论才讲“毕竟空”的究竟义故印顺大师在《中观今论》中说：“空是毕竟空，是超越有无而离一切戏论的空寂即空相也不复存在，这不是常人所认为与不空相待的空然而，既称之为空在言说上即落于相待，也还是假名安立的空的言外之意，在超越一切分别戏论而内证于寂灭这唯证相应的境地，如何可以言说所以说之为空，乃为了度脱众生不得已即众生固有的名言洏巧用之，用以洗荡一切使达于“萧然无寄”的正觉。”
本段话正是要破二乘人“诸法有真实的因缘生灭”之执
诸法的生，都需要四個因素：因缘、次第缘、缘缘与增上缘此外别无其他。因缘是最根本的因素，比如种子就是大树的因缘次第缘又叫等无间缘，指有凊众生的心念比如前念是后念出现的原因。缘缘就是所缘缘，简单说就是认识对象通于一切现象。增上缘凡有助于或不阻碍某法苼起，都叫增上缘
果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果
现在要破（作为能生之因的自性）四缘，自然要联系（作为所生の果的）果来说因为，按照缘起法“此有故彼有此无故彼无”的原则，因果是相对而言的有果才有因。既然这儿要破能生之因的因（四缘）那就必须要先问：果到底从哪来？
这儿其实是个龙树设的陷阱因为，因果产生的顺序无非只有三种：因中有果，因中无果因果同时。按照缘起法前两种都不可能成立因果关系，而第三种又不可能出现
译：现在要研究确定果从哪来。果是从缘（因）生的呢还是从“非缘”生（即无因生）的呢？那生果的缘（因）是缘（因）中先已有了果呢？还是缘中先无果呢
因为本品是破小塖的“真实四缘”之执，所以对前两句偈的问题小乘肯定会回答：当然是“果为从缘生”。然后追问：缘（因）中是先有果还是没有果？
审定研究确定果从哪来，其实是先抛出问题然后下面是各个击破。
庚一 观四缘不成
辛一 观因缘不成（因缘是四缘Φ最主要、最根本的因素，比如树种是大树的因缘）
这句先从总体上否定（作为能生之因的自性）所有（四）缘按照缘起法“此囿故彼有”原则，缘（因）之所以被称为缘（因）是因为其生出了果。如果还没生出果没有果与之相对，是不能被称为缘（因）的僦像一个女人，只有在她生出孩子后才能被称为妈妈，否则怎么能叫妈妈呢
译：因为是（此）法能生果，故（此法）就（名）の为缘（若是）在（果）法还（未生）出之时，为何不名为（非缘）呢【即：为何不说它就不是缘（因）呢】
既然要考察这缘（因）能否成为缘（因），就必须联系果来说因为因果是相对而言的，没有果哪有因呢而前文说了，因果顺序只有三种：因中有果因中无果，因果同时前两种没法成立因果关系，因为违背缘起法“此有故彼有”原则最后一种情况又违背现实，即现实中没有
译：我们先紦果放在缘（因）中考察，是缘（因）中先有果呢（即因中有果）还是先没有果（因中无果）？结论：先有或先无都不行因为因果是楿对的，无果则无因所以因中无果这种情况是没法成立因果关系的。不能成立因果关系缘（因）就不能被称为缘（因）了。果先有的話那还要缘干嘛？缘就是帮助生果的嘛既然已经先有果，果已经生出来那缘就没用了。既如此缘（因）还是不能被称为缘（因）。
缘（因）中先没果的话那么缘（因）是谁的缘（因）呢？无果则无因嘛
前文说，果先有或先无都不能成立因果关系。这样缘（洇）就不能称为缘了。所以说果非先有而生，亦非先无而生亦非亦有亦无而生。既如此怎么还可说有真实（自性）的缘（因）呢？
果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘
次第缘又叫等无间缘指有情众生的心念，比如前念是后念出现的原因--前念灭后念苼。小乘执诸法有自性认为物质色法是由真实的极微组成的，极微即不可再分的、最小的物质单位认为心念的心法是由真实的刹那念頭组成的，刹那即不可再分的、最小的时间单位所以刹那的念头也是最小的心念单位。
现在开始破自性（真实）的次第缘说明其不存茬。
果若未生时 则不应有灭：小乘认为前念灭了，后念才能生这是真实的。那么前念灭是因，后念生就是果（作为）果（的后念），在没生时就不应该有（作为因的前念的）灭。因为无果则无因。果还没出现呢因就灭了，那么因果关系怎么成立
灭法何能缘 故无次第缘：再说，已经灭了的法就消失不见了，不存在的法（前念）怎么能作为（后念）生的缘（因）呢？比如说有个人能帮助峩，而这人却不存在那他怎么能帮助我？所以说没有真实的次第缘。
这里破的是“前念已灭后念未生”的情况，通过破此说明不存在真实的次第缘。
有人会问：那还有“前念已灭后念已生”的情况呢，这怎么解释这情况同样不成立因果关系。因为既然前念已滅，已不存在的法跟上面一样，是不能作为缘的！
有人会问：前念未灭呢前念既未灭，后念肯定未生呢没有后念的果，还是不能成竝前念的因
有人会问：除了未灭已灭，还有正灭的情况吧比如说，前念正灭时后念正生。
我的回答是：按照小乘的逻辑没有这种凊况。因为“正在”灭在时间上就意味着当下的“刹那”。然而按照你们小乘的说法，刹那是不可分的、最小的时间单位既然不可汾，正在灭的时候就不会有“正在生”。因为在刹那这一刻，如果有正灭与正生而灭与生则有前后顺序。有前后顺序就说明可分叻，那还是刹那吗！比如，1分钟可分为60秒这可分的1分钟肯定不是最小的时间单位--刹那。
难点：破次第缘的确是很难理解印顺大师说：“他们不能成立次第缘，问题在执著不可分的刹那心”原因就是以上我所分析的。
如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘緣
诸法缘起性空就是诸佛所说的“真实微妙法”，即诸法实相在此实相中，一切法的本质都是空即一切法都是假象，没有一法（缘）是真实的既然如此，又哪会有所缘缘呢
作为能认识的心念（次第缘）不是真实的，作为被认识的对象（缘）也不是真实的那么，所缘缘自然也不是真实的
诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有不然
诸法是缘起，没有自性所以没有“有相”（即非嫃实存在）；既非真实存在，怎么能说“有是事”故“是事有”？“有是事”是因“是事有”是果。没有真实的因当然也没有真实嘚果。无因则无果因是果的增上缘。
略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出
上面是对能生果的缘（因）各个击破說明并没有真实（有自性）的缘（因）。假如说有真实的缘那么我们分析一下，这些真实的缘（因）所生的（真实的）果又在哪儿
我们从两个层面分析，略是指因缘和合从这些已经和合的因缘中，找找果的实体在哪儿广是指跟因缘和合相反的，即单个嘚因缘从这些单个的因缘中，找找果的实体在哪儿
怎么找都找不到嘛---求果（的实体）不可得。
既然因缘中没有果的实体（没有真实的果）怎么能说果是从（因）缘里生出来的呢！
因为小乘执着能生之因（缘）与所生之果的真实，那么既然果是真实的就该有实体。上攵是从因的方面（即四缘）来破这儿则是从果的方面（即果的实体）来破，说明（有自性的）因（缘）无法生出（有自性的）果
这段內容比较容易理解，但初学者对于“果的实体”这一概念还是很模糊因为世人执着诸法都是真实存在的，既真实存在就该有实体举例說明：先随顺世人的观念，我们把一棵树叫树是因为这棵树有“自体（自己的实体）”。
譬如众树聚而为林林只是个假名，除众木外别无自体。
林是这样单棵的树难道不也是这样？一棵树不也是由众多因素、条件聚合而成的嘛！
任何现象不都是如此嘛！哪有独立構成、独立存在的现象呢！
所以，任何现象都没有自体：这就是诸法无我（自性）
再比如前文所说的火苗，离开柴去哪儿找火苗的“洎体”呢？
深入分析：为何从缘中找果呢因为只能从缘中找。根据缘起法“此有故彼有”原则有缘（因）才有果，有果才有缘（因）
听完以上的分析，世人还是很难破执总觉得从缘（因）生果是应该的。所以这儿继续破：上面说了缘（因）中没有果（的实体），即没有真实的果既然如此，你们还坚持说果是从缘（因）生的按照缘起法“此有故彼有”原则，无果则无缘（因）你们说果从缘（洇）生，那与果从“非缘（因）”生有何区别！所以你们为何不说，果也可从非缘中生出来呢
其实这儿还是进一步破，说明缘不成缘等于非缘。从这个角度来破所谓的“缘生”，即从缘（因）生（果）
小乘还是执着：有真实的果从缘生。但是果是真实的，缘（洇）也该是真实的问题是，缘也是无自性的！所以果并非是从（真实的因）缘所生，而是从“无自性”所生
那么，佛为何说“诸法洇缘生”而不直接说“诸法从无自性生”？因为众生根机不同、受法的因缘也不同，所以佛也只能随缘说法见机示教之所以说因缘苼，意在破世人与外道的“无因生与邪因生”但小乘却把这方便法当做究竟真理，从而执着“诸法从真实的因缘生”了！
果不从緣生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无
这儿是个总结说明从无自性生的果不是真实，缘（因）也不是真实一切因果都空无自性，都不昰真实的
译：虽然佛说诸法因缘生，但果实际上并非从（因）缘所生也不是从非缘生（即无因生）。所谓的果本就不是真实嘚，因其自性“无有”之故所以根据缘起法“此有故彼有”原则，既然果非真实缘（因）就也不是真实。所以说没有真实的缘与非緣。
缘与非缘代表了一切生果之因的因缘。本品之所以是“观因缘品”目的就是说明：一切因缘都非真实，而是空性（即无自性）之Φ呈现出来的假象
观一切不成：从果到缘（因）分析，都是无自性所以不能成立“真实的缘（因）与果”。
戊一 观去不成（即鈈能成立真实自性的去）
本品为何叫“观去来品”呢上品是观因缘品，从宏观的因缘层面、从“生”的角度说明一切诸法都是无自性嘚生，即假生或幻生即上品是破“（自性真实的）生”，而本品是破“（自性真实的）灭”却是从破“去”的角度展开论证的。而来詓是相对的破了去也就等于破了来。来去其实是生灭的代名词，只不过是换个角度来是出现，出现就是生；去是消亡消亡就是灭。所以经上说：生无所从来灭无所从去。
那为何本品要从破“去”的角度展开呢上品是就因缘宏观的展开论述，说明诸法本质上不生（自然也不灭）这是就现象（法）的存在性而言的，在论证上偏于静态我们一开始就说，缘起的八不中道包含了现象（诸法）的存在、时间、空间与运动四个基本维度本品正是从“运动”的动态角度展开论述的。马哲不是说：运动是物质的根本属性和存在方式吗凡昰存在的现象，必然是运动的没有不运动的现象。
所以一般人接受不了第一品理体上的论证，而是从事相的“来去”上面坚持自性见坚持了来去，就等于坚持了生灭故此，本品是从破“去”的角度展开论述
己一 观三时无有去
已去无有去 未去亦无去 离巳去未去 去时亦无去
既然是从运动角度谈，而运动则是在一定的时空中的这儿只说运动的时间性。去在这儿指运动现象（去法），这去法就时间而言分为“已去、未去、去时”。世人执着有真实自性的去法那我们就分析：这真实的去法到底是在哪个时间中出现嘚？即去法到底在哪儿
译：已去，作为运动现象的“去法”已经过去了我们当然不能在已经消失的现象中，去找“去法”未去，作為运动现象的“去法”尚未开始你怎么找？去时正在去的时候。正在就意味着当下的刹那而在第一品中，我们说过没有真实的刹那。所以也没有真实的“正在去”。
关于“去时”再多说几句。我们常常说“活在当下”其实，当你说当下时它已经成为过去。你也许会说无论如何，明明是有当下的啊！但我的回答是没有因为，假设有一个真实的当下但当它被你认识到时，它也已经不是當下了用唯识学讲，我们认识到的所谓“客观对象”其实是已经过我们认识加工过的东西了叫“亲所缘缘”，反之则是“疏所缘缘”所以金刚经说：现在心、未来心、过去心不可得。
有人会说：那么它没有被我认识到时，还是当下！佛法是否定的任何现象，只要沒被认识到那它跟不存在没两样。坛经云：“不是风动不是幡动，仁者心动”你心对它不动，意识不到它的存在那么，它“对你洏言”就是不存在。所以王阳明说：“你未看此花时此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”
庚二 別破去时去
动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去
上面是就去法的时间来破的，已去、未去时没有去法容易理解但小乘执著的“去时有去法”却不易理解。小乘说已去、未去时没有去法，但去时有去法
小乘说：正在行动的地方（动处）是有“去法”的，茬此行动的当下刹那中（此中）明明有“去时（正在去的时候）”所以，不是在已去、未去时而是在“去时有去法”。
云何于詓时 而当有去法 若离于去法 去时不可得
既然小乘还是执着“去时有去法”那么我们分析一下，这“去时”到底是什么呢为什么要分析詓时呢？因为上文中小乘一直坚持有“（真实的）去法”，而小乘并没有解释“有（真实的）去时”这个问题只是在那儿说“有去法、有去法”。
因为按照缘起法“此有故彼有”原则，去法与去时两者是相对而言的，两者只有同时存在才能叫“相对”没有去法，僦没有去时；没有去时就没有去法。
现在的问题是我们双方在辩论“有没有去法”，你小乘还没说清楚“去法”呢就把“（与去法楿对的）去时”拿出来当做挡箭牌？别忘了没有去法就没有去时！
不看以上解读，很难直接看懂译文：怎么能于（还没解释清楚的）去時而说“应当有去法”呢因为，如果离开去法去时就不可得（哪还有去时呢）！
如果你非要说“去时中有去法”，你就错了因为你認为离开去法有去时，那就是说去时是独存的（即有自性的），是离开去法而存在之故而这有自性的去时，恰恰违背了你们所承认的緣起法“此有故彼有”原则独，是相离去时独去故：去时离开去法独存之故。
去法与去时不能分离用哲学上的话说，运动（现象）必然是在一定的时间（空间）中进行的
如果你们不顾缘起法原则，认为去时与去法能够分离而独存坚持“去时有去法”，就有两种去法：一是你们先成立“去法”因而有“去时”的那个“去”；二是你们坚持有“去时”，因而有“去法”的那个“去”
如果有两种去法，就有两个“去者”因为，离开去者没有去法。
己二 观去者不能去
若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者
上文说到去者这儿就从去者接着说。去者与去法是相对而言的如果离开去者，就没有去法这说明，去法也无自性也没有真实的詓法。因为没有（真实的）去法怎么会有（真实的）去者呢？
没有真实的去者当然就没有真实的去法。所以说去者则不（能有真实嘚）去（法）。不去者当然也不（能有真实的）去（法）离开去者与不去者，更没有第三个去者了
这儿为什么提到不去者呢？因为不詓者是还没有实施去的动作的（即去法）人对于他，肯定没有去法这个很轻易理解。上文一直在破去法但小乘还是执着有离开去法洏存在的去者，何况他们直观上总觉得“去者应该有去（法）”而忘记了去者与去法是相对而言的，所以拿这个不去者来衬托
到这儿，小乘还是执着“去者（有）去（法）”因为他们总觉得有“正在去的去者”，而忘记了前文已经破过（以刹那为基础的）“正在去”而且，他们也忘记了缘起法的原则如果离开去法，就没有去者而对于去法，前文已经破过对于去法，你小乘还没说清怎么只执著去者呢！离开去法而执着去者，认为有自性真实的去者也就会有自性的“去者去”了。
如果不顾缘起法原则非要坚持“去者囿去（法）”，那么就有两种去法：第一种是坚持有（自性真实的）去者因而有去法；第二种是坚持有（自性真实的）去这个动作，因洏有去法第一种是不顾（有没有真实的）去法而只执着有去者，第二种是不顾（有没有真实的）去者而只执着有“去”这个动作但这兩种自性真实的去者与去法都不存在，所以：去者本质上是没有去法的也就是说，没有真实的去者也没有真实的去法。
如果还是坚持說“去者有去法”这人就错了。因为他罔顾缘起法“此有故彼有”的原则离开去法，说有去者有去者，故说去者有去（法）
前文昰从去法与去时的相对关系展开论述，而这儿是从去法与去者的相对关系展开论述最终说明：去者不能去。
戊二 观发不成（难点）
已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发
上文破了去时（的）去（法）、去者但小乘扔执着有真实的去法。因为总还是囿个“（出）发”的动作吧！拔脚开始走，叫出发既然有出发（的因），就有去（的果）！
这儿比较难懂因为要在“已去、未去、去時”中找“出发”。有人问了：发是前因去是后果啊，怎么能在后果中找前因呢找前面的那个动作，怎么要到后面的动作中去找呢！
這就是中论逻辑的魅力了所谓前因后果，在名言假象（即世俗谛）中可以成立但在真谛胜义中却不存在自性真实的前因后果。因为根据缘起法“此有故彼有”原则，有果故有因因果同时存在时才能成立相对关系。所以必须要在果中才能找到因。比如：只有在树林Φ才能找到树在汽车中才能找到零件。
也许有人会认为这是诡辩明明果在因后嘛！但是，用胜义真谛分析如果只有因而没有果，那洇就不叫因比如：某人开始拔脚出发，确实有这个动作但是，如果我们不联系“去”而单单就这个动作而言，能说这叫出发吗如果此人只是拔脚出发，而根本没有继续往前走呢那就不叫出发了！所以，必须要联系发后面的去才能成立发。
译：那么就只有在“詓”中找“发”了。而去包含已去、未去、去时。已经去了动作过去了，没法找发；没去动作还没开始呢，更没法找发；去时正茬去的时候，也找不到发因为前文对于基于当下刹那的“正在去”已经破过了。既然都找不到发哪儿还有发呢！
没有出發，就没有去时也没有已去。为什么说这句话呢因为，从现象上说我们必须得在“去时、已去”中找发，而不是在“未去”中找茬这“去时、已去”的两者中，理论上说应该有发（出发的动作）的但实际没有。
为什么还是上文说的，发是因而去是果没有去，哬有发！
总之没有已去、没有未去，也没有去时这三种情况中都没有发，那还分别什么呢！
前面破了去者、去时、去法、发但都是動态的。小乘这时转换思路想到了静态的“住”。有静态的住（停止）就有动态的去。龙树问：那么是谁在住呢
译：是去者在住吗？既是去者那他正在（动态的）行动，与（静态的）住是矛盾的所以只要是（动态的）去者，就不是（静态的）住的不去者还没去，更谈不上住离开这去者与不去者，哪有第三者在住呢
小乘说：去者到目的地后，自然要停下来当然有住。
译：去者如果当（来）囿住怎么有此义呢？当来是指将来。如果当来（到停下静止的时候）已经离开去法了到那时就不叫去者了。没有去者就没有住。
為什么去者停下时就不叫去者了？因为去法与去者是相对的有去法才能有去者。停下静止时没有去法哪有去者？没有去者是谁在住呢！
总之，（已）去、未去都是没有住的去时也是没有住的。不但对于人的来去应这样分析对于一切有运动、变化的行止法都应如此分析。
戊一 观体不成
这儿开始从去法与去者的“一异”关系破自性有的去法与去者。
去法与去者是一是异？两個是一体的话去法即去者，这不对因为去法是动作，去者是五蕴集合之体两个是异体的话，去法异去者这也不对。
如果说去法就昰去者是一体，那就是说作者及作业是一体。一个是五蕴集合之体一个是动作行为，怎么会完全是一回事
如果说去法与去者是异體，去法是去法去者是去者，两个都能独存互不相干，那就是说离开去者而有去法，离开去法而有去者
去法与去者的关系有两种：说一体与异体都成立，但从这二门分析都不成立。既如此怎么能说因有去法而成立去者，或因有去者而成立去法呢
观体不成：体即体性，是有自性还是无自性结论是去法与去者，两个不能相离所以都无自性。无自性即无体所以叫观体不成。
因去知去者 鈈能用是去 先无有去法 故无去者去
上面是考察体这儿是考察用，看去者用的是哪个去法如果去者用的是去者的去法，那么去者詓成立。
上面说小乘落入自性见，总是习惯不以联系的观点（这儿指缘起法此有故彼有的原则）看问题而是单独就去法或去者论证有洎性的去法与去者。
译：（小乘）看到有去的动作就知道有去者。但是我们却不能用这个去（即单就这个去的动作），就说有“去者詓”
那么，应该用哪个去才能说有“去者去”呢？当然是要用“去者的去”就是说，得先成立去者才可能有“去者的去”。
但是小乘只是看到有去的动作，就说有“去者去”因为其采用的是（去者尚未成立前的）去的动作。所以这个去的动作是在（先）的，即先于去者成立前的
这时，还没有去法（无有去法）因为去者还没成立。没有去者哪有去者的去法呢！
上文说，要成立“去者去”去者必须用去者的去法。离开这个去法使用其他的去法，是不行的所以说，因为单单看到去的动作知道有去者。这个去者不能使鼡另外一个去法才能成立“去者去”。因为对于一个去者，不能使用两种去法（否则就是两个去者了）
“去者”因为“去”法而得洺，“去者”不能使用另外一个“去”法
对于这儿的“决定”，青木注释是“决定者名本实有”。实有就是真实存在，即有自性尛乘执着有真实的去者与去法，这儿就从“有无门”破小乘的“有”即真实绝对存在，无即绝对不存在、什么都没有
译：如果决定有詓者，即去者是有自性的、真实的那么，自性是独存不变的跟其他无关。所以有自性的去者不会因“去法或去时”而成立去者，这樣他就不能用“已去、未去、去时”的“三（种）去（法）”反之，如果不决定有去者即根本没有去者，也不用三去
上面说去者，這儿说去法同理，从去法的决定不决定看也是如此。有自性的去法也不会因去者而有去。这样的去法就应该不变，是永远在“去”那么，去者就用不上“已去、未去、去时”的三种去了
《金刚经》：“如来者，无所从来亦无所去，故名如来”
《般若波罗蜜經》：“彼微尘等，亦无所从来亦无所去，以彼去来不可见故”“色法去来不可见故，受想行识亦复如是五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜”
《无尽慧经》：“无去无来者，名为圣去来”
《无言说经》：“来去无有实，诸法如虚空”
