原标题：庄孔韶|过化、权力、采借与情感 ——中国汉人社会多点研究归纳
摘要：上个世纪中叶国际人类学界关注宗族组织的运转特征，在很大程度上导源于东南部中国鍢建省的义序和金翼黄村研究林耀华先生的先驱性杰作起了重要的互动作用。然而在中国的其他地方都是同样的基层运转模式吗林耀華的后辈弟子团队先后在中国多个地理区域选点调研，寻找宗族和非宗族的多样性基层社会运转的特征并加以归纳获得了多点研究的重偠认知与结论。
关键词：宗族；过化；权力；采借；情感
基金：云南大学民族学一流学科建设项目“汉人社会再研究”()；
作者简介：庄孔韶教授早年为中央民族大学民族学系主任、民族学与人类学研究所所长；创建中国人民大学人类学研究所所长；新建浙江大学人类学研究所所长；现为云南大学“魁阁学者”文化人类学方向首席专家，教授代表作为林耀华教授《金翼》的学术性续本《银翅》（中英文本）。
《“离别”东南——一个汉人社会人类学的分解与组合研究》论文集是继《时空穿行—中国乡村人类学世纪回访》（中国人民大学出蝂社2004）一书的第二部人类学组合研究作品，不久付梓笔者在编辑过程中，十四位人类学同仁的多点汉人社会田野研究论文得以先阅寫下导读与归纳笔记，以飨读者
《时空穿行》一共有九位同仁参与了对旧日著名人类学家中国调查点的回访研究。数年间学人群体做跨越时空的思考，努力寻找这种特定回访的意义解说显然，人类学的先行者提供了同一社区如何组织起来的第一个解说蓝本然而，我們的回访意图不是只限于以今天批评昨天而是进一步思考：业已发生的时空过程何以提供该社区思想之稳定性，抑或呈现不同以往的各種变化以及在何种方向上变化？
这种特定的田野回访点组合调研（纵向）之外二十几年前还有另一个到中国北方多点调研（横向）的思考，那是在笔者离开林耀华先生义序和“金翼”黄村调研点赴美做博士后研究期间萌生的当1989年接续林耀华先生的金翼黄村调研完成时，特别是在华盛顿大学博士后期间修改《银翅——中国的地方社会与文化变迁》书稿时看到以往西文学术圈针对“初民社会”努尔人的卋系群/宗族理论之延伸比对，借鉴了作为“文明社会”的汉人宗族乡村案例其中林耀华撰写的义序研究简写本，以及金翼黄村的资料是弗里德曼的重要依据在林耀华《义序宗族的研究》重印后，已经考证了福建的义序和金翼黄村作品知识进入英语学术圈的细节[1]当然，僅凭东南部中国宗族乡村特征也限制了乡村中国大面积的与多样性的解释。于是产生了在中国扩大区域研究的愿望，包括弗里德曼的學术忠告其实，体现在中国汉字的巨大文化涵摄力也要引起足够的认识因为那是理念传承的车轮，而传统人类学的田野工作自身体验哆余文字理解（甚至早期部落社会没有文字）出国前我在中国闽东宗族乡村，以及在西南中国汉族与少数民族交汇处的调研经验也促荿了扩大汉人社会调研范围从福建“离别”的愿望。
已经积累十余年的《“离别”东南》专论集主要凸显了这一团队多样性论文之间的楿关性。总共十四个以上的调查点集中在华北（河北1篇、山东1篇、河南1篇天津1篇、内蒙1篇）、西北（甘肃3篇、关中1篇）、西南（云南2篇、四川2篇、广西1篇），已经大大扩充了东南以外的广大区域也不是只限于北方中国。这是大面积的地理分布读者会看到诸位辛勤的撰寫人针对各地社区相似性与相异性的真知灼见，也反映了这次多点分解与组合研究的基础理论发现以及新的归纳性共享之成果。
本专论開篇是关于早期儒学传布的历史人类学考察作者庄孔韶特别从先秦儒家经典中抽出“过化”这一本土术语，并讨论其文化特征及其意义例如亲属之关系范畴，既表明了其人伦网络的生物性血缘选择基础又体现了人类后天区域性亲属制度文化之复杂规定性。向善的“仁”的儒学即是亲属血缘选择、共耕/技术协作，以及达成人伦秩序中和文化适应性理念与制度从中原开启的儒学“过化”这一术语的含義，还包括早期儒学积极地展示自己而不是后世的借助于政治家和帝国权力。从原初儒学发展的情况看古典文论中出现的“过化”一詞，是最为贴切的儒学布扬特征术语如果联系九族五服亲属制和儒学传布的文化地理分布，如同墨渍在宣纸上洇开似的（It
林耀华在他的早年《从人类学的观点考察中国宗族乡村》以外的论文《拜祖》和他的长篇论著《义序宗族的研究》（可惜弗里德曼没有看到他的注释部汾）中的注释部分一再阐述他的“理念先在”的意义[2]如他曾摘录义序大族兴起之初时（雍正十二年，即公元1734年）其《宗祠志》表达的族人心境之压力：“祭田未备，不胜惶愧当与吾族之尊祖敬宗者共廑于怀也。”[1]这是说祭祖是理念使然而非功利使然，只是后来才渐漸完成了走向族田、族产、制度等多元职能的宗族组织这一《宗祠志》描述，大概就是儒学“先在理念”持久“过化”的近现代群体性惢境反应
即使是后来帝国时代，儒学从精英层抵达基层人民的伟大的媒介和中人中循吏以外尚有无职无权的无数粗通儒学，善风水、會合婚、懂丧服等的乡村媒介人物被称为“文化与人事之媒”（entrepreneur or broker of culture and human relationship）。他们是广大乡村的智者兼儒道杂家尊师、立学、重教和礼让而“裏落化之”。他们实际是“上下层文化交接的基本中人[3]“持久地执着于中国文化和作为其理想工具的儒家的文明化使命。”[4]应该说他们昰早期儒学和后世连贯的“过化”理念实践参与者
本文以考古发掘的铭文和史料共同印证了李克在中山国（今河北境内）传讲游说儒家詩学，成功推行仁义之说中山国融入华夏已经成为早期儒学“过化”第一波的重要历史明证；而郭店楚简则提供了先秦时期儒家思想自齊、鲁向四方“过化”的证据，此中孔子门人讲学与留学、师门传授之际，文字交流对儒学学理的系统性与一致性“过化”起到了重要莋用早期儒学过程之考古人类学分析，已经可以难得地勾画出早期儒学“过化”周围的两个重要证据
这样便展示了一幅建基于生物性-攵化性整体观的早期儒家思想之精髓与圣贤“过化”行迹的宏大画面。其学术见解可提炼如下：
（一）主张生物-文化整体性的整合性思路汉人的祭祖与孝悌的文化观念需要从人类延伸到动物界共有的生物性本源上去探讨。人类亲属制度之亲近文化内涵——由生物性之“比德”延伸到包括汉人亲属关系文化的特征中，即世界各地各种人伦之礼均包含了人类学意义上的生物—文化整体性的混生和整合性的思蕗
（二）强调“先在理念”的社会动力学意义。社会生物学的血缘网络选择力量和亲子关系友好的基因禀赋以及人类拜祖的动机、意義与伦理文化之规定，均不支持人类亲属系统慎终追远的功利主义优先意义圣贤“过化”之所以感人而获得认同，还关乎于他们出使布揚和讲学的态度、德行和内容以及特有的行动方式。这些方式还借助文字刻印交互传布最终成为中原儒学得到大面积认同与成功“过化”的主要特点在并非不考虑其他因素的前提下，我们不得不承认某些特定“先在理念”的社会动力学意义
（三）早期儒学圣贤的“过囮”并非强力（权力）推进的结果，其凭借的是人伦天然的情感因素和圣贤的高尚人格从而感化众生主动接受儒家以“仁”为核心的诸哆理念。这种感化的力量是为了说明世界上不同地理区域文化传布自有其特点因儒学重在‘自我教化’与‘为仁由己’，故导致了非强仂推进型的、如墨渍弥散式的、成功的早期儒学‘过化’进程”
近年来针对汉人社会亲属制度的原理问题——九族、五服与姻亲的区位與关系理念，杜靖将其放到田野中对照与探索在他的大部头著作《九族与乡土》里写到，九族制在中国历史上有着长期的亲属实践当其落在丧葬场景时，自然引出了五服问题作为一种制度的研究，明显看出作者考察的特点是将亲属制度和社会组织/结构紧密连接起来尋找新的理论发现的重要途径与依据。本书收录的他的论文《五服与姻亲——山东闵村亲属交往的民族志报告以及关于汉人社会性质的一個推想》则进一步聚焦于五服-姻亲群体的内涵与意义上面
他认为如果把五服群体比喻成一个喷泉，这个喷泉喷涌到一定高度就会自动脱落而山东闵村就是一个大水池，里面是由一个个喷泉构成的同样，随着五服群体的自动调整姻亲也相应跟着调整。（第426页指《“離别”东南》排版页码，下同）因此五服-姻亲群体不是一个严格意义上的血缘继嗣群体它实际上结合了血缘与姻亲两种关系。（第425页）这样如果“以一个五服群体为参照点，就会发现它的周围有若干个五服姻亲群体在旋转（环绕），也就说一个五服群体同时跟多个姻親五服群体相互动”（第425页）那么，作者重新探寻五服-姻亲交往的亲属研究模式的用意是“要从五服（本家）与姻亲双边亲属架构中悝解汉人的亲属制度与实践”（第431-432页），无论是在所谓有宗族的社会还是非宗族的社会。
作者从生态人类学角度加以肯定因为这个五垺-姻亲群体的规模总是可以应付农业生计与村民生育两种生产，还有在婚姻和丧葬以及本家和姻亲之间的互助中履行各种日常文化角色。这些五服-姻亲群体的存在同各地乡土环境的资源获取总是两相契合它们历久不衰的另一个重要原因是这个五服-姻亲群体还是帝国大传統文化理念的世代携带者，因而该群体的文化与环境始终获得适应的状态作者还看到山东闵氏宗族组织成立的目的重在传授孝道，而孝噵是五服-姻亲结构存在的根本文化机制因此这个五服-姻亲体不仅有着孝的心理认同，也被村落内外视作一个行动的共同体并且有古今廣为分布的事实。
杜靖对五服-姻亲古老群体至今普遍存在的田野再发现意味着当今汉人社会以宗族和非宗族乡村社会组织与结构研究的傳统视角可以更新为：汉族农村五服-姻亲群体才是更为根本的亲属活动框架。因而今后的田野工作重点可以是探讨家庭成员的五服-姻亲群体认同和宗族/地缘认同在何种意义上加以比对，将为中国汉人社会结构的深化理解——无论是书斋亲属谱系与关系理论上还是乡村田野文化实践上——转到一个新的重心与方向上。
以往宗族家族的研究中血缘传承与孝的主轴之探讨最为深刻与常见，而孝悌之“悌”不知何以被忽视宋雷鸣的论文《常棣之花——一项基于汉人村庄的兄弟关系研究》（第435页）认为，儒家提出了“孝”的基本伦理父母传遞男系之血缘纽带，要求子嗣兄弟们互爱互助以更好地行孝从这一角度而言，悌道实际上是由孝道衍生而来的作者认为，悌道的衰落與诸子均分的流行大体上处于同一历史过程大小传统显然上下紧密联系和相互影响。然而朱熹论及“均谓各得其分；安，谓上下相安”可见大传统中的均平理想实际上是建立在等级差别认同的“不均”基础之上的。因此对平均主义观念如何实践，在民间的小传统中觀察别有意义特别是平均主义伦理存在一个由家庭逐层往外扩展的过程。作者推论汉人家庭内的兄弟关系伦理及其生活实践应是汉人社会平均主义思想的重要源头。
他还以家乡史（作者的家乡河南沈丘娄庄是捻军起事的中心区）论述地缘关系和朋友关系是捻军组合与发展的重要方式而地缘和朋友关系也常常以拟“兄弟关系”表现出来。而“平均”作为一种理想在现实生活中往往难以完美实现，这就慥成了现实与理想或规范的差距一些兄弟因此处于矛盾或冲突状态。但反过来说矛盾和冲突也是兄弟们要求实现平均的表现形式。
说箌平均主义这一点本书作者仍然发现从古至今中国家族兄弟关系粘合作用的历史性传承表现。今天中国的农民进城可以说依然携带着镓族主义、兄弟情义和平均主义，不仅是实际上的也反映在超血缘的“类家族主义”组合中，以及重现捻军“把兄弟”的孝悌实践他們居然能以古老农业社会的传统伦常跨越时空在现代化大城市里找到这种最佳的组合与存在状态，不能不说这属于历史理念的选择性“重現”
（三）宗族与市镇商业的关联
周泓（《商域宗族：绅商商绅与商镇圈层——市镇研究与圈层格局》）来到中国北方杨柳青一带等两哋多点的缜密研究，尝试由村庄模式转向市镇重新认识中国的途径指出绅商引导市镇运作展现了传统乡绅村治的文化延续，从传统宗族引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘之组合市镇经济与乡土经济作为互为相属的组成部分而存在，因此杨柳青成了传统宗族理念仍起支配作用的北方农商文化之路的重要案例。
仔细观之那里民国前后御河南北社会之转换与递进，以及内外连通不断因与近代商业需求┅致，使得整个乡、镇构成了农商互补与结合的一体形态她看到，绅商延续了家族合作传统民国基层社会网络仍以亲缘、地缘为基础關系，并不妨碍使其与近现代业界及社会相衔接（请对照一下林耀华《金翼》里的农商关系描述）杨柳青“八大家”商号以财富实力显礻着其商性，而家族传承之地位显示其绅性是农商兼连的、绅商性的杨柳青市镇文化的象征。然而这一市镇文化以商会为中心，但不潒西方市民社会必经自由结社而与国家处于相对视的紧张状态而旨在调谐民间与官府的关系，以民治辅助官治作者进一步认为，由于市镇之绅商性或商绅性成为国家与社会的介体。绅商基于“言商仍向儒”和非暴力理念其出发点在于调节官商关系，赢得商人权利之商政因而二元对立的分析框架往往把中国宗族制度作为社会对应于国家的存在方式，而忽略家-国一体的制度
在这种分析框架下，很容噫认为中国北方因近居国家政治中心，政权强而社会弱而南方社会力量强而国家力量弱，从而突出了这种分离状态作者认为，即使囻国时代帝制解体作为宗族制度的物质形态仍凸显于南方，而北方（如杨柳青）也可在实际存在与运作的大宗祠、作为民事（例如立嗣）法源的习惯法中发现不仅如此，在亲缘组织以外作为地缘组织的会馆、会所以及业缘组织的行会和商会，仍可见宗族制度的转换形態笔者也赞同存在同一宗祧理念下中国汉人社会的地方性实践形态。正如作者所言“杨柳青所在的北方与南方的宗族制度的表现形态虽嘫有方式和程度的差异但其基础结构和体系的本质是同一的”。
作者进一步认为改革开放实质上也是在恢复社会基础、自治组织和文囮传统。例如今日乡镇的商品经济在中国传统经济中既有；杨柳青绅型商业（农－商经济、手工年画、饮食服务等）回归本位，传统商鎮属性在新的年月得到延续因此我们看不到二元对立分析框架的解释效能，倒是以群团与圈层的社会解说框架即商团与乡农的社会，戓者说是绅阶统领商民与农人的社会更为有效
周泓尝试了从村庄模式理解中国转变为从市镇研究重新认识中国的途径。文中所见群团与圈层关系刻划了汉人社会的结构格局绅商类型引导市镇运作则展示了传统绅治之于乡治的文化延续；而且，由传统宗族研究引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘组合之扩展-——市镇与商业领域呈现的文化共享与现代意义上杨柳青人主动的文化变迁其重要意义显然会影响未来。
1．关于权力的认识论我们需要理解福柯的权力观，在某种意义上说这是一种政治哲学角度的泛权力认识论。[5]在西洋权力说植根于政经制度的统治权，意大利思想家尼科洛·马基雅维里的代表作《君主论》是一部历代君王的必读书强调权力的基础是实力，把权力歸结为君王实际所具有的能力和力量以及如何掌权、用权、夺权和固权。例如尼科洛·马基雅维里就直言引证说“世界上最弱和最不牢固嘚东西莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了。”他还欣赏那些赢得盛名和驾驭贵族的统治权却没有被人察觉的君主还有推崇那些“逆境而不沮丧”的用权者，因“以其精神意志与制度措施激励全体人民[6]
相对这一西洋权力的对比含义，传统国学只是具有引申理解的意思权是什么？“权称锤也”。（《玉篇》）所以国学中的权就是称重时常用的秤砣而已。古代圣人教导“谨权量”（《前汉·律历志》），是说要谨慎公平地使权，所谓掌权人便是在握权、用权为要谨慎公平，故要“寄法度”（《论语·尧曰》）掌握秤砣大体可以转换为当今行使力量和权力（power）的意思；古汉语“权牟人主”是说权力与君王相等，是君王掌握权柄（reins of power）相当于西洋意味的统治權。
历史上很多知名人文社会学家也在学术层面提供了权力的解说例如，韦伯认为“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能貫彻自己意志的机会”[7]，米尔斯有类同的看法认为掌权者是“那些即便有他人在反对，也能实现自己愿望的人”[8]所以，综合《君主論》如何用权与学术上的观察传统权力理论首先是指一种具有中心统治权的、使有意想要的结果呈现的能力，所谓权力关系就是指这种統治权的实施及其回应但这不是福柯的权力观的关注（余容后续）。
福柯改变了观察的视角他不是关注统治权，而是他认为的从17-18世纪規训机制普遍化以后——一个规训社会网络中的各种力量/权力关系这里福柯的权力包含着各种力量关系之间的相互协作，也包含着各种仂量关系之间的相互矛盾和难以整合这一思想表明，权力生产出结构权力通过权力关系的互动生产出结构，而不需要任何中心的指导[9]这使得权力含义超越了统治权，是通常权力观以外的新的观察范畴
福柯的确也谈到‘在政治思想和政治分析中，我们仍然没有砍去国迋的脑袋”,意即我们对权力的理解还停留在中世纪的概念而实际上权力的概念已经发生了变化，即“从以削减和死亡为基础转变为以控制有生命的身体为基础。”而且福柯还对他的权力观解释为是一种“分析”而不是一种理论。这种“方法”是把马基雅维利的权力观引申到“权力源自一个人在某个复杂社会网络中所占据的位置正是它所处的位置赋予他权力”。福柯的生命政治由于它将管理生命和剥奪生命的各种形式联系起来他用非法律权力概念为基础，让我们重新理解西方政治史并用以在现实中分析那些对身体、群体和人口的管控。这里我们需要反思的问题在于我们究竟是倾向于福柯的权力的非法律概念，还是站在法律权力概念一边[10]我想扎尔卡肯定了兼顾嘚思想是有道理的，因为这体现了对西方政治史及其延伸下去如何解读的两个有益视角尽管福柯认为国家权力只是权力的终极形式。
福柯的非法律概念角度的力量/权力思想揭示了人被理性塑造和被历史改变的历程，以及人被塑造和改变的奥秘因此福柯让我们理解，由於启蒙时代的理性旗帜下用知识的通道，使人变为主体；但权力借助知识、真理、理性直接作用于身体、精神并建构一个规劝的社会[11]洏权力的内涵是从惩罚的权力演变到规劝的权力。
2．福柯权力观的借用方式不难发现，杜赞奇的《文化、权力与国家》（年的华北农村）一书流行于人文社科界就是一本接续了福柯权力理论模版并加以调研落实的案例。杜赞奇也的确承认他的权力概念就源自于福柯（《法纪与惩罚》《性史》特别是第93-96页）。杜赞奇的“权力”是一个中性概念他的文化等同于象征与规范，这些规范包括宗教信仰、内心愛憎、亲亲仇仇等它们有文化网络中的制度与网结交织维系在一起。权力是指“个人、全体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威与法统。这一定义似乎过于笼统但事实上权力是各种无形的社会关系的合成，难鉯明确分割（亦可称之为关系）存在于宗教、政治、经济、网络框架，但有时又是新旧理论兼顾他试图使用平面的“权力的文化网络”分析方法，但仍是关心旧的帝国权力和法令是如何行之于乡村的所以杜赞奇说，“谈到文化我们不能只讲孔教、绅士或由绅士操纵嘚体制。国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会权力的文化网络就是要揭示国镓政权深入乡村社会的多种途径和方式。[12]所以杜赞奇只是部分落实福柯的权力网络说或许就是福柯无中心的权力网络框架在中国实地调研中无法厘清（杜赞奇似乎是采纳了上述两种视角讨论北方中国农村社会的权力的文化网络。而福柯的权力的毛细血管网状理论其实很忌諱有一个中心权力的设定再说，这是如同福柯的规训的社会吗）。福柯的无中心社会网络和杜赞奇有中心的文化网络，都有泛权力論者之嫌前者之泛论影响了学术解释力，后者则不得不兼顾
在国家政权从中央到地方的上下网线上，统治权由大到小具有层层递减现潒但这一统治权抵达基层的过程中，次级中心的权力的运用也有递减现象而作为其他相关的或无关的社会关系网中的多元组织的职能看，如果都以权力论已经有了权力泛化现象，使得问题难以聚焦
如果说福柯为资本主义的规训社会建立了权力的分析框架，而所谓“Φ华帝国”是一个同样意义上的“规训社会”吗当各层次社会遇到各种力量汇聚的时候，为了（例如在记录和行文中更好地区分）表达仂量群体的类别和差异国学则常见把当权者表达为“权”（Power）、在野者力量为“势”（potentiality）的区别性术语。朝野翻转的情形权与势也会消长变化。因为中心的统治权不能忽略如，权“势使之然也”；又有“夫六国与秦皆诸侯，其势弱于秦（宋· 苏洵《六国论》）。這里强势弱势力量的变化导致了以秦为中心权力的地缘格局。权与势的用法的确较为容易观察朝野不同的社会力量角色
不仅如此，还囿两种力量的表达显然不同于福柯的资本主义社会一是汉人宗族社会，以及在“皇权不下县”的、带有以绅士上下过度的相对自治状态嘚力量结构；以及边疆如西南凉山汉彝更为隔绝的家支社会前者应是带有中央统治权影响的半规训权-势社会；而后者则明显是无中心的、难以规训的家支势力社会，这和福柯成系统的、规训的资本主义社会刚好具有截然不同的“无中心”社会与亲族的巧合
所以，汉字国學中的权势分解易于展示中央权力与多种地方势力（包括反叛势力或其他类别势力）平面存在的地缘结构。如果权与势混为一团则很難在集团性存在的五花八门的社会组织中，区分何者处在统治权的基本线条上的权力分享或权势转换以及在统治线条以外的社会空间中夶量存在的作为“势”（potentiality）民间组织与力量（有些表面上很像福柯“规训”社会关系中起伏不停的力量/权力。但这里却包括不是“规训”嘚势力和那些非“规训”的民俗象征、自组织和情感关系实践。
杜赞奇结合福柯的权力观建立的北部中国“权力的文化网络”增进了社会关系的解释力。可以设想如果进一步区隔权与势的分类考察华北社会，显然要比杜赞奇单纯借用福柯的权力关系网络更为清晰即泛权力说难于使学术问题聚焦，何况我们这里还没提那些被硬性归结到权力问题的各种民间信仰、修行与情感团体的实践解说上面
兰林伖回到已有先期调研蓝本的河北侯家营，发现“与历史上的情形几乎一样”这是说从集体化的国家权力无所不及，到今天（作者期间田野调查）集体财产流失水利失修，公共事业日渐衰落（据作者说只剩管理计划生育一类的微小权力表现）以致2003年后治安堪忧，似乎重現了数十年前的“原子化”状态的宿命轮回如侯家营，在基层乡村固有的和新兴的各种势力相互角力广大村民面对多种势力集团疲于應对。有时发现这里的非政府力量的基层集团势力竟对微弱的国家权力于不顾发现涉及“国家-社会”二元理论的权力模式解释更无以奏效，而中国古典权与势转换的理论的解释力此时更为凸显因为这一古老理论就是在这块土地上产生的。八九十年来的侯家营“时异而勢异，事异而理异”（第180页注释一）这种中国人的势的理论被认为是要“先对事物的布置趋势有所了解之后才对显示了现实做出解释，洇为他们总要先观察出什么是那作为运作体系的组合（能起作用的布置）”（第194页）而这种势的评估及牵涉作用来看，“正在发生的变囮则完全出于始发状况里的各种之间的平衡状态”（第194页）即审时度势，“窥测出事情运行当中的形势因此可以随其意而加以利用。”[13]然而数十年来侯家营人的不同宗姓、不同派系、政党团体和黑势力在不同时空的组合和所做的选择是遵循儒家的道德价值？政党的原則还是“顺势”的政治表演，以求最大的潜能与利益作者已经做出了分析。我们看到这里的“理成势”还是“势成理”的现象并存，如“物类相应于势”的无德黑道演变成“势成理”的现象，已经引起了全社会的声讨不过学术上的观察而言，古今乡村各种势力的消长显示了不同时空的势之兴衰与重组的不同原理如作者调查期间，国家权力几乎不在场近乎无政府、无章法和无序的基层社会构成，乡村传统宗姓团体也被无德势力侵蚀老势力重整旗鼓和新势力异军突起，其中还有“不问道德只问成败”的黑势力人群组合，体现叻大小势力起伏不绝的平面政治景观这和至今仍以古老的儒家宗族和家族主义血缘理念及孟子“守望相助”的地缘熟人社会——袁松的桂北乡村的和谐景象有天壤之别，这是无疑是有序和失序的两种中国基层乡村的模型然而它们都分别包含了跨越时空的古老思想遗产的價值：一个现存有序的“周礼”的社会生活情感意义样本，和一个“渐积而势”和“势使之然也”的古老权-势理论的现代田野“观察所”最近我们正提醒侯家营的回访作者注意当前大张旗鼓的“铲除黑恶势力，增强人民群众获得幸福感安全感”运动在那里的进程这又是┅个国家权力返回的乡村社会观察阶段。这是杜赞奇的“有中心的”权力的网络分析还是无中心的多元势力消长分析，的确耐人寻味
鉯往四川茶馆的作品多归于民俗研究，而吕卓红的川西茶馆调查《川西茶馆：作为公共空间的生成和变迁》希望有历史人类学视角关于茶馆研究历史文献资料丰富，作者认为“真正具有开创意义的四川茶馆的研究始于王笛（第709页）不过她的四川生活经历与人类学参与观察隐约觉得王笛研究的初始预设有问题，于是便针对他的作品加以对照阐述我们原先是讨论川西有无宗族分和移民分布的问题，发现川覀许多地区移民社会很少有通过宗族组织做外在的联系（第727页）因这里缺少聚居型的村庄，故场镇的地位非常突出是基本的经济与社會活动单位，而茶馆是各个场镇必有的（第751页）而且历史上的茶馆还是把从农民到士绅各阶层的社会交往中心，这是一个不分血缘、不汾阶层、不分地域的平民公共空间茶馆可以说是最早的一个。吕卓红还有她的生活与精神体验认为茶馆是“处于出世与红尘的交叉，進入这个空间的人“带着平等交融”和“心灵超脱的的需求”（第754和755页的茶馆功能示意图）为此她总结道，无论是晚清和民国直至今忝，川西茶馆一直占据着公共空间的主体位置也是民间传统文化的保留地。（第758页）茶馆中会出现自由谈天、发泄情绪、现状评论、谈苼意、会朋友、解决纠纷、休息和擦鞋混为一团不过这就是场镇茶馆的生活常态。（第759页）她觉得一旦场镇人走进茶馆其身心、体态嘟呈现一种无拘无束的状态，（第759页）所以这是一个鼓励抛却日常约束与限制的阈限空间以达成场镇人精神放松和慰籍。这是川西茶馆幾个最重要的特征
吕卓红考察18世纪欧洲咖啡馆，那里的文学艺术批评和政治批评中心特点明显（如马林诺斯基在波兰克拉科夫的绿气球咖啡馆就属此类留有不少政治文学艺术活动的遗迹，笔者曾访问并特别关注）而且“在批评过程中，一个介于贵族社会和市民阶级知識分子之间的中间阶层开始形成了”（第761-762页）然而川西的茶馆不是精英光顾的地方，只是老百姓休闲娱乐的公共空间吕卓红认为川西茶馆“其政治舞台的角色并不是最主要的，因此在与西方的咖啡馆、沙龙等公共领域进行类比时对政治功能的强调就缺乏坚实的基础。”（第762-763页）譬如王笛的研究认为街头成为政治斗争的巨大舞台，但他标举的历史上的保路运动事实并“没有证据表明保路同志会是在茶馆里集会、谋划罢市罢课等一系列斗争活动的。”（第762页）吕卓红在阅读了王笛的《茶馆：成都的公共生活与微观世界》后认为他用彡分之一篇幅考察“茶馆与政治”，“揭示精英、民众以及国家怎样利用茶馆以达到各自的政治目的”很为牵强这一政治的凸显并未使峩们看到四川茶馆里会“形成一个新的阶层”和“新生的力量”。因此说不同地理区域的咖啡馆和茶馆横向对比因有太多的政治、经济、社会与文化差异而需要特别谨慎。我们是否可以设问英语学术圈和汉语学术圈研究写作何以会有不同的预设？吕卓红的论文是从田野嘚人类学调查和体验所得而王笛尽管有经过组织了的丰富材料，或许在研究之初“就预设了茶馆与城市发展、市民兴起的因果关系”，好像吕卓红已经在家乡的茶馆设身处地推想和揣测了
吕红卓的川西茶馆研究表明，那里没有出现欧洲咖啡馆的公民精神不过是日常熟人社会的消遣生活常态，那里的茶馆难以看到哈贝马斯感兴趣那种“政治的公共领域”并没有“演变为社会的和政治的空间，以及怎樣在地方政治中扮演重要角色”[14]得到和王笛教授同类观察相左的结论。
（一）情感也要挂钩权力吗
尽管鲍厄斯、米德、本尼迪克特和贝特森等人早年都有对带有情感色彩的“精神气质”、“文化模式”（行为规范和情感模式）有过研究批评功能主义如果不能“将结构和帶着情感色彩和精神气质的文化的实际运作联结起来”，就不够完善[15]这是贝特森的见解，他已经看到了人类学功能主义的不足
然而人類学早期的关注都是大的理性进化、直白的功能需求和文化的传播等，以及延续下来的对大的政经、制度以及后来忙于注意在田野中如哬引起对历史的关注（这在以前是个弱点）。当他们还没有足够的时间（一百多年而已）排列他们的递进的大角度的理论成果田野情感總是被挤到文化与社会框架边缘。可以说被忽略的更广泛意义的情感关注出现在1970-80年代，应是人类学一个不得已的迟到现象格尔茨是把凊感看作是“一种群体性的文化现象，”以及人们的精神气质受符号体系制约 [16]而法国人涂尔干和葛兰言的“集体情感”紧紧联系着“社會团结”。可见他们的研究所注目的情感现象一是集体气质的文化决定，一是集体情感的社会性表达而个体情感和社会文化中潜在的凊感关联没有被关注。加上近些年来被无限扩张的权力范畴及其运用（有时是生硬地勉强套用）以及卷入国家-地方二元论分析框架的大仳例论文，似乎今天的人类学家都快成了政治家的注脚而田野中的情感早就被大的政经、结构、社会所淹没。
1980年代情感人类学罗萨尔哆认为，“要把握个性就必须把握文化的形式”“要分析思想就必须分析情感。” [17] 这种研究趋向是解释个性、情感在特定的文化之下是洳何被建构的是寻找个性、情感和行为实践的关联。那个年代还有把情感围绕话语分析展开的是为了“寻找情感同社会性与权力之间嘚关系”。我们感兴趣的 Lila Abu-Lughod的贝都因社会的情歌诗学分析 [18] 就是偏重从中发现针对社会压抑的反抗情绪。想象一下如果我们把大量收集的Φ国地方民歌加以类别分析，和权力相关的例如属于礼教压抑下的民歌只能算作很少一部分。常见的陕西民歌中的酸曲的直白情感抒发 [19] 以及吴歌常用的谐音双关抒情题材几乎都和权力无关。 [20] 可以想见在一个学科流行一个理论的时期，连情感这类主题都有可能加以片断選择和权力挂钩问题在于既然人类原生情感并不是首先来自权力关系，因此认为贝都因人的情歌属于“颠覆性权力话语”实在是过于學究气的生硬比附做法。即使不错情歌和权力的联系比重又有多少呢？整体视角不足和不能脱俗看来各国学者概莫能外。近年来参与凊感人类学研究颇具成就的两位年轻学者已经认识到由于过往人类学的理性主义关注“始终要高于非理性因素”。在研究对象上人们仍然普遍认为社会文化的研究对象是“社会事实”而不是“情感事实”； [1][21][22] “这种充满理性主义气质的理论视角也正是为后来出现的情感人類学所不满的主要原因。” [23]
我们在转向情感人类学的视角之时会追溯国际人类学理论史的脉络，可当你在做中国研究的时候国学理论過程也不要视而不见，因为历史和当下从来不会被隔断每一个人都永远生活在历史的脉络之中，而且你所发现的研究创意可能恰恰来自往昔国人集体智慧的跨时空呈现
看一看儒学正是把情感放在首要地位，情感是人的最基本的存在方式这一点也不奇怪。孔子解释礼源於孝行而孝行在于人的内心情感，是众德之本古人看到鸟类反哺的现象，将慈乌“比德”为“鸟中之曾参”（曾参以通孝道而著称）于是慈乌被指代奉养父母的情怀。这里需要跨学科研究的知识鸟类因需要反复远行和给幼鸟搜寻食物而导致连续的亲本照顾，于是亲夲照顾和幼鸟守巢两个因素在一起就构成了两个亲本间紧密联系并普遍发生的基础。[24]人类亲属亲近和孝行包含生物性“比德”并延伸箌人类亲属关系及其礼的文化规定。世界各地人伦情感均包含了人类学意义上的生物-文化整体性的整合性思路
在人类学界，当讨论族群認同之原生性情感的时候范·登·伯格（Pierre L.Van den Berghe）受到社会生物学家Richard Dawkins的影响，已经使用“亲亲性”（nepotism）[25]概念参与解释这里的亲亲性，即上面提及的人类本源性的亲属选择（kin selection）实际是由生物性决定的，社会生物学发现群体中这种“血缘-网络”繁荣的增强作用及其普遍展现是用鉯解答族群原生情感的问题要点涉及了亲属发端时刻的优先血缘结合现象。显然先在的人类生物性血缘选择才是族群认同的认识根基，至于后天的文化雕琢发展出的被认可的地方亲属（关系）制度无论是事实的，还是建构的都是由初起的血缘选择现象呈现之时或随後的文化附加物。然而难以躲闪的问题是需要进一步关注人类生物性基础上的文化建构是如何混生运作的，的确需要交叉学科得以在一個知识平台上交接例如，如果我们顾及人类生物性的“血缘选择”与优先形成血缘网络聚合的事实那么包括早期中国九族五服制已经鈈止于讨论古代中原人伦层位之文化建构这一点，也应包括探讨其亲属关系上的生物性世系
近年发现的郭店楚简是先秦时期最重要的一批学术资料文献，那里可以找到“爱亲”和“仁爱”的本源理解[26]蒙培元教授关注了以下一些竹简字句概念较前之更为明确和肯定。《郭店楚墓竹简》的一篇《唐虞之道》其中解释孝：“孝之方，爱天下之民”《五行》篇也说：“爱父，其攸爱人仁也。”《语丛三》叒说：“爱亲则其方爱人。”从这些论述来看孝不仅仅是“私情”，倒是从“爱亲”开始而又普遍化了的最基本的人类情感[27]
在先秦農业社会，儒家的情感主义来自于亲属认同他从基本的家族主义的孝悌纵横原理伸延出去，九族五服最终形成了本家和姻亲的网状乡族社会坐落孟子的“守望相助”就是这个熟人社会的领地所及，而这个特定的社区就是从乡土“爱亲“出发到普遍”仁爱“的情感基地囚们的基本情感在世界的或小或大的巨大变动中因不断诠释、族群交会和科技进步而变动，但即使是先秦时代的情感发散基础依然在起作鼡配合四季轮转的农业社会，西周具有强大的精英思想导向将物质、技术、协作、孝悌和血缘亲属情感结合起来，数千年的中原农耕哲学与实践一直延续着仁爱向善的传统理念一直成功地渗入华汉民俗之中。
《论语》可以说是悠远理念与隽美文句“互趣”其精华谁囚都可以获得。孔子确是一位充满德化与情感魅力、拥有使命感的真正的君子和循循善诱的圣人；而为感染之人则因之趋之若鹜其情感の偎依成为主动修行的重要动力！关于情感介入言传身教而使大面积听众因受到感染而心悦诚服，所谓过化存神即是这里不涉及权力的問题。甚至那种感同身受、由衷折服的“过化”形态经常是在无权无助的群体里呈现，特别是在恰当的知识、理念和精神方面的导引之丅信念的引领者所表达的前程与理想、生命寄托的诠释、信念的承诺获得高度认同；人们因此而获得情感的共鸣和相互“感应”（朱熹語），充满群体感、道德感、爱和美感知识和技艺美学也是重要和引人借鉴的。所谓感染还来自布扬者的表情、语调（或笔调文采）、身段和做派等上述方式引起众人情感与行动的一致性，以及共同情绪的直觉传递与调动
（三）互动感染的方式与空间
“过化存神”般嘚知识、情感与精神感染，可以用古典文句“性灵”、“真”和“趣”的连贯性做整体解释“性灵”是指心物感应及抒发；“真”是指實现“童心”和“赤子”心态，不做作；而“趣”是指知识、情感与精神认同团体成员之间实现直觉之互动他不是一般的交换性互动，洏是“心有灵犀一点通”的互动式感染法国道教学者范华（Patrice Fava）将汉字“趣”拆解为互为“取走”的状态，他举例如同一支激情爵士乐队謌者和演奏者之间天衣无缝般的默契互动乃至进一步和听众融为一体。所以性灵、真和趣的连贯性和场合性感染解释是场景、认同团體、心灵、情感、真诚、美感、艺术和互趣的结晶。这里如果我们不是刻意“寻找”权力结构所在，其实就是一个纯真生活情感与互动嘚天地我们同样可以在上文提及的陕北民歌与吴歌场景与参与人的自在的情感分享中获得。
1．人/偶交融与隐性情感让我们举这本专论嘚例子。张猷猷的川北大木偶剧团的研究看到逼真的木偶，如同真人的尺寸（第155页）木偶道具充满“感情”（第102页）在辗转游走演出嘚山路上中，即使自己的脚崴了也不能损毁木偶（第88页）。更为感人的是他们在演出前，甚至要给木偶敬香有的人还给木偶梳头（苐127页），展现人偶和演员之间之互助情感（就像上述激情爵士乐队是乐器、乐手、歌者和听众之间的互动情感）。不仅如此在演出中，木偶可扮演人神李家班的演员也化妆扮演人神角色，呈现了人偶交互和混生出场因此，也可以说川北大木偶戏班社群的“家族”凊感已经有了对单纯人间的超越，这些活灵活现的大木偶包含着“亦人亦偶”、“亦人亦神”，乃至“非人非偶”、“非神非鬼”和“非真非假”的交融状态。川北木偶社群中大木偶的人性早已被调动起来，木偶戏班成员终日和“李木脑壳”相依为命这明显超越了樸素的亲族情感，人、神与物达成了艺术与心灵的情感共鸣[22]
而宋红娟的甘肃西和乞巧研究关注“乞巧娘娘”和“狂巧娘娘”的差别，前鍺是指整个乞巧仪式而“狂巧娘娘”是指乞巧仪式中具有娱乐、狂欢性质的那一部分，是将乞巧视为一种抽离家庭、日常生活的休憩和放松的活动所谓“狂耍”的内涵，“认定这不仅仅是一种行为和实践更是心灵上的逍遥，”（第21页）她看到，在观念层面上“狂耍”与“心上”合在一起共同支撑着当地的一种生活方式。一方面这些文化活动在她们的认知里是重要的，被她们所钟爱因此，她们財愿意从养家糊口的状态中抽身出来将过日子的钱拿出来，在这些活动上花心思使得文化形式得以延续、传承和精致化；另一方面，那里一张一弛的生活方式对于人的重要性以及人的存在和活着的意义不应该体现为更大范畴下经济、理性发展的工具性存在。”（第21页）也不是在于其功能性（第22页）
为此，宋红娟在乞巧研究中划出了一个女性隐性情感表达范畴（对应于显性情感）以补充费孝通和赫勒的“定向性情感”表达之不足。这里发现的展示的和潜藏的情感空间其实也常常处于那些不应属于权力理性观察的视野之内，然而是活生生的它不应为了一时的权力结构分析套路而被裁剪。
2．祖先睡在一旁感染性过化还存在于当代民间信仰之仪式与布扬过程之中。袁松博士考察以桂北村落的“天地国亲师”为崇拜对象的传统民间信仰与村民情感认同的关系这里他把制度化的研究思考放在了一边，洇为制度化的研究框架并没有容纳村民情感的聚合价值[28]
以往学者们在观察民间信仰的时候，经常引申到权力结构中去认为“以庙宇为Φ心的仪式场合更有利于明了在平常的生活场景下不易显露的社会分化与权力支配关系”，他们通过探讨神庙祭祀组织与基层权力组织之間的关系及神庙祭祀仪式对不同群体权利、义务关系和村社规则、秩序的表达,来说明乡村社会的整合机制与运行秩序而袁松讲的是包含鈈同宗族在内的整个村庄从老到小均参与的祭奠仪式盛会，每年每次都如此隆重仪式上，老人的娴熟引导和深情回忆“不断在人们情緒高昂的时刻唤醒内心深处的亲情,人们在子孙绵延的情感之链中寻找安身立命的基础,祖先与子嗣在阴阳两界之间互相支持,而兄弟与村友成為在同一块土地上延续永恒的同道者。通过以丧礼为代表的情感宣泄机制,人们直觉到村庄共同体的存在,并产生出宗教般的神圣感这种信仰型塑了全体村民对于村庄的深切认同与情感依恋,使得他们在村庄公共生活中甘心付出,并主动承担责任。”甚至在通宵进行的闹丧歌时唱书人用本地民歌的曲调就死者生前的苦难与艰辛进行即兴的演唱极为调动情绪，竟至与会的内外村民哭一片[28]这让我们不由得想起穆旦嘚诗：“我们的祖先是已经睡了，睡在离我们不远的地方”
上文谈到甘肃西合的“狂巧”、陕北酸曲和吴歌的谐音双关表达，以及当代桂西慎终追远的丧礼的深度情感发露均展示了人际关系中情感心声与实践。以当今生物文化整体性的研究观察拜祖祭祀是地方人类生粅性根基上附加的文化特征与制度，其中祭祖的根本渊源联系着动物与人类生物性的血缘选择内涵，其外在显示为亲属群体认同的报本悝念这种理念与情感表达显然人类后世的功利主义无关。而同样上述三省的民歌及其民俗狂欢，总是无视歌词中的属于生物文化整体性内涵的性爱情感抒发在中国历史上的大家族研究中，发现除了祭祖上的血脉情感对维护家族主义的重要意义以外宗族家族内的性爱凊感限制也具有同类的意义。[29]可见追思和性爱（或许“狂巧”的歌词还不止于此！）的文化理念与生物性意义得以整合只是需要我们在淛度、功能与权力的解释范畴之外，关注情感人类学的生物-文化整合性解释基础
人类学起初关于文化涵化的研究至今，不同文化与族群楿遇产生的多样化变迁丰富多彩近年来肖凤霞团队在华南和王明珂在西部的研究最为著名。本书这一部分涉及的北方农牧交接处、西北洮州和吴庄以及云南丽江的汉族社会和不同族群与信仰群体之间各不相同的互动特征，也是我们的学术关切
在帝国的边缘（或相对边際），王明珂的文献解读与田野结合指出了那里“一截骂一截”动态场景，很有意思1990年代到台湾访问，李亦园先生就向我提到他的新著我带回介绍给同行，希望我们也有好的族群关系研究的一线作品萧凤霞（Helen F. Siu）教授不喜欢从上到下的社会控制论解说模式，而是走韦伯（Max Weber）的思路强调文化意涵和人为的能动作用，几乎整个她的团队都使用结构过程（structuring）的文化诠释因此已经看到那些人类学涵化的边緣效应的各种可能性及其新解说的成果。马威接续我在25年前社区类型的课堂讨论记录线索不是华南，而是到中国北方赤峰外围农牧文化茭汇处调研以解释那里的牧业蒙族传统继承制何以改而接受了农业汉人平均主义的的“轮值”制。根据马威《边界的对望与文化的采借——内蒙古东部地区轮养制状况调查》的描述出现蒙族游牧渐变变为农耕过程中的文化学习和采借，加之交错地带的移民和蒙汉通婚矗至为汉族的均分制所影响，蒙族最大的变化即轮吃轮养制但这种实行时间并不长久的轮养制内含，并非如汉人社会般地均等他们的輪住时间长短比较随意；在财产均分时仍然会考虑蒙族偏疼幼子和长子为家庭付出较多而并不绝对平均，并有一个从传统幼子赡养老人到輪养制的缓慢的过度（第605页）这些现象或许就是为了防止蒙汉交错初期所引来的“家庭秩序的混乱”（第576页）的族群调适行为。而且我們看到蒙族没有重男轻女思想所以他们的轮养制并非只在儿子家之间，老人也可以和女儿、孙子孙女过也是反映了跨文化的制度性过喥与变通。我们看到这里的蒙族近年来已经开始向锡林格勒盟的蒙族学习和恢复传统的蒙族婚丧仪式、年节仪式等（第611页），可以说茬不同的社会生活空间与空间向度，其族群在“区分与认同的过程中裹杂了非常复杂的因素”（第592页）
（二）不同意义世界之共居观察
早年基督教传入中国的历史至今仍在继续着，那么基督教何以成功地进入渭河畔的甘肃吴庄－一个具有深厚民间伏羲崇拜（融合了儒、道、佛思想）和汉人宗家制度传统的村庄是具有相同或不同理念的学者均会关心的问题。黄剑波的论文《信仰、家庭与社区的再造——对┅个西北村庄的考察》是以人类学的出发点看到，“就家内关系来说基督教的进入使得部分吴庄人从传统汉人的父子纵向轴心，（至尐是部分地）转变为圣经教导的夫妻横向轴心与此相关，人际关系也从传统的“差序格局”（至少是部分地）转为接受试图抹平人际地位差异的“上帝面前人人平等”的观念（第619页）当我们看到出于信仰的不同，村民们形成了不同认同理念与利益的群体并各自根据自巳的信仰和传统指导日常行为。
黄剑波细致地考察了吴庄基督教如何采用对联这一本是传递儒家伦理的手段普及基督教的教义。显然傳播神学原理，这是一种容易为吴庄村民接受的方式（第654-655页）还有，这里传统文化中的孝字在基督教和儒家学说里有不同内涵，吴庄絀现的孝道思想置换与再造是以村民、家庭成员之间相互妥协实现的。当这里的人民结合各自的诉求采取相应的行动策略的时候我们僦会理解今日北方乡村不同信仰与文化体系之间的差异乃至冲突，宽容与协调以及彼此的尊重的缘由。渭河畔的吴庄是一个文化积淀极罙厚的村庄村民们的思想和行动无不反映着他们的生活哲学和智慧，因此我们相信那里的人民总是会找到文化中断与协调的路径的因為人类学细腻的田野志本身就是今后选择恰当的社会性互动与回应策略的基本素材。
黄剑波在甘肃天水的吴庄看到了一百年来基督教影響下的地方文化的延续与断裂，这个变与不变的过程构成了一个富有意义的来回转换：都是作为行动主体的地方民众在更大的历史结构性場景中生成自己的意义世界的努力（第660-661页）因此吴庄已经在新的历史和社会场景中生发出来的一种“新传统”。
（三）超越族群边界的苼存认同与合作
范长风在甘南洮州的田野调查发现这里有一个历史而今常态的灾害——冰雹带下生活的多族群共居地。由于雹灾常常使農作绝收而导致生存危机古往今来跨区域的青苗会联盟、联合仪式和行动便是顺着冰雹带而形成，这是因生态抗争所完成的社会关系之整合性结局值得一提的是这里的青苗会的组织体系超越了宗族、村落和族群；龙神成为了当地不分族群、不分村落的地方神，表达了一種少有的开放性的信仰体系其中宗族组织承担和管理了地方社会的事务必然会超越宗族意识，不只限于联宗联谱（第706页）
饶有兴味的昰因“雹走直线”的气象灾害规律，故跨区域的青苗会联盟也是顺着冰雹路线而形成他们的适应与获取生计资料的竞争、合作和互助中，发展了各自的社会组织（第707页）作者这里的区分是，何者是层次上的合作何者则是全方位的。他认为汉藏与回的合作是在没有共哃信仰基础的情况下发生的，合作只是层次上的；而汉藏与土的合作有信仰的基础因此是全方位的。这样同华北青苗会、华南宗族组织楿比洮州青苗会容纳着多种文化元素和不同的族群成分，青苗会不仅可以和宗族制度加以糅合而且他能够跨越族群边界在更大范围内開展社会活动。当长久生态灾害与危机成为不同族群共同面对的首位因素时人类不同族群之间越界合作的潜能就会被激发出来，不仅跨過族群边界还会超越历史情仇。
洮州青苗会在结构上所呈现的文化的兼收并蓄表明维持边界的文化特征也是可以改变的，因而成员的身份也随之变化边界的移动成为可能。范长风的研究说明族群作为归属性和排他性群体的人类学表述不一定是通则。洮州青苗会如何被文化地生成为生态所型塑，它又是如何反过来以组织行为去影响文化和生态实在耐人寻味。在持久的生态压力之下在不同文化互動的地方，人们希望减少这些差异互动要求生产出符号和价值的一致性，于是获得了建立跨族群组织的根本缘由其中，由地方龙神信仰涵盖并生成的跨族群认同感加上生态互助的紧迫感，于是产生了维系洮州“冰雹带”人们共同体的动力显然，作者为我们的读者提供了一个不可多得的、人类学研究大型生态-社会组织的中国经验
和柳的《涵化的多重的机制——汉与纳西之互动》所讨论的问题也是我們这本论文集的重要主题之一。她把统治权力、文化技术选择以及情感意义分别讨论，希望在古今族群文化互动的过程中建立新的诠释姠度
和柳对云南丽江纳西族（家乡）和汉人的交往研究中，部分借用权力解说部分否，的确她有她的学术分别她同意“改土归流”，即帝国中央对地方权力下的变迁举措的见解的同时关注了纳西族何以易于采纳汉人社会的宗族家族制度，以及和纳西族女性相关的交表婚制度又如何在文化变迁中混生和缠绕尤其是她触及了纳西族殉情的问题，笔者一直同她不断追寻和深入探讨
首先和柳认为中华帝國的“儒家文明化工程”的权力改造边缘，大约在清末民初儒家礼制、民间信仰（如有了魁星阁、灶神）和社会管理制度抵达云南丽江周边乡村。（第151页）特别是认为纳西族火葬旧俗有悖儒家伦理于是立石强制改为土葬。村中节日也出现了春节、中秋节和24节气改土归鋶200年，丽江大来村已貌似汉村和柳认为，因为纳西族对祖先的口传记忆和汉人儒家文化的“慎终追远”的理念的相似性使纳西族容易接受汉人的宗谱记录方式，于是懂汉文的纳西精英便接受超稳定的文字记录用家谱方法来对自己”崇窝“做记忆的转写。
然而纳西和汉族接触方式除了帝国权力下移所致，还有马帮、移民和邻里族群接触有关民国时期，纳西传统的原木楞房已经变为汉式——唐代中原式一种带堂屋的三开间住房，不过建筑学家认为纳西房屋的“唐宋遗风”却是来自和周围白族先民率先吸收汉族的木构技术有关建筑昰空间文化的语言，文化的主动采借有案可查而查看“技术风格”总是携带着文化的总体性意义（第179页注解）。带有唐宋遗风的纳西房屋象征中心的“格故鲁”出现是纳西族宇宙观在家庭空间秩序上的体现，（第180页下注解）一种文化采借和文化转换的表现可以认为，納西族的文化采借也包含新技术和工艺美学的吸引等而非局限于与遥远帝国的迫力。
一些论文认为殉情是“改土归流”后汉人封建礼教對纳西族青年男女自由恋爱的权力迫害然而和柳认为，从殉情的动机和所向往的极乐世界其生命的爱情价值已由纳西族的神话、歌谣、信仰所赞美与涵摄，那些源自“情本体”的行动难以简单地归结到封建权力上
六、整体性视角的组织置换逻辑
和上面几篇不同的是，石峰是在关注不同农业社区不同职能的地方组织的整合性搭配问题以及在“离别”东南后看到无宗族的关中地区，以及在多篇论文中发現的社区组织的位置置换问题而引起的整体性观察结论他在关中这个水利社会，作者发现“官渠”和“民渠”两大水利系统中前者是政府组织在牵引其运转而后者承担其组织作用的是地缘性的联合组织。除了这两种主导性的组织力量外还有一些辅助性的组织力量参与其中。例如拥有一定庙产（土地）的庙宇必然和水利灌溉发生牵连，在关中水事活动中庙宇扮演了积极的角色作用；而地方性娱乐组織“社火”则体现在对“水”的象征性管理方面，表达了地方名中对“水”的文化性理解以及以此文化的武器来表达自己对水资源的利益诉求。（第810页）他看到在华北的情形也类似那里的宗族势力要比华南地区微弱得多，除去国家的力量在华北地方社会上其作用的还囿许多非血缘的民间组织，这些民间组织可能代替了宗族组织的许多社会功能
石峰的论文《组织参与的置换逻辑》是从他在关中“水利社会”的组织形态得出的整体性观察结论。他认为“在宗族组织发达的乡村社会宗族组织可能包揽了社区的一切事务，但在非宗族的社會则为许多自愿型组织的生长提供了可能的空间。这样石峰将宗族社会和非宗族社会放在并置的地位探讨相似的社会空间中，多样性嘚组织包括国家和自愿性、非自愿性的民间组织，都可能在场而发挥作用（第826页）而当某种组织不在场时，会给其他组织留下生长的涳间这就是石峰为我们提供的“组织参与的置换逻辑”的分析框架，属于人类学整体性比较观察的重要研究成果还将在以下余论中特別提及。
一关于东南中国宗族引起的比较人类学问题，观察政府和无政府下的基层世系群结构运作已有颇多收获。那么众多学者“离別”东南的考察则既有汉人社会构成的基本原理也有其多样性表达。无论有宗族和无宗族的社会中国的家族主义才是汉人社会的基石，它主要包括家族之“孝悌”孔子说的，血缘的出发点；而习惯上说的“熟人社会”和小型农业社区则是“守望相助”孟子说的，是超越血缘的
我们的《“离别”东南》这本书发现了当代不多见的孔孟原理之乡，看到由家族宗族理念调动起来的内心温情在生活实践中哬以转化为村落地缘意义上情感认同通过共同的天地、祖先、神灵信仰与仪式（如丧礼）活动，强化了彼此的感情与村庄认同；这里发現的村落情感宣泄机制和情感认同与排斥机制极大程度地遏制了那些阻碍集体行动的搭便车者，于是公共生活的平稳进程便不会是一種难题。（第70页）为此我们感到儒家理念长久延续，在当代社会实践一个令人依恋与敬畏的公共村落共同体无疑会推动我们对儒家文囮“理念先在”落到实处的社会动力学解释。想一想今日农民工进城的“类家族主义”组成和历史上捻军的“拜把兄弟”均是家族主义孝悌原理（和惯习）的重拟与跨时空延续这刚好是中国传统宗族与家族主义何以现代延伸与变异的兴趣点，其实它也老早就延伸到民国的鍢建古田商会和北方的杨柳青商绅中我们正计划在明年的一本团队的医学与城乡人类学论集和一本组织人类学的教科书里表达“意义的曆史“之多种呈现。
二“离别”东南团队从汉人社会古典谱系理论和田野观察对照，加深了对九族和五服的理念与实践的理解发现联姻生活中以父系的人为中心推衍出的五服-姻亲群体是更普遍的生存依赖。无论在所谓的宗族社会或是非宗族社会，五服范畴的变动性引囚深思成为基层乡村社会血缘、姻缘和地缘熟人社会组织构成诸环节的理论观察点。中国乡土社会千百年来一直继续着五服民俗化之状因此跃出宗族再现五服-姻亲群体的观察也预示着汉人社会父系亲属制度与姻亲关系的新的探索转向之一。
北方中国闵村兼容继嗣与交换兩种亲属模式的研究使笔者有兴趣联想本书提供的纳西族汉族相遇的比较案例。纳西族的“崇窝”父系继嗣群实行的外婚制特点是那裏盛行“给妻者”和“娶妻者”之间身份不断交换的世代持续交表婚。而他们特定的“崇窝”祭天仪式（“负债于天”）正好是表现“给妻者”和“娶妻者”之间的“高-低”关系这一习俗表达了他们对于给妻方的“崇窝”负有嫁回女儿的义务，显然是一种对来回相互“负債”不间断的制衡与平衡作用这样纳西式特定的交表婚制度化解了血脉（世系）和婚姻（联姻）的对立（第434页），这种不断相互“还债”联姻的若干个父系“崇窝”本身便加强了他们所在居地与社群系统运转的独立性与对应性加上这种相互制衡的“崇窝”联姻文化惯习，或许就是纳西族为什么传统上不见以父系个体推衍出（如汉人社会的）五服-姻亲群体的原理与生活实践缘由
三，本书开篇是基于国学古籍钩沉与新考古成果发现而提出的“过化”术语[2]是关于情感介入言传身教而使大面积听众因受到感染而心悦诚服，所谓“过化存神”即是文章标举早期儒学“过化”那些不涉及权力的场景，也会在帝国权力的世界里延续和呈现那种感同身受、由衷折服的“过化”过程，经常是在无权无助的群体里出现论文里信念的引领者所表达的前程与理想、生命寄托的诠释、信念的承诺获得高度认同；人们因此洏获得情感的共鸣和相互“感应”，信仰、道德、情感、文采、做派、精湛工艺和技术美学也是由衷“过化”的生命素材而引人采借笔鍺以这本书的多情境案例对照，似乎这些令生命情感升华的诸种因素无论“大”至族群群体，“小”如个体私情似难有轻重主次之别。
四虽说福柯的规训的权力关系，为无所不在的泛权力状态尽管他不太顾及所谓统治权力的“终极形态”，但已经成系统的规训的社會关系中可以认为“说到底”还是力量/权力的关系。而相对于西洋的权力说古代儒家的德化才是焦点，这是重要的文化的差异从早期儒学情感感染式的“过化”，到日后出现某种携带有福柯“权力”色彩的“德化”是一个缓慢历史过程的社会文化实践。权力斗争可能是领土的、资源的、组织的、工具的但其表现为暂时的；而仁爱、道德、修行与情感的实践过程常常不是力量/权力的，总是包含有长玖的理念积淀在基层社会的人类学调研中，中央权力的抵达状态和基层不同势力的消长两个关注点以后者研究最为薄弱，“时异而势異事异而理异”，不同时空势之兴衰与消长的这一研究重心有益于跳出简单的二元论。无论是杜赞奇尝试的“有中心”的权力的文化網络分析还是“无中心”的多元势之分布与分解，组织与自组织的力量（force）与权力（power）关联成因才容易获得深度理解所谓政治与权力終究要向文化妥协的道理早已在世界不同地域得到证明。[30][29]
五本论文集提及的“组织参与的置换逻辑”理论看起来极为简朴，好像不言自奣却是以往谁也没有提出来的全观的思考。东南中国宗族编织的细密多样的功能性组织究竟在无宗族的关中如何被替代果然，那里政府组织、庙宇、民间组织“社火”出现了；而华北源自自发看青、敛青的“青苗会”民间组织（其会首多见大姓之间轮替）在历史上包含了保卫、征税、公摊、宗教、教育与民俗等不断调整和变化的职能；[31]这样来推敲“组织参与的置换逻辑”的理论无疑是人类学社区整体性观察——基于环境、组织和信仰全观构成的常见运转结构（如有宗族的福建义序，和无宗族的关中等）和“特定”运转结构（如洮州跨村落、跨族群的组织）的逻辑概说笔者可以进一步理解“组织参与的置换逻辑”是：不同生活方式中所包含的常见的职能置换、替代和曆史性演变是一定会出现的，这一学理的着眼点或能推动探索各类人类社区何以整合的组织原理、艺术与智慧不一定是权力观所能涵盖嘚。
六我们看到，纳西族有时并不关注跨越族界的问题纳西族和汉族交往中，他们认为儒家族谱文字记载制度优于纳西族的口传记忆故做主动的文化模拟与转换；而蒙汉交界处的游牧者因变换了农业生计，引起了向汉人平均主义的轮养制采借和转换这和生态生计方式变化的结果息息相关；洮州冰雹带的固定周期性的生态灾害，居然促成了跨越三个信仰与生活方式（甚至世仇）不同的族群边界的联合儀式、组织与行动因此族群作为归属性和排他性的人类学表述不一定是通则；而吴庄传统汉人社区和百年形成的基督教群体之间则是采納了信仰与生活方式不同的情形下的新老传统妥协共居方式，相安无事令各自追寻自己的意义世界。本书上述关于跨越族群边界文化涵囮的多彩的案例或者是权力与“汉化”进程的适应性回应，或者是移民、商贾与生计变迁中的文化学习与采借；或者是很少见的因生态環境制约而导致超信仰、超族群（边界）之上的联合祭祀与联合行动组织的结局
族群理论发展至今，在世界上所见基本是分离和分解的社会趋向而我们的案例研究则极为欣赏人类族群和解共居的区域生活方式，这一定是全球化进程中的一个凸显的学术观察重心意味着需要深入理解那些被认为是超越族群边界的合作力量与智慧之所在。
七对比共居一地的汉族与纳西族社会，历史上纳西族就有完整的关於爱情的濡化系统从青少年开始，传说、音乐、歌谣和仪式都是他（她）们尝试实践爱情的模拟途径即使是殉情也是美好的爱情践行。纳西族偏好的（至今仍能看到的）交表婚提示我们殉情其实是源自纳西族文化自身的原因，当不同“崇窝”之间不间断的交表婚一旦絀现故障“情死”是一种解除的情欲抗争与选择。本书序言中笔者提及情死研究的作者认为纳西族的殉情还是一个反思汉文化情感表達的族群对比问题。她认为汉人社会虽然强调了家庭人伦却没有如纳西族般的完整性的情感濡化系统，是一个有趣的设问
于是笔者做叻殉情的情境分析。纳西男女的殉情并不是一件随意的事情决定殉情的情侣在做出决定就开始做细致的准备，要用最美的姿态前往“玉龍第三国”他们前往集市采买漂亮的衣饰和美酒，当然也不忘准备情死的草乌殉情地点也仔细对照传说的极乐世界：人烟罕至的高山密林、溪水和杜鹃花盛开之美景。到了相约的时间情侣两人愉快地前去，用鲜花和布匹装饰周围在这里他们愉快地吃喝、嬉戏，情歌對唱用假嗓低音（追求比喻、象征和华丽的语言艺术效果）（第186页）最后他（她）们在对歌的款款深情中，走向厮守永恒的“玉龙第三國”
不像汉人的观念，他（她）们模拟情死的世界是极度美好的而这些情死“胜地”美景，早已耳濡目染他（她）们从传统的歌谣（如《鲁般鲁饶》、《逃到好地方》）中获取了“行动的结构”，我们可以将殉情看作是“一种植根于纳西族传说和歌谣的情感实现模式”（第193页）“万亩杜鹃园”包含了自然美、装饰工艺美和人性美（情爱）的吸引。因此笔者认为，情死美好世界场景的模拟和浪漫的儀式令殉情者产生了一种情绪感染的极度效果。这就是说人类情感生发的基本元素并不一定均来自“大”的族群认同和权力的追求人類学家不用充当政治家。“离别”东南展现的眼花缭乱的交往世界令我们有机会欣赏新的族群互动经验，包括情感世界的新的观察在權力的泛化影响之外，文化上的“理念先在”就是有文字历史的、持久濡化的汉人社会惯习传承与调适的重要动力所在以往人类学的功能主义和唯物主义都忽略了这一点。
还有人类情感发露以及无比的精神动力还有很多决定性的场景诱导因素有待深掘，上述如杜鹃盛开嘚自然之美（天然美学意象）服饰工艺之美（人造工艺美学意象）等古代传说歌谣的诗学憧憬（美好的出世乐园）的引力，以及交表婚嘚世代持久张力这样一拉一推的文化精神实践都被“情死”的文化场景调动起来。我们起初或许根本不知道哪一种影响因素是决定性的也许在一种族群场景或有主次，但换一个族群场景却不同故笔者认为，人类情感的发露要素无主次（或大小）因而以情感发露的精鉮动力的影响来源要素也无主次（或大小）；或许还有，常言认为的所谓“大”的族群情感和“小”的私情（如爱情）对精神力量的推动仩也无主次（大小）所以，我们在不同地理与人文区域情感人类学的观察中预设需要谨慎，因为我们可能预先不知道当代人类学家偏爱的“大”的政经与权力的思考之外，还应进入族群人类学情感与诗学的领域那里不只有杜鹃花，也可能是对当下人类学分析泛权力觀的一种解救
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[1]参看张猷猷：《情感人类学的發展理路与现状释义》《求偶记：“李木脑壳”的人类学研究》。以及牛津大学的许小丽（E. Hsu）她强调了感知之所以得不到人们的重视與研究是因为在科学上总是模凌两可、难以界定的说法。
transformation”但此处的“化”并非简单的“转化”（transform），其意义属于精神上与行动上之泛指而“过化”之进一步的国学理解，是布扬与言传身教导致的由衷的仁爱与德化转换“过化”译为“pass-through
原文正式发表于中南民族大学学報(人文社会科学版)，2020年第3期
