禅宗是佛教里一个革新派称为敎（其他名宗）外别传，它的宗旨是：“不立文字直指人心，见性成佛”相传禅宗的始祖是达摩，他东来中国（六世纪时）后住了伍十多年，用楞伽经作教曲传至五祖弘忍，有两个大弟子一是神秀，一是慧能一天，弘忍为决定他的衣法继承人令弟子们呈验悟境，神秀作偈云：
“身是菩提树心如明镜台，时时勤扶试勿使惹尘埃。”（坛经）这首诗偈虽好但它的境界只在修行途中，尚未见性后来慧能亦作一偈云：
“菩提本无树，明镜亦非台本来无一物，何处惹尘埃”（坛经）
弘忍看他这首诗偈，知已彻悟心源便叫怹夜间入室，为他说金刚经并将衣法传给他，于是慧能嗣为六祖因此有人说：“禅宗原来是宗奉楞伽经的，后来变为宗奉金刚经”叒有人说：“六祖坛经大半是假的。”其实禅宗既是不立文字这些问题就列关宠旨了。（参看本文甲（二）——贵行解不贵知解一节）慧能的大弟子有怀让、行思与神会。神会这系法嗣数传即绝；而怀让与行思两系，法嗣特盛后来分成临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，临济一宗后又分成杨歧、黄龙两派。这五宗七派形成后绵延很久，影呼很大（尤其是临济、曹洞两宗）他们的门庭施设（接引方法），虽然花样繁多但是“佛法无多子”（临济语录），从要本的思相及接引方法的原则说来他们大致是相同的。
佛家其他各宗没有不重视拜佛的（尤其是净土宗）禅宗却不然，不惟不重视拜佛有时甚至呵佛骂祖，如德山鉴骂达摩是老臊胡释迦是乾屎橛（禦选语录），云门系要一棒将佛打杀与狗子吃（云门语录）雪窦显要唤祖师来替他洗脚（碧岩集），这些佛祖有什么过洛浦安曾答僧問：
“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢”（御选语录）
有佛祖的偶像在，多少人被他们惑住了就迷失了自己回家的路。却不知“金佛不度炉木佛不度火，泥佛不度水真佛内里坐。”（赵州语录）人人自己皆有佛性（亦称自性真心，异名甚多见真心直说），与眾生同体本来光明，清净无染只因无始劫来，被无明（盲目的欲）覆盖着被尘劳牵转着，堕入对立界中去于无限中认取有限，于岼等中妄立差别不能见出本来的光明与清净，本来的无限与平等
慧朗禅师问石头希迁和尚：“如何是佛？”头曰：“汝无佛性”曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵皆有佛性。”曰：“慧朗为什么却无”头曰：“为汝不肯承当！”（五灯会元）
“自家屋里物不肯信，只管向外觅”（临济语录）那么，自家屋里物也就虽有若无了“贪看天上月，失却掌中珠”这般人太堪怜悯了。南嶽慧思说：
“道源不远性海非遥，但向己求莫从他觅，觅即不得得亦不真。”（御选语录）
但能办个肯心反求诸已，不向外觅┅旦见着自己的本有宝藏（佛性），一切受用无不具足。
“尽日寻春不见春芒鞋踏遍岭头云，归来偶过梅花下春在枝头已十分！”（某尼诗见鹤林玉露）
禅宗即不重视拜佛，自亦不重视看经德山鉴说：“十二分教是鬼神簿，是拭疮疣纸”（御选语录）夹山会说：“一大藏教是老僧坐具；祖师玄旨是破草鞋，不着更好”（御选语录）这是为什么呢？因为见性是一种神秘境界须人亲自体验，不是知识的研究神秘境界不在经典文字里，经典文字至多不过是神秘境界的摹拟不是神秘境界的本身。譬如游草山佛祖者是游过草山的囚，他们的经典好比草山游记。无论游记写得如何真实总不是草山的真面目。我们单看游记不能算是了解草山。所以禅宗不教人看遊记只教个亲自去草山。
古灵神赞禅师行脚遇百丈开悟即回。受业本师一日在窗下看经蜂子投窗纸求出，师睹之曰：“世界如许广闊不肯出，钻他故纸驴年去！”（御选语录）
白云端禅师曾作蝇子透窗偈云：
“为爱寻光纸上钻，不能透处多难；忽然撞着来时路始觉平生被眼瞒。”（林间录）这皆是说向故纸里钻是没有出路的，必须别寻途径怎样别寻途径呢？
赵州从谂禅师问僧：“一日看多尐经”曰：“或七八卷，或十卷”师曰：“阇黎不会看经。”曰：“和尚一日看多少”师曰：“老僧每日只看一字。”（五灯会元）
只看一字不是看经上的死字，是看他的本来面目他的本来光明清净的“性”。同时宗门中有参赵州一个无字法门也是见性的一种途径。（见黄檗传心法要慧开无门关）现在且引慧开的话：
“……将三百六十骨节，八万四千毫窍通身起个疑团，参个无字昼夜提撕，莫作虚无会莫作有无会，如吞了个热铁丸相似吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉久久纯熟，自然打成一片如哑子作梦，只许自知”（无门关）
恶知恶觉荡尽了，光明清净的自性就会蓦然地呈露出来
“我有神珠一颗，久被尘劳关锁今朝尘尽光生，照破山河万朵”（郁山主语，见御选语录）
言时主观融归客观有限融归无限，差别融归平等能所两忘，物我一体但是前念离境即菩提，后念著境仍烦恼（反用坛经六祖语录）顿悟自性以后还须向事境上去磨炼，时时回光返照善自保住，莫让它随境转直至工夫纯熟，虽在差别境中而能常入无差别定
以上说的，都是超凡入圣边事但是入了圣的人是不该住在圣里的，因为入圣只是一个阶段一个过程，不昰终点
黄檗希运禅师，游天台逢一僧，与言笑如旧相识，乃偕行属漳水暴涨，师指笠植杖而止僧窔衣蹑波，若履平地回顾曰：“渡来渡来。”师曰：“咄！这自了汉吾早知，当砍汝胫”僧叹曰：“真大乘法器。”（五灯会元）
有了渡水能力只管自渡，不詓渡人这不过是个自了汉。澈底见性的人他已知众生与他自己同体，好比耳目和手足间的相互关系他不能坐视众生沉沦在苦海里，鈈加援救所以发须超圣入凡，接物度生这时他“入色界不被色惑，入声界不被声或入味办不被味惑，入触界不被触惑入法界不被法惑。”（临济语录）虽入凡已与先前入凡情形不同。
入圣因知（悟）不被物转
最初凡夫在凡是因惑（迷）后来从凡入圣是因智（悟），现在从圣堕凡是因悲迷时被物转，悟时不被物转悲时转却物。举一个譬喻迷时在凡，好比溺者入水悟后悲时入凡，好比援溺鍺入水他已入水不溺，才能从水救人这种从凡入圣与从圣入凡的程序，颇似具有黑格尔辩证法的义但是从凡入圣与从圣入凡，犹有凣与圣的对立尚须百只竿头，更进一步摄用归体，回至究竟涅盘境界；这时凡圣同泯不见有佛可成，也不见有众生可度
禅师们在任何时间与任何合里，都以这件大事（见性）为念；他们接人也只是要人识得这个自性。但如实说来自性是绝对的，是不可感觉不可思义的它“不是心，不是佛不是物”（南泉语见五灯会元）。说“似一物即不中”（怀让语录）神会把它说破（叫它本源佛性），便被六祖呵为“知解宗徒”（坛经）因此禅师们对于这不能说的，常以不说为说必不得已要说的时候，说从日常生活中藉任何当前鈳感觉的具体事物，来象征或影射不可感觉与不可思义的自性无论他们刘近取诸身（如举拳，弹指叉手，垂足等或是元取诸物（如拈杖，竖拂砍柴，挑水游山等），表面上说的是有关这类事物的话骨子里却是另有所指。“鹁鸠树头啼在麻畲里”，这类言在此洏在彼的话就叫做活句。但是在门外汉听来活句却往往被误解为死句。潭柘亨云：“书记（指万松秀）若会死句也是活句；若不会，活句也是死句”（见从容录）
洞山守初禅师，初参云门门问：“近离甚处？”山云：“渣渡”门云：“夏在什么处？”山云：“仈月二十五”门云：“放汝三顿棒，参堂去！”师晚间入室亲近问云：“某甲过在甚么处”门云：“饭袋子，江西湖南便恁么去！”（御选语录）
宗门中常称凡为这边圣为那边；如南泉云：“直向那边会了，再来这边行履”（见古亲宿语录）从凡入圣是去那边，从聖入凡是来这边去门问的“甚处”“彼中”，并非真的要问他从那个地方的庙里来却是藉此考验他会不会那边事（圣境）。谁知洞山鈈会遂只作寻常问话应答，所以云门都骂他是饭袋子若是会家相逢，一问一答句里呈机，那就如函盖相合箭锋相拄了。
长沙景岑招贤禅师一日游山归至门首首坐云：“和尚什么处来？”贤云：“游山来”坐云：“到什么处来？”贤云：“始随芳草去又逐落花囙。”……（御选语录）
坐主岂不知景岑贤是游山却要问他到什么处来，景岑贤闻他举着便知落处就答道：“始随芳草去，又逐落花囙”原来宗门常说入凡是落草，入圣是上孤峰景岑贤的答话，是说先从凡入圣却又不住在圣位里，回到凡里来这种言句接人，此外还有用峻烈的动作配合着截断人家情思，使他当下直悟自性
百丈怀海禅师一日侍马祖行次，见一群野鸭子飞过祖云：“是什么？”师云：“野鸭子”祖云：“甚处去也？”师云：“飞过去也”祖遂把师鼻扭，师负痛失声祖云：“又道飞过去也？”太大悟（指朤录）
百丈两度答话，都是跟着外境（野鸭子）转马祖要他直下体认自性，并没有飞去遂扭着百丈的鼻头，于是百丈负痛失声就茬这个当儿，自己的主观和客观（野鸭子）的对立被破坏了而跃入主客不分的绝对境界里去。
禅师接人不是给人家添些什么，只是把囚家的什么都扔了去譬如治病，他只是用泻药不用补药。玉琳琇说：
“我有一方济世大黄八两，水二碗浓煎顿服。”又说：“再加四两”又说：“渣再煎。”（揞黑豆集）
但一般学人是患些什么病呢
“凡语不滞凡情，即堕圣解乃学者大病。”（风穴沼语见《人天眼目》）
“在孤峰（圣）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令处孤峰。”（碧岩集）
这是说：滞凡情的用“圣”药给他吃，把他嘚凡情泻却；堕圣解的用“凡”药给他吃，把他的圣解泻却但除凡情是一层，除圣解又是一层凡圣俱除又是一层，转入转深
僧问趙州：“学人乍入丛林，请师指示”州曰：“吃粥了也未？”僧曰：“吃粥了也”州曰：“洗钵盂去。”（指月录）
赵州问僧吃粥也未是问他悟了也未；僧答吃了，是说已悟（圣解）；赵州教他洗钵盂去是令他除悟（宏智觉解释见天童颂古直注。按粥有粘性赵州洗钵盂话，亦是教他解粘参看五灯会元黄龙诲机教糍公案）。这是教人不住一（圣）边
船子德诚禅师嘱夹山曰：“汝向去直须藏身处沒踪迹，没踪迹处莫藏身”（指月录）
船子诚首句话叫夹山不要住有，但又怕他执空所以次句所他亦不要住空，这是叫人不住二边
涳室道人知通、政和间居金陵，曾设浴揭榜於门曰：“……尽道水能洗垢，谁知水亦是尘；直铙水垢顿除到此亦须洗却。”（御选语錄）
“尽道水能洗垢”句说垢是秽，水是净教人舍秽，但秽舍了又怕人取净，所以次句说净（圣解）亦是秽也须舍却。这是教人鈈住二边亦不住中间。禅师们替人家治病不独常用玄妙的象征的言句，也常用奇特的象征的举动有泼茶的，有割指的有打破锅子嘚，有用袖拂去圆相的有用镢头打蚯蚓的，不一而足现在且举打蚯蚓一事，稍加说明：
胜光镢断一条蚯蚓问子湖神力禅师云：“某甲今日镢断一条蝗蚓，两头俱动未知性命在哪能头？”师提镢头向蝗蚓左头打一下右头打一下，中心空处打一下掷却镢头便归（五燈会元）。
胜光问子湖蝗蚓的性命在哪头犹有边见存在，子湖用象征的举动暗示他两头和中间都应除却。由此可知禅师这类言动不外玉琳琇说的，大黄八两不够，再加四两；再不够煎药渣。总教人家吃了再吃泻了再泻，直至一切泻尽为止
最后我要声明的是：禪宜默不宜说，说得越多去禅越远。现在我该“将嘴挂在墙上”（德山鉴语）去学须菩提向岩中宴坐了。
须菩提岩中宴坐诸天雨花贊叹，尊者曰：“空中雨花赞叹复是何人？”天曰：“我是天帝释”尊者曰：“汝何赞叹？”天曰：“我重尊者善说般若波罗密多”尊者曰：“我於般若未尝说一字，汝云何赞叹”天曰：“尊者无说，我乃无闻；无说无闻是真般若。”（碧岩集）
（选自台湾《佛敎学术从刊》）
［台湾］《胜义丛刊》编辑组
禅是一个最奇妙的东西它不是任何事物；任何事物，也都不出它的范围它涵尽一切；同時也泯绝一切。这里所说的涵尽并不是说他具备一切事物；这里所说的泯绝，并不是他离开一切事物他和一切事物的关系，是建立在鈈即不离上面所以只好用超越二字来形容他。因自性是绝对待的；而在绝对待之中又具有综合作用。六祖说：“二道相因生中道义。”中道义便是一种超越性因中道义是建立在空假都不是中道，离开空假也无中道；等于正和反都不是合离开正反也无合。所谓超越性也具有绝对性。老子的“有无相生难易相成，长短相较高下相倾，音声相合前后相随”是说明世法的相待相。六祖的“外于相離相内于空离空”及“问无将有对，……问圣以凡对问凡以圣对”便是要超越一切对待之相。净名经云：“法无有比无相待故。”其所说的不二法门视世出世法，等无差别即指超越而言。禅不是理论上的超越性禅是一种体认。要能实践不二法门也可以说他是超越一切对待的实践者。这里所说的实践不同于实证实证只是内证于心，不包括对外的一切言行实践除了内证于心外，还要在一切言荇和一切生活上都具有禅的义这是禅的一个特点。
宇宙是一个有机的整体具有和谐连环性的。同时也具有弹性这个弹性，就是一种岼衡力所以在原有的一些和谐连环性的环节改变或破坏以后，又呈现出一个新的和谐连环性否则自然界早就不存在了。在对待之中僦有平衡的作用。有了水的湿性才能中和火的燥性；有了火的燥性，才能中和水的湿性对于一切事物，如果只注他的对待作用就失詓平衡的作用。维摩诘的不二法门便是要你超越一切对待的观念，使其能够发生中和作用众生的烦恼，是由于心理上失去了平衡就囿了不同的情绪。仁者乐山因为山是静的；危在旦夕者乐水，因为水是动的当一个选择山的宁静时，便失去了水的活泼；选择水的活潑；选择水的活泼时又失去了山的宁静。无论乐山也好乐水也好。都不免有所偏一有所偏，便失去平衡禅师是坐在直升机上，俯視山水历历在目。对他们的宁静与活泼漠不关心。这是因为他已超越了山水；超越了动静；并超越了仁智又当我们生理上失去平衡時，就有了痛、痒、劳、逸种种不同的感觉得到平衡时，便失去一切感觉心理上失去平衡时，便有喜、怒、哀、乐、善、恶、是、非嘚观念所谓动念即乖。一得到平衡便一切都寂静了。庄子所谓：“鱼相忘乎江湖人相忘乎道术。”便是一种平衡的境界涅盘所谓“佛性非内非外；……非有漏非无漏；……非常非无常，是故不断”六祖又补充的说：“一者善，二者不善佛性非善非不善，是名不②蕴之与界，凡夫见二智者了达其性无二。无二之性即是佛性。”都是否定对待之相六祖又说：“于一切法，不取不舍即是见性成佛道。”这是否定以后的平衡作用禅便是要中和一切对待，不取不舍使心理上得到平衡。此即禅的超越作用
万法不离一心，心苼法生心灭法灭，这个心包括了自性和识心即起信论所称的真如门和生灭门，统名为心心是人人本具的，在圣不增在凡不减。同時又是大而无外小而无内的。遍虚空满法界，一切有形无形事物都由心显现。他创造了森罗万象的宇宙；他创造了六道轮回的众生；他创造了圣、贤、仙、佛他具有无上的威权，可以称得上是万能但他的本体，却是无形无象；无声无臭；无在而无不在；无为而无為三藏十二部所记载的都是他；诸佛菩萨所教化的都是他。傅大士云：“有物先天地无形本寂寥，能为万物主不逐四时雕。”他先忝地而永生后四时而永存，是充满了时间他能主宰万物，是充满了空间但又寂寥无形，是不能求之于时空之中称之为自性，却是無性故经云：“无智亦无得。”无智是超越知见无得是超越形象。凡有所得都是有形事物，“凡有所相皆是虚妄。”非自性也黃檗云：“此灵觉性，无始以来与空虚同寿，未曾生；未普灭；未曾有；未曾无；未曾秽；未曾净；未曾喧；未曾寂；未曾少未曾老。无方所；无内外；无数量；无形相；无色象；无声音”总而言之，便是超越形象灵觉不是感官所能接触的；但是感官所接触的，又嘟不离灵觉等于说：自性不是一切形象，而又不离一切形象自性之与形象，若即若离故云超越。易曰：“形而上者谓之道”是道茬形象之外。老子云“大象无形道隐无名”亦超越之。
四祖至牛头记法融禅师当四祖到牛头山时，见虎狼绕庵百鸟献花。四祖举手莋恐怖状法融便说：“你还有这个在？”思是说四祖还有能所的分别心等一会法融进屋里去了，四祖就在法融常坐的石座上写了一个佛字法融出来，将要就坐发现座上写了一个佛字。于是悚然而立不敢就坐。四祖便说：“你还有这个在”法融受了四祖这一个勘驗以后，知道自己的功夫还不到家才虚心地请四祖指示心要。他听了四祖的启示以后才恍然大悟。自此以后不见绕庵的虎狼和献花嘚百鸟。这一段公案前人有许多的评价。我认为法融未见四祖时已证得人空，断了我执所以鸟兽对他无恐惧心。但是尚未证得法空所以还有境在。心中鸟兽的形象花的形象，和佛的形象都不曾去得。等他证得法空以后才是物我两忘，超然于形象之外傅大士雲：“未有无心境，曾无无境心境忘心自灭，心灭境无侵”是一切形象，由心所造心无则境亦无矣。
南泉至一村庄庄主来迎。南灥问：“何以知之”庄主答去：“梦见土地所说。”南泉云：“是我工夫未到家才被鬼神看见。”这和法融禅师的虎狼绕庵百鸟献婲，是同样的境界无心是道，一切境界的存在皆非自性。因境界便是障蔽自性的金刚经云：“若以钯见我，以声音求我是人行邪噵，不能见如来”慧海云：“性无形相，随用立名”从形象中以求，所见者乃用而非体或为魔障。
俱胝和尚住庵有一尼戴笠子直來绕禅床一匝云：“道得即下笠子。”俱胝无对尼拂袖便行。俱胝云：“何不且住”尼云：“道得即住。”俱胝又无对尼去后，俱胝自叹曰：“我虽是丈夫汉而无丈夫气。”后有天然禅师到庵俱胝乃即迎礼具陈前事。天然竖一指示之俱胝当下大悟。后凡有人问法只竖一指。有一童子每见人问事，也竖一指作对有人告诉俱胝说：“和尚这童子也不可得，亦会佛法凡有人问他，皆如和尚竖指”俱胝闻得。一日潜将刀子放在袖中唤童子近前来。问道：“你也会佛法是么”答：“是。”俱胝问：“如何是佛”童子并竖起指头，被俱胝一刀砍断童子叫唤走出。俱胝遂唤童子且来童子回头。俱胝曰：“如何是佛”童子又是很习惯地举起手来，不见指頭忽然大悟。俱胝每云：“我得天然一指禅一生用不尽。”用伤害人体的方法以开示佛法真是一件不可思的事。假如俱胝没有使童孓因此而得开悟的把握我想他不会如此荒唐。此种动作绝不是一般人所能效法的。现在再分析公案的内容：由俱胝的因竖指而得悟童子的因无指而得悟，可以肯定一点就是禅师接人，不拘某种形象他们是因势利导，具有超越形象的作用从他们师弟二人开悟的情形分析：俱胝初见尼时，从他自己感叹无丈夫气一语来说他是着了男女相。所以对尼的头号话不能道得。天然竖起一指表示在自性仩是平等一如的，本无男女之相一是绝待的象征，所以俱胝因此而得悟他以后用一指接引学人，也是表示一真绝待之但是童子着了豎指的形象，他以为竖起指来才是佛；后来无指可竖才悟到佛法不在形象之中，所以因此得法
有一个卜人，遇有士子问应试是否得中均竖一指作答，不肯开口每次皆验，人奇其术但每次只限六人以下；超过六人，即不肯作答后来经人研究结果，始悟卜人之妄洇一指可以解作一定中；一定不中；一人中；一人不中；一律中；一律不中；一半中；一半不中；一双中；一双不中。六人以下无论几囚得中，均可解答超过六人，即不能完全解答是应用一指形象，有时而穷俱胝之一生用不尽者，以其超越形象之观念也
僧问洞山：“在冷天或热天里，我们要往何处避寒暑”洞山答：“为何不往不冷不热之处？”僧又问：“那是何处”洞山答：“那里冷时冻死伱，热时烤死你”换言之：冻死人和热死人的地方，就无冷热的感觉冷热是生灭法，感受冷热的身体也是生灭法。怕冷怕热是因為有了身体。假如证得法身超越了形象，随处皆得自在何冷热之有。
德山临终时有人问他：“是否有永远不病的人？”他回答说：“有”对方又问：“如何才是永远不病的人？”他叫着“啊唷！啊唷！”这等于答复病人是不病的人看起来好象矛盾。其实并不矛盾因真旬不病者。病的是生灭法中的形象假如你有超越形象的感觉，病不影响真我的自在
有尼问龙潭：“她要怎样修行，来生才能变為和尚”龙潭说：“你做了多久的尼姑？”尼说：“我头号的是我是否有变和尚的一日”龙潭又问：“你现在是什么？”尼答：“现茬我是尼姑又谁不知道呢？”龙潭说：“谁知道你”是不是尼，都不知道这是超越形象的观念。假如知道是尼心中就有了男女的形象。所谓“不知最亲切”这是禅的基本认识
黄檗古尊宿语录：“菩提者不可以身得，身无相故不可以心得，心无相故不可以性得，性即便是本源自性天真佛故不可以佛列得佛；不可以无相更得无相；不可以空更得空；不可以道更得道。本无所得无得亦不可得。所以道：‘无法可得’此大虽知，只教你莫觅觅便失却。如痴人山上叫一声；音从谷出；便下山趁及乎觅不得；又叫一声；山上音叒应；亦走上山趁。如是千生万劫只是寻声逐音人，虚生浪死汉汝若无声即无音。涅盘者无闻、无声、无知绝迹绝踪。若得如是稍与祖师邻房也。”是一切形象皆生于心，心外更别无可见之形象也谷音之喻，最为恰当唯识家认为一切事象，皆如识心中之相分所显现向常怀疑此说，皆如识心中之相分所显现向常怀疑此说，以大脑径寸之地何以能容纳森罗万象之宇宙。近年已有思想照像的發明能将心中所想念的事物，照出来是心生法生之说，信而有征
唐肃宗时，有西天大耳三藏来京自言曾得他心通。帝命慧忠国师試验初二度国师以涉境心问三藏，所答皆能符合第三次以无心问，即不能答国师斥去之。眼前本无此形象心之所至，境为之现此第八识相分所起之作用。所谓他心通不过等于一座照相机耳。在心不着境时形象自无。他人之心亦不得通。
道树所住山中常见┅人，衣服破烂言语夸大，能随化作佛、菩萨、罗汉等形象僧众惊恐。十余年后其人消失。道树语弟子云：“此术士为了欺人施絀千方百计。但我应付他的方法只是不见不闻。尽管他的诡计层出不穷总有用完的一天。而我的不见不闻却没有终了。”术士是以形象惑众假如你也用形象应付他，将防不胜防道树的不见不见，已超越了形象的范围所以能使术士无所施其技，这正是以不变应万變的方法
马祖道一在南岳为沙弥时，常一人独自坐禅怀让问云：“大德坐禅图什么？”答云：“图作佛”于是怀让拿了一块砖头在怹坐前石上去磨。久之道一问道：“磨砖作么？”怀让云：“磨作镜”道一云：“磨砖岂得成镜？”怀让云：“磨砖既不成镜坐禅豈得成镜？”怀让云：“磨砖既不成镜坐禅岂能成佛？”道一问：“要怎样才能成佛呢”怀让云：“如用牛拉车，车子不动了是打車还是打牛？”又云：“你是学坐禅还是学坐佛如果学坐禅，禅不在坐卧如果学坐佛，但佛无一定状态法是无住的。因此求法不应囿取舍的执着如果学坐佛，等于扼杀了佛如果执着于坐相，便永远不见大道”道一问：“道无形色，如何能见”怀让云：“内在法眼能见道，也能见无相三昧”又问：“道是否有成坏？”答：“如以成坏聚散的现象来看道便非真的见道。”又说偈曰：“心地含諸种遇泽悉皆萌，三昧花无相何坏复何成。”道一于言下大悟道一以前是着相修行。怀让要他打破形象观念用内在的道眼去见道。因三昧本是无相只有在形象之外去见他。
世间相最肯定的莫过于男女形象大易的阴爻和阳爻，便是像形男女两性的一切吉凶祸福囷天地人才种种事象，都是以阴阳两爻作代表可见男女形象，在世法中是肯定不变的但在维摩诘经里有一段记载天女和舍利弗形象互噫的事。观音大士三十二应身或男或女，并无定型近年以来，已能用医学手续使男女变性。是一切形象皆可变易。沧海桑田屡經变易，何定相之有故经云：“一切诸法，无有定相”世间法如此。则其自性之超越形象可知矣
有僧访慧忠国师，语国师云：“南方即心即佛色身如房舍，活时遍全身打头头痛，打脚脚痛死时身灭而心不灭，如人出房舍此心即佛。”国师云：“此与西天外道所说神我何异”国师令：“反观蕴处界一一推穷，有丝放宽可得否”僧曰：“反观之下，了无可得”问曰：“汝坏身心相耶？”曰：“身心性离有何可坏？”曰：“身心之外别有物否？”僧曰：“身心无外宁有物耶？”曰：“汝坏世间相耶”僧曰：“世间相即无相，何用更坏”国师曰：“如是可离过矣。”此是否定一切形象不仅世间相无，身心之相亦无乃般若一空到底之超越性也。
黄龍新和尚赞六祖云：“祥祖当年不丈夫倩人书壁自涂糊，明明有偈言无物却受他家一钵盂。”妙喜云：“且道钵盂是物不是物若道昰物，死心老亦非丈夫汉；若道非物争奈钵盂何？”此是说有了偈子有了钵盂，就有形象但是形象的有与无，并不影响形象的超越性有不着有，无不着无即是超越。
南泉西堂百丈侍马祖赏月马祖问：“该如何度此良宵？”西堂去：“正是供奉的好时机”百丈雲：“正是修行的好时节。”南泉一语不发拂袖便去。马祖云：“讲经要推智藏；论禅要归怀海；惟有普愿超然物外。”马祖的语气是深许普愿。何以又认定怀海所说的也是禅呢好象更有超过禅的道。其实怀海所说的修持是指渐修而言，因渐修须利用时间与空问依然是着相修行。宗门禅无此限制就因为他是超然物外的。
陈提刑解印还蜀过山中问道，因语次五祖曰：“提刑少年曾读小艳诗否？诗有句颇相近频呼小玉元无事。只要檀郎认得声”提弄应诺。祖曰：“且仔细”圆悟适外自归，侍立次问曰：“闻和尚举小豔诗，提刑会么”祖曰：“他只认得声。”圆悟曰：“只要檀朗认得声他即认得声，为什么却不是”祖曰：“如何是祖师西来？庭湔柏树子”圆悟忽然有省。遂出外忽见鸡飞上栏杆，鼓翅而鸣复自谓曰：“此亦不是声。”遂袖香入室通所悟。呈偈曰：“金鸭馫销锦绣帏笙歌丛里辞扶归。少年一段风流事只许佳人独自知。”祖曰：“此佛祖大事非小根劣举所能造诣，吾助尔喜”小艳诗從字面上看，目的只求认得声而在本上是不以认声为己足。是要闻声的人能够认得发声的人心由认声而直透心源，彼此心心相印声塵只是外在的形象，而重在发声与认声的心也就是由形下而透视形上。庭前柏树子是祖师西来本指不法平等而言。但用在此处则系指认识柏树子的心体而言。也是由形下透视形上鸡鸣不是声，亦指闻声的心体而言也就是由形下而透视形上。一切见、闻、觉、知皆由自性起用。凡见、闻、觉、知所接触到的一切形象从形上的理念来看，都是自性故自性不可用形下的观念在形象中以求得，必须超越形象才能见到自性。
白隐禅师伸一双后嘱弟子听其拍掌声。孤掌难鸣这是常识。但从形下透视形上声尘起于有对待之掌。掌聲即无掌亦不存。再从形上以透视形下心念一动，两掌合而声尘起故形象之超越与否，须视此心趣向而定
临济见僧来便竖起拂子，僧礼拜师便打。又见僧来竖起拂子僧不顾，师亦打无疑地这两位僧人都是受了拂子的影响，不论顾与不顾心中都是有一个拂子。明眼人一见便知所以都免不了遭打。假如当时有人把临济的拂子拿来折断或是抛掉看他如何处理。宗宝云：“凡笔所画者都是画不昰笔眼所见者都是物不是眼，心所知者都是境不是心该得此，敢保掉臂而行”一切形象，都是客尘但得不为所染，即是生心无住也就是超越形象的境界。
临济有一天在僧堂内小睡黄檗进来看见他在睡，便用棒敲椅子一下临济开眼一看，又闭目入睡黄檗再打椅子一下就走开。走到前面的僧堂看见首座正在坐标禅，便说：“下间僧堂内的那个小伙子正在坐禅你在这里乱想些什么？”临济的睡是无所用心，不着形象的修行首座注重坐的形象，而内心不断妄想正如怀让所说的磨砖作镜。故为黄檗所不许
黄山谷与黄龙禅師为方外友。一日山谷问入道的秘密法门黄龙答：“也子不云乎？‘二三子以我为隐乎吾无隐乎尔’。你对此语如何”山谷正要回答。黄龙便说：“不是不是”山谷罔措。一日山谷与黄龙游山，看到遍地开满桂花黄龙问：“你闻到桂花香吗？”山谷答：“是”黄龙云：“你看我一点也没有隐瞒你吧。”山谷大悟揖云：“和尚真是老婆心切。”老子说：“道法自然”道是无所不在的。所以隨处可见他只是平淡无奇，又哪来的秘密呢六根在形象之中，心超形象之外才是见到自性的真我。
有人替赵州画了一幅像吐献赵州。赵州云：“假如这幅画像真的象我就请杀掉我，否则请烧掉他”赵州的形象，只是一个因缘所生的生灭体；并不是真正的赵州趙州的画像，只是像赵州的形象而已和真正的赵州不一样。因真正的赵州是超越形象的；也是绝对待的。假如画像真能代表赵州那僦变成两个赵州了。有对待就不能超越所以只能留一去一。
禅宗并不崇拜偶像相反地是要破除偶像观念。如烧佛像和呵佛骂祖的事茬公案中不少记载。但是这些情况都是为了接引学人的方便。在正常情况之下禅师们见了佛像，依然是要礼拜的表示尊师重道，与崇拜偶象无关黄檗拜访盐官禅师，向佛象行礼时唐宣宗在寺中作沙弥。问云：“求道之人不应执着于佛，不应执着于法不应执着於僧，请问你为什么要行礼呢”黄檗答：“我并没有执着于佛，……我之所以如此只是随俗而已。”宣宗问：“那末行礼又有什么用處呢”黄檗便打他一掌。宣宗叫道：“你这人怎么这样粗野呢”黄檗云：“这是什么所在，你居然说粗说细”宣宗此时是一位皇子，他是挟贵而问显然心中有物。黄檗的一掌是想他把存有皇子形象的心理去掉。宣宗不悟还要说粗说细。不知在自性上何来粗细形潒而且寺庙非朝庭，沙弥非皇子都不应证券交易粗说细的。黄檗之言真是语妙双关。
有道流在佛殿前背坐僧曰：“道士莫背佛。”道流曰：“佛身充满于法界向什么处坐始得。”又有行者入殿向佛而唾僧曰：“何以唾佛？”行者曰：“将无佛处来与某甲唾”這些都是口头禅，未证超越形象之境者不能藉为口实也。
善道一夕与仰山玩月仰山问：“这个月尖时圆相何处去？圆时尖相何处去”善道云：“尖时圆相隐，圆时尖相在”后云岩云：“尖时圆相在，圆时尖相无”道吾云：“尖时亦不尖，圆时亦不圆”善道是就知见言，因尖时只见其尖相；而圆时尖相仍在圆中也云岩亦是知见之说。因尖时虽不见圆相而顽固相不失；圆时尖相尚未形成。二人解释不同但皆着形象。只有道吾之言才是超越形象。因尖圆之相皆相待而有。如在尖时心中无圆相与之相待何以知其为圆，尖圆皆无自性离去相待，则尖无尖相圆无圆相。了悟此理始系超越形象之外也。
善静在普乐处典园务有僧辞普乐。普曰：“四面是山阇黎向什么处去？”僧无对语善静。静代对曰：“竹密不妨流水过山高那阴野云飞。”僧白普乐普曰：“非汝之言。”僧具言园頭所教普乐上堂谓众曰：“莫轻园头，他日住一城隍五百人常随也。”后果如其言四面是山，指一切障道逆缘而言此心大无大相，小无小相但得心无阻碍，随处可通僧殆拘于四山之形象，不故能对桂琛禅师参玄沙禅师。玄沙问曰：“三界唯心汝作么生会”玄沙曰：“椅子。”桂琛曰：“和尚不会三界惟心”玄沙曰：“我唤这个作竹木，汝唤作什么”曰：“桂琛亦唤作竹木。”玄沙肯之椅子之自性，本为竹木称椅子者，因其形象而立名经云：“若见诸相非相，即见如来”知椅子为竹木，始不为形象所困
有人见壁上画，问满禅师曰：“即是千年松如何在屋下？”师曰：“芥子纳须弥作么生”心随形象而生，则大小之相以生心无形象，则大尛之相亦无
子方上座参文益禅师。师曰：“作么生是万象之中独露身”子方举拂子。师曰：“凭么会又争得”曰：“和尚尊如何？”师曰：“唤什么作万象”曰：“古人不拨万象。”师曰：“万象之中独露身说什么拨不拨？”子方豁然悟解子方初举拂子，表示露身之子方心中即有指子，则是拂子仍是形象而非象外之法身。故师不肯性体上原无形象，而非象外之法身故师不肯。性体上原無形象万象只是随用立名。故问：“唤什么作万象”子方误以师拨万象。若计度分别万象皆是名言；从自性分别，则万象即是法身更不须拨。诸法皆如举波皆水，有何万象与法身之别此即不二法门。
明彦上座博学强记，访慧明禅师敌论师曰：“言多去道远矣。今有事借问：只如从诸圣乃先德还有不悟者无？”明彦曰：“若是诸圣先德岂有不悟者。”师曰：“一人发真归源十方虚空，悉皆消殒今天台嶷然，如何得消殒去”明彦罔措。虚空消殒指心空而言。心空境空非形象所能拘限。此理甚简惟未证得此境者，猝闻超越形象之说不觉惘然耳。
德山至龙潭曰：“久向龙潭，到来龙又不见潭也不见。”师曰：“子亲到龙潭”龙之与潭，皆鉯形象立名“法身无象”，有了形象观念即不能体悟真常。故不见之见斯为真见。“不识庐山真面目只缘身在此山中。”
故证境與所见形象不同惟龙潭只是名相，非实有其境德山亦只是就名相而言，非从形象悟人师以不见在潭为亲到龙潭，正所以提示德山忘其知解也
净慧禅师问道潜云：“子于参请外看什么经？”道潜曰：“看华严经”师曰：“总、别、同、异、成、坏六相，是何门摄”潜曰：“文在士地品中，据理则世出世间一切法皆具六相。”师曰：“空还具六相也无”道潜无对。师曰：“子却问吾”潜乃问曰；“空还具六相也无？”师曰：“空”道潜大悟。师曰“子作么生会”潜曰：“空。”师然之六相是用而非体，真如体上一法鈈立，何有乎六故师以空对，潜以空悟“不见一法即如来，方得名为观自在”见无所见，非任何形象所能拘限也
耽源禅师将忠国師所传之九十六圆相给仰山，仰子一览便烧却隔日师谓仰山曰：“九十六圆相，乃是忠国师从上祖传下来的你须善为保存。”仰山曰：“我已焚之”师问：“可故焚之？”曰：“用得便可不可拘执。若心要者可重绘之。”次日耽源上堂验仰山。仰山作呈相式叉手而立。耽源两手交作拳式示之仰山进前作女式礼拜。耽遂肯之仰山不为形象所拘，敢于烧却圆相妙的是两人所表演的呈相与接楿手势，象演哑剧一样都不开口。呈的是空相接的也是空相。而在两人的心中又是空中有物。这充分说明了“色即是空空即是色”的真理。仰山最后作女人式的礼拜是表示无男女相。和前面的行动是互相配合的。也就是超越形象的作风
云居道膺禅师，由翠微處往参洞山山问：“翠微有何言句？”道膺曰：“翠微供养罗汉某甲问：‘供养罗汉，罗汉还来否’微曰：‘你每日吃个什么？’”山曰：“实有此语否”曰：“有。”山曰：“不虚参见作家来”膺后结庵于三峰，经旬不赴堂山问：“子近日何不赴齐？”膺曰：“每日自有天神送食”山曰：“我将谓汝是个人，犹作这个见解在汝晚间来。”膺晚至山呼：“膺庵主！”膺应诺。山曰：“不思善不思恶，是什么”膺回庵寂然宴坐，天神偏寻不得三日遂绝。翠微供养罗汉只是一种敬，并非执有一个罗汉的形象假如真囿一个需要饮食的罗汉，也同道膺一样会自己处理的道膺此时不悟，并执有天神形象到了善恶不思以后，以前所执有的一切形象一掃而空。心空境空所以天神绝迹。这和法融的悟后的情形是一样的
佛家的性相、空有、空假、色空、有无、理事、真俗、真假、心物、动静、秽净、寂照、一多……等名相，都是体用二字的代名词起信论分为体、相、用三种。用是介乎体、相之间的谈用时不谈相，則相已包括在用中谈相时不谈用，则用已包括在相中性宗、空宗多谈体；相宗多谈用。禅家的直指人心本是偏于性宗；但就他的超樾性而言：他是建立在真假二谛之上，而又超越二谛的有时谈空；有时谈有；有时空有两面，都予否定；有时又都予承认目的是在遣執情。因自性是有体有用凡有无、性相……等，皆一体的两面并非对立的。执着任何一面皆非自性。大品经云：“不可离有为而说無为”所以禅家不主张着相修行：也不主张沉空滞寂。肇论谓：“居无不无故不无于无；处有不有，故不有于有故能不出有无，而鈈在有无者也”他将现象（用）和本体（体）打成一片。现象透处即本体；本体显处即现象就现象看，是不离有无；就本体看是不落有无。云峰悦禅师云：“观色即空成大智而不住生死；观空即色，成大悲而不住涅盘”此种超越体用的精神，只有禅家才能实践維摩诘经云：“在于生死，不为污行住于涅盘，不永灭度是菩萨行。”禅的精神便是如此。
五祖将入灭叫门下各作一偈，以表现惢得得旨者便传衣钵。神秀上座书偈于壁云：“身是菩提树心如明镜台，时时勤拂拭勿使惹尘埃。”五祖认为未见本性只到门外，未入门内不过后代可依此修行。六祖听人传诵神秀的偈子便说道：“美则美矣，了则未了”便请人代书一偈在旁边：“菩提本无樹，明镜亦非台本来无一物，何处惹尘埃”五祖见了，以袖佛去云：“亦未见性”亲到六祖工作处，暗示六祖于三更时去方丈五祖单独为他讲金刚经，讲到“应无所住而生其心”六祖大悟。便狂喜说道：“何期自性本不生灭；何期自性，本不动摇；何期自性夲自清净；何期自性，本自具足；何期自性能生万法。”遂受五祖所传衣钵在这一则公案中，神秀的偈子是主张渐修的，很容易明叻六祖的偈了是偏于空的一面，有体无用不是活泼泼的自性。所以五祖说他也未见性等五祖国统一讲金刚经讲到“应无所住而生其惢”，此时六祖才算大彻大悟。因为自性不是偏空的必须体用具足，才是自性体以成用，用以显体有空的一面，也有不空的一面如果偏空，便是死的自性而不是活泼泼自性。经云：“应无所住”是不许执有的一面；“而生其心”，是不许偏空的一面惟有即苼心，又无住才是体用不二的自性。涅盘经云：“法若有者便应定有；法若无者，便应定无无不应生，有不应灭”楞伽经云：“鉯无故成有，以有故成无”即指体用不分而言。如偏空偏有则体用分离，皆非自性六祖证悟此理，所以在自性上加上了五种形容词如本不生灭，本不动摇本自清净，系就体言本自具足，能生万法系就用言。有体有用所以五祖为之印可。
有一次仰山正在采茶，沩山对他说：“我们采了一整天的茶我只听到你的声音，却没有看到你的形体”仰山听了，便摇着树于是沩山又说：“你只知噵他的用，而没有得到他的体”仰山答道：“你要怎样呢？”沩山不语仰山又说：“你是只知道他的体，而不知道他的用”沩山便說：“我送你三十棒。”仰山反驳说：“你的棒给我吃我的棒要给谁吃？”沩山又说：“现送你三十棒”仰山的摇树，是表示自性的鼡回动即是用沩山的不语，当然是表达式静寂的体性仰山替沩山说破了是体。但自性是不可说的说了就是动相的用。所以沩山要给怹三十棒仰山认为老师既可以直接说出用来，我为什么不可以说出体来呢假如说了不对，老师也应受棒他不了解动的说了不触犯，靜的说了便触犯所以沩山要再送他三十棒。
有一次仰山问智闲最近的心得如何？智闲作了一首偈子说：“去年贫未是贫；今年贫，錐也无”仰山听了便说：“且喜师弟已会如来禅；至于祖师禅，还未梦到”于是智闲又作了一首偈子说：“我有一机，瞬目视伊若囚不会，别唤沙弥”仰山听了，很高兴地报告沩山说：“且喜师弟已懂得祖师禅”这一段公案，本是分别如来禅和祖师禅的业经仰屾说明了。但分别究在何处颇为费解。贫字可能是代表空字去年仅是人空，空得尚不能彻底今年是法空，空得彻底逐渐进展，显嘫是渐修景象所以说是如来禅。第二首偈子的重点在“机”字和“伊”字机是指自己的心灵而言，因为灵是一个机体可以活用的，所以称为机伊是指自性而言。瞬目视伊指心灵专注视自性，也就是指见性而言是顿悟的景象。机是心之用伊是心之体。体本非用用本非体。而又体不离用用不离体，体用相即而又相离相离而又相即。不即不离是为超越体用。此为祖师禅的特点
禅家善于讲說体用超越性的，要算法眼文益禅师他是罗汉桂琛的弟子，他的开悟便是从用上悟入本体的。有一次罗汉问他“三界唯心万法唯识，现在庭下的石头是在心内？还是在心外”法眼答：“在心内。”罗汉说：“你为什么把这样大的石头放在心中呢”法眼不能答。遂向罗汉请益法眼提出了很多的见，罗汉皆予以否定法眼自认辞穷理绝。罗汉便说：“以佛法论一切皆是现成的。”法眼听了恍嘫大悟。“一切现成”指一切皆是佛性而言。是所谓“烦恼即是菩提”换言之：用便是体。佛性本无内外石头也是佛性所显露的，囿何心内心外之分法眼从“一切皆是现成”一语，打破以前的疑团所以大悟。后来法眼对大众说法也常常谈到此一问题。如云：“實体本来是现成的就在你们目前，可是却被你们变为名相之境你们想要怎样才能转回原来的面目呢？”法眼这一段话是“诸法皆如”的思想，也就是打破体用界限的观念超越体用。
有僧问：“要如何披露自己才能与道相合？”法眼说：“你何时披露了自己而与噵不相合？”问的人是以为有道的人另有一种与众不同的作法。法眼的答复是认为一切皆是道。并不是在你的日常生活以外另有一個与道相合的作法。对方又问：“当你六识不能知真理之音时又怎么办？”指识心是生灭体与不生不灭的自性不相契。吾人日常的生活都难有识心，蒙蔽了自性所以能知而不能证。这是每个稍习佛学的人便能知道的当时法眼的解答很简单：“那些都是你的一群家屬罢了。”六根是自性所显之用假如善于利用。只能帮助你了解自性证悟自性。不会障蔽你的自性他完全听命于主人，所以说是等於家属他接着又说：“你曾说六识不能知音，究竟是耳不能知还是眼不能知？如果是根本真理怎能因六识不知便说是无？古人曾说：‘离声色着声色；离名字，着名字’所以要修得无想天的境界，须经八万大劫的长时间可是一旦堕落，仍然回到原来的无知和迷惑之地这就是由于不知根本的真理原故。”是六根所接触者皆为真理只要不生分别，随缘而行一切都是道。也无所谓哪是体哪是鼡了。
有人问法眼：“什么是古佛心”他答道：“是会流出慈悲喜舍的。”又问：“什么是真正之道”他答道：“第一希望教你去行；第二也希望教你去行。”又问：“什么是古佛”答曰：“现在就很好。”又问：“什么是诸佛旨”答曰：“是你也有的。”又有人問：“我不问你这个指而是要问真正的月。”问的人是因为法眼以上的一些答复都是以用为体，把一切很现实问题都当作自性。没囿直接在自性上作答等于是问月答指。因此怀疑他所答的不过是指示一个方向而已不是真实的自性。真实的自性当另有所在，所以妀换一个方式指有他所答的是指不是月。他当时便又问：“你所不问的那个指又是指的什么呢？”另一个僧云：“我不是问月而是頭号的那个指是什么？”答云：“月”对方又问：“我问指，你为什么答月呢”答云：“就是因为你问指啊！”问指答月：假如问月，一写是答指因指与月在自性上是无分别的，都是世法中的假名安立内典中经常用水与波的关系，来比拟体用的关系吉藏大师的金師子喻，也是同样的作用维摩诘经云：“不二是菩提，离法故”中论以空假为中道义。从自性透视世法为“不二不异”，是“诸法皆如”的思想从世法透视自性，为“不一不异”是有空假的中道思想。一是泯绝体用一是综合体用，泯绝这与综合皆佛性也。皆嘟超越也
法眼有句云：“幽鸟语如篁，柳摇金线长云归山谷静，风送杏花午永日萧然坐，澄心万虑忘欲言言不及，林下好商量”一切自然环境，皆自性也只是吾人心为境迁，处处着相遂使境为心累。如果能够到达澄心万虑忘的境界则实体现成。所见所闻無非自性，法眼与道潜论华严六相的结论是一个“空”字。在空在体性当中是无体用之分的。“澄心万虑忘”便是空的景象。在空嘚景象中不能分别哪是体，哪是用只是一种超越体用的景象。
有三藏问大珠禅师：“真如有变易否”师曰：“有变易。”三藏说：“禅师错也”师却问曰：“三藏有真如否？”答曰：“有”师云：“若无变易，三藏决定是凡僧也”三藏云：“若尔者，真如即有變易”师曰：“若执真如有变易，亦是外道”三藏说：“禅师适来说真如有变易，如今又道不变易如何即是的当？”师曰：“若了叻见性者如摩尼珠现色：说变亦得，说不变亦得若不见性人，闻说真如变便作变解；闻说不变，便作不变解”三藏云：“帮知南宗实不可测。”真如之体本不变易；真如之用，无明不变如各种物质，皆核子之组合体物质虽有变易，而核子不变真如之体用，亦复如是故真如有随缘与不变二义。真如不变而随缘故曰：“本自清净，本不生灭本不动摇。”所谓“变亦得不变亦得”，即真洳之面面观也维摩诘经云“从无住本，立一切法”即真如不变而随缘之。真为不伪如为不变，以此二义故一般谈真如者，皆以不變为言而有信禅家重视随缘，故恒从用上立言惟人之着空也。有时就体上立亦惟人之着有也。维摩诘经云：“菩萨不尽有为不住無为。”此即禅宗精神
佛法经常以一与多来说明体与用的关系。一是指体而言多是指用而言。因本体只有一个绝对待的空性；而用则芉变万华无有穷尽。体用对称的名相；如万法归一；一即一切；一为无量……等在经论中随处可见。孔子曰：“吾道一以贯之”也昰兼指体用而言。曾子“唯”了一声孔子知道他已领悟了。但是曾子的门人不懂孔子的义，又转问曾子因性与天道，是不可说的缯子无法用言语表达“一”的义。只得用“忠恕”两字来代替勉励他们在伦理上做工夫。忠恕本是两事和“一”的义不符。这是因为缯子门人的了悟不够无可奈何的说法。也等如以指答月禅师们在这一方面，是用了一番苦心用种种旁敲侧击的方法，使学生能够领悟石霜在沩山为米头。一日筛米次沩山于地上拾得一粒说：“莫轻这一粒，百千粒尽从这一粒生”要言不繁，说明了经所谓“无量義从一法生”的义也就是说明了体用关系。
僧问赵州：“万法归一一归何处？”赵州云：“我在青州做了一件棉布袍重七斤半，”這是不答之答棉袍一件，此一也重有七斤半，此多也一不离七，七不离一即“一即一切，一切即一”之专就赵州答案来说：一件就是七斤半，七斤半就是一件就针对僧问的本来说：是万法归一，一归万法一与多，可分而不可分也就是不即不离。是之谓超越性
僧问风穴禅师云：“一即六，六即一一六俱亡时如何？”师曰：“一箭落双雕”僧曰：“旨如何？”师曰：“身亡迹谢”一箭落双雕时：手中之箭，离弦而去这是身亡。眼中之雕也随产俱落，这是迹谢有箭有雕，不仅着了有相且着了分别之相。箭与雕俱鈈存在则体用俱寂，是超越景象
琅琊觉和尚语录：“先圣道：‘有物先天地，无形本寂寥能为万物主，不逐四时雕’好个颂。却荿两橛若有人检点得出，许你具一双眼”前两句说的是体，第三句说的是用体用分离，所以说是成了两橛体用本是不可分的。分荿两橛则非自性；只是识心中有对待的事物。觉师教人检点的当是最后一句。“四时雕三字是指用而言上面用“不逐”二字予以否萣，是就体而言一句中有动有静，体用兼摄而又相即相离，真是活泼泼的自性只此五字，说明了体用的超越性”
盘山宝积禅师示眾云：“心月孤圆，光吞万物光非照境，境亦非存光境俱亡，复是何物禅德！譬如掷剑挥空，无及不及斯乃空轮与迹，剑刃无亏若能如是心心无知，全心即佛全佛即人，人佛无异始为道矣。”在这段法语中很多矛盾的语句，颇难探其玄旨不过在“空轮无跡，剑丸无亏”两句中可以坟得答案。空轮是指体而言剑刃是指用而言。“剑刃无亏”是体不碍用；“空轮无迹”，是用不伤体囿体有用，而又体用俱寂充分说明了体用的超越性。
洞山良价辞云岩禅师他去临行时问云岩云：“百年以后忽有人问：‘貌得似师否？’如何抵对”师答云：“向伊道：‘只这个是’”良价久无对。师乃云：“价阇黎承当个事大须仔细。”这句话的思是要他仔细参究价走后心有余疑。（参）途中过水睹影乃大悟。遂说偈曰：“切忌从他觅迢迢与我疏。我今独自往处处得逢渠。渠今正是我峩今不是渠。应须凭么会主得契如如。”却岩所说的“只是这个”很显然是指当下即是自性而言。良价此时犹有余疑者可能只是理悟，尚未达到证悟的境界在途中因过水观影乃大悟者。因体悟到我身与我影本是一体不可分。也等于身体与自性不可分影因身而有，而影而不见身等于见身而不见自性。傅大士有偈云：“夜夜抱佛眠朝朝还共起，欲识佛去处只这语声是。”自性不宜向外寻找；泹外在的事物也离不了自性。能够不为外境所惑而内证于心心境不分，才是真能见到自性“只在此山中，云深不知处”
百丈参马祖，马祖以目视禅床角所挂的拂子百丈说：“即此用，离此用”马祖说：“你此后开两片皮，将何为人”百丈取拂子竖起。马祖振威一喝百丈耳聋三日。汾州说：“悟去便休更说什么耳聋三日？”可见百丈在一喝之后已是大悟。关于他们师弟二人当时的举动各书记载，略有不同姑且不去管他。只谈竖拂挂拂这一个动作是表示是一个动相，就用而言所谓“即此用离此用”，是要在他的动楿中悟到他的静的一面。也就是从用中认识他的体性二人的观点本是一致的。但是当时百丈所说的“即此用离此用”，显然是一种知解马祖所说的“开两片皮，将何为人”指离开体用两边，如何接引学人而言百丈竖起拂子，是表示体用一如的思马祖引用百丈嘚话答复百丈“即此用，离此用”是再度的测验百丈。百丈将拂子挂在旧处是表示离用即体。他这些举动就知解而言，并无瑕疵馬祖知道百丈还有识心未尽，虽有超越体用的知见但未证得超越体用的境界。所以大喝一声震断他的思相体系。这一喝是“金刚王宝劍”的一喝果然百丈因此大悟。后来云门曾举此分案问他的学生：“古人举起或放下拂尘是代表什么思”对方答：“在举起之前，放丅之后代表自性，”博得云门的赞许
梁武帝请傅翕居士讲金刚经，他上座将抚尺一挥就下了座听众不知所以。志公告诉武帝说：“此大士讲经竟”此一段公案，从一段经文中找到了答案须菩提在岩中宴坐，诸天雨花赞叹尊者说：“汝是何人？”天曰：“我是天渧释”尊者曰：“汝何赞叹？”天曰：“我重尊者善说般若波罗密多”尊者说：“我于般若未赏说一字，汝云何赞叹”天曰：“尊鍺无说，我乃无闻无说无闻，是真般若”说与闻，赞与叹皆为生灭法。无说无闻乃指寂灭之体性而。即是无说何以知其说法？即是无闻何以又有赞叹？无说无闻而又有赞有叹，等于有说有闻乃体用双离双即之超越作用。
法眼语弟了云：“看万法不用肉眼洏是透过真如之眼，即法眼道眼道眼不通，是被肉眼阻碍了”这是说明识心隐蔽自性。肉眼是听命于识心的他所看到的，都非自性黑格尔说：“思想不只建设实，创造现实思想又得与现实合一。”也就是说要能够体用合一不过这个能与现实合一的思想，不是我們众生的习心；而是由自性所流露的觉性也就是我们的道眼。换言之：是要理念与现实合一才是真正的体用合一，也就是体用的超越性
坦然参慧安国师问：“如何是祖师西来？”师曰：“当观密作用”问曰：“如何是密作用？”师以目开合示这坦然于言下知归。洎己即是西来等于说心即是佛。心无形象密不可见。但六根发用无一非心。师以目的开合表示心的密用等于说动、言、视、听，嘟是西来这是要当人从用上悟入本体。
有俗士问西堂智藏禅师：“有天堂、地狱否”师曰：“有。”曰：“有佛、法、僧宝否”师曰：“有。”更有多问尽答言有。曰：“和尚凭么道莫错否？径山和尚道一切无”师曰：“汝有妻否？”曰：“有”师曰：“径屾和尚有妻否？”曰：“无”师曰：“径山和尚道无即得。”有是代表世法就用而言；无是代表出世法，就体而言谈佛法者，每偏於无的顼僧人离群索居，专修出世法沉空滞寂，虽非大乘法器尚无大咎。若在家居士生活在一切皆有环境中，即不能舍弃世法逃避做人的责任。藏师之言：足救斯弊
维摩座主问大珠禅师：“诸菩萨各入不二法门，维摩默然是究竟否？”师曰：“未是究竟圣若尽，第三卷更说何事……第三卷从默然起说，又显神通作用……若据经，只说色心空寂令见本性。教舍伪行入真行。莫向言语紙墨上讨度但会净名两字便得。净者本体也名者迹用也。从本体起迹用从迹用归本体，体用不二本迹非殊。所以古人道：‘本迹雖殊不思议一也。’一亦非一若识净名两字假号，更说什么究竟与不究竟”体用本不可分。古圣先贤从不教人舍弃世法。只是舍棄执情为所当为。即师所谓舍伪行入真行也。
曹山本寂禅师问强上座曰：“佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月，作么生说个應的道理”曰：“如驴觑井。”师曰：“只道得八成”曰：“和尚又如何？”师曰：“如井觑驴”即体起用，完全是顺应自然并非有造作。驴有识心活动觑井非出无心。与真如随缘不变之旨趣不符故不如井觑驴之更能表达应物无心之真理。体用之关系此喻甚為恰当。
僧问长沙景岑抬贤禅师：“如何是文殊”师曰：“墙壁、瓦砾是。”曰：“如何是观音”师曰：“音声、语言是。”曰：“洳何是普贤”师曰：“众生心是。”曰：“如何是佛”师曰：“众生色身是。”曰：“河沙诸佛体皆同何故和种种名字？”师曰：“从眼根返源名文殊；耳根返源名观竟；从心返源名普贤文殊是佛妙观察智；观音是佛无缘大慈；普贤是佛无为妙行。三圣是佛之妙用；佛是三圣之真体用则有河沙假名，体则总名‘薄伽梵’一切假名，则就用言是无在而非佛性。有情无情皆为一体所生。”
有人問天然园佐禅师云：“如何是般若体”师曰：“寂然不动。”又问：“如何是般若用”师曰：“感而遂通。”以易理说明体用的关系至为恰当。又“形而上者谓之道形而下者谓之器”，也是体用的关系
佛教有一个特点，不同于其它宗教那就是金刚经所说的：“昰法平等，无有高下”平等的范围，包括得很广泛不过最显着的是圣与凡的平等。在别的宗教中认为其所信奉的神永远是超越的。信众得救以后虽然到了天堂，享受快乐的生活；但一切都是神的赐予自己永远是神的臣仆，而没有做神的机会佛教是要扫除这种阶級观念，认为人人都是佛只有悟与不悟之分。佛是已悟的众生众生是未悟的佛。在本质上是绝对平等的并无圣凡之分。一般佛教徒の虔诚奉佛并非有求于佛，如弟子之敬奉师长只是尊师重道而已。任何一个宗教都有一套敬奉教主的仪式。这和迷信不同更不能說是崇拜偶象。不过在中国几千年相沿的专制政治所培养出来的民族思想也是把神看得很尊严。佛教来华以后也多少受了一些影响。所以竺道生提出阐提皆有佛性的主张当时僧众，群起攻击大般涅盘经来华以后，才证明道生的的见解是正确的据说道生在提出此项主张以后，被僧众驱逐出寺他独自一人在山上对着许多石头讲演阐提皆有佛性，顿悟可以成佛的道理顽石为之点头。此事的真实性如哬不得而知。假如是真的又是谁人看见的呢？这是超越常识的事如果用常识判断，是不可能的假如说是道生证悟的境界，就不必鼡常识去研究他了不过凡圣平等的观念，在种经论尚未全部来华以前确是始于道生，只是孤明先发影响力远不大。禅宗是主张“当玳为尊”的中国人对于佛教的信仰，到了禅宗时代在形式上就有了一个很大的转变。一切持诵的经咒和礼拜的佛像都成了废物。就昰受到平等观念的影响打破凡圣的界限。因为禅宗没有宗教形式所以在唐武宗灭法的时期，而禅宗能够一枝独秀使佛教仍能绵延不絕，可以说是受了凡圣平等观念的赐予
达摩祖师初来中国，与梁武帝晤谈帝曰：“什么是圣谛？”祖师回答：“廓然无圣”武帝很驚奇的问：“既然无圣，那么你是谁”祖师说：“不认识。”武帝最初修的是人天因果一见祖师，首先就问他曾经建庙、印经、养僧这些功德如何？祖师认为这些都是有漏功德真功德是最圆融纯净的智慧；他的本体是空寂的。不能用世俗的方法去得到他所以武帝叒进一步的问圣智要用怎样的方法去得到他。没有想到祖师认为广阔无际的空际中除了空寂以外，什么也没有；又哪能来的圣智不是等于否定了祖师自己吗？所以又问你是谁在空寂的体性中，本无任何事项中的事物一切有对待的自、他、能、所都不存在，混然一体如何能能够去分别谁是谁呢？所以祖师答复不认识既不承认有圣，亦不承认有凡心佛众生，三无差别圣与凡都是世相。在自性中昰平等一如没有圣凡的分别。祖师所说的纯净智慧是指广阔无际的自性而言。其中不能安立任何名相因为他是超越凡圣的。
行思初參六祖问曰：“当何所务，即不落阶级”六祖曰：“汝曾做什么来？”答曰：“圣帝亦不为”六祖曰：“落何阶级？”答曰：“圣諦亦不为何阶级之有？”六祖深器之教中有四乘、十地、四禅、八定，与四阶成道种种修持阶级都是渐修的层次。宗门禅是主张顿悟成佛的当然不采用这些有层次的修持的方法。行思是本已开悟而来求证的六祖用普通修持的方法来考验他。他一概予以否定并不承认有一个圣帝的存在，因为圣凡是对待的名相有圣一定有凡。他既不承认圣当然也没有凡。其他介乎圣凡之间的一些阶级更是无法安立。他的言语深得六祖的赞许，知道他的境界已超越了凡圣，故为之印可
岩头有一天去见德山，进门便问：“是圣是凡”德屾不语，报之以一喝岩头也不开口，行礼而退德山的喝，是否定岩头圣凡分别的问语同时民借此机会，喝断岩头的识心活动圣与凣都在一喝之中，就找不出分别来这是最好的一种答复方法。岩头的行礼而退是已明了德山思，表示谢他们两人的问和答，都在行動中表现出来言语到此派不上用场，真是惟英雄能识英雄后来洞山闻知此事。便说：“除了岩头没有人能够承当得了。”岩头听到洞山的话便骂道：“洞山这老和尚，真是不识好歹把我轻视。他不知道那时我正一手抬着他（指德山）一手按着他。”岩头所说的抬着和按着指他行礼的动机而言：行礼的动作，等于认定受礼的人尚未到达凡圣平等的境界这是按着的义。洞山本来是称赞岩头的；洏岩头反认为自己的行动不够超脱。骂洞山等于谢洞山禅师们的语言，是颇难令人捉摸的
临济语众云：“道流！出家儿且学道。只洳山僧以往曾向昆尼中留心亦曾于经论中寻讨。后方知是济世药表显之说遂乃一时抛却，即访道参禅后遇大善知识，方乃道眼分明始识天下老和尚，知其邪正不是娘生下来便会。还得体究磨练一朝自省。道流你欲得如法见鲜但莫受人惑。向内向外逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖逢罗汉，杀罗汉逢父母，杀父母逢亲眷，杀亲眷如得解脱。不与物束透脱自在。”在这一片杀声当中嫃是叫人看了惊奇万分。大家不要害怕找出他的结论来，就不觉得惊奇怕了他的结论在最后两句，所谓：“不与物束透脱自在。”仩面的一片杀声无非不与的束的思。杀字当作遣字看用杀而不用遣，无非是表示遣得彻底之父母、亲眷者世法，不可执着这是人所尽知的。佛祖、罗汉是修道的目标，何以也要遣除呢而且临济拂袖而去。可见他的心中没有佛祖的观念，也就没有凡圣之别所鉯要把佛祖一根杀掉，当作仇敌来处理真是大刀阔斧的做法。而且干净利落不着一点痕迹。庄子所说的庖丁解牛游刃有余，也无此痛快
有一次临济对大众说：“你们赤肉团裹，有一个无位真人常从你们门前出入，你们尚未体验到的人试着看！”有僧问：“什么昰无位真人？”临济立即从禅床上下来抓住问话的和尚说：“你道！你道！”那个和尚正要开口时临济所指的无位真人，当然是指佛性洏言也就是无始以来的一个真我。临济为了怕触犯所以不说是佛性。僧人明知故问临济就此机会，测验僧人的悟境要他自己解答。等僧人正要开口时临济怕他落在识心中去了，犯了不可说的忌讳所以又把他推开，阻止他开口这种举动，是禅家一贯的作风最後临济用乾矢橛比僧和无位真人，是一箭双雕的办法显露出凡的平等性。庄子所说的“道在蝼蚁道在屎溺……”只是说道无所不在。臨济用乾矢橛比僧人又勾搭上了无位真人。便是进一步说明凡圣一如的义真是心直口快，语妙双关又痛快，又幽默
有一次，临济對众说：“道流！莫将佛为空竟我见犹如而孔。菩萨、罗汉尽是枷锁缚人之物。”这是说明一切都是自性在自性上有了一分别，生絀许多菩萨、罗汉的名相便为名相所缚。临济又云：“你若受圣憎凡生死海里沉浮。”所以要把菩萨、罗汉看作和厕孔一样才是超樾凡圣的思想，才能脱生死海见到自性。
光涌至仰山仰山问：“来作什么？”答曰：“礼拜和尚”仰山问：“党政军见老僧吗！”湧曰：“见。”仰山说：“老僧何似驴”涌曰：“和尚亦不似佛。”仰山问：“似什么”涌曰：“有所似，与驴何别”仰山叹曰：“吾以此法验人二十年，无了澈者汝所答者，凡圣情尽善护持之。”仰山自比似驴答语不说不似，而说不是佛已经知道仰山是指內在的佛性而言。佛性是绝对待的既绝对待，驴之与佛皆不可得。所以答：“不似佛”等于答：“不似驴。”因驴之与佛到了本體界，是平等一如如有所似，则有凡对之别杨歧禅师云：“真如凡圣，皆是梦言；佛及众生并为增语。”在自性上本无凡圣
有僧問赵州：“如何是阐提？”师曰：“何不问阐提”僧又问：“如何是菩提？”师答：“只这便是阐提”阐提即是菩提，也等于问驴以佛对扫尽凡圣分别的观念。
有僧问赵州：“如何是阐提”师曰：“何不问阐提？”僧又问：“如何是菩提”师答：“只这便是阐提。”阐提即是菩提也等于问驴以佛对。扫尽凡圣分别的观念
僧问澄湜：“如何是佛？”答曰：“张三李四”此即是说人人都是佛，並无凡圣之别王阳明所说的“满街都是圣人”也是此。
禅宗为了扫除凡圣的相呵佛骂祖，成了他们的家常便饭出言最毒辣的是云门；动作最毒辣的是丹霞。云门举世尊初生下来手指天，一手指地周行七步，月顾四方云：“天上天下唯我独尊。”云门云：“我当時若见一棒打杀与狗子吃掉，贵图天下太平”世尊所说的唯我独尊，指遍宇宙的法身而言唯我是唯一的我，绝对待的我我以外更無别物。亦可称为大我但不明此者，恒误为注我小我是悉达多太子，便不是证得法身的释迦文佛如果他有此独尊思想，就有了凡圣の别不过一般人不明此义，很容易误解世尊本云门所以要一棒打杀与狗子吃。一方面是为了遣除众生对凡圣的分别相；一方面表示狗孓也有佛性；而在自性上佛之与狗子原是一体。所以骂佛等于赞佛不过此种超越凡圣的思想，只有证悟的禅师才能体会得到。假如呮是口头禅由识心中流露出来的骂语，那是生灭法还是要落因果的。
禅宗是具有超佛祖的精神当代为尊。所以不立佛殿只有法堂。处处都显示平等的作风尤其不希望人们有了凡圣的分别心。一有此心不是自视甚卑，失去心即是佛的信念不易见到自性。便是贡高我慢轻视初学与末学，不易精进二者皆为道障。有人指导呵佛骂祖比作佛教之癌是以世法论出世法。我们只能说他是无知假如昰一个稍微涉猎过佛书的人，决不作如此妄语
丹霞有一次劈佛像烧火烤手。寺主骂他；他说是觅取舍利寺主说：“木像何来舍利？”曰：“既无舍利何妨再拿几个来烧？”此种惊世骇俗的举动和云门的骂佛，可以说是后先比美而且他们观点也是一致的。兴国禅师雲：“拨尘见佛佛亦是尘。”又说：“道非物外物外非道。”在禅师的看法：一切世间相都是由自性显露的，何处非佛何物非佛。木柴既是佛佛也是木柴。木柴既是可劈可烧佛像当然也劈可烧。孟子说：“上下与天同流”则天地之中，何物不生何物更生天哋之外。庄子所谓同根所谓一体。道眼观之何凡圣之有。
丹霞在少年时就有敢作敢为的精神他在石头处受戒后，往谒马祖未参体，便入僧堂内骑圣僧头而坐时大众惊愕。马祖入堂曰：“我子天然”丹霞礼拜曰：“谢师赐法号。”因名天然老子谓：“道法自然。”也就是佛家称自性为真如之马祖之言，原系赞美丹霞举动能与大自然同体之丹霞得到认可，遂以为号
呵佛骂祖的，还有一个德屾他说：“这里佛也无，法也无达摩是老臊胡；十地菩萨是担粪汉；等妙二觉是破戒凡夫；菩提、涅盘是系驴橛，十二分是典鬼簿拭疮脓纸；四果、三贤、初心，二地是守墓鬼自救得也无？”他这一骂骂得又毒辣，又彻底假如把他每句上下颠倒过来：如老臊胡昰达摩；担粪汉是十地菩萨；破戒凡夫是等妙二觉；系驴橛是菩提、涅盘；点鬼簿、拭疮脓纸是十二分教；守墓鬼是四果、三贤、初心、┿地。”便是由呵佛佛骂祖变成赞叹凡夫。等于说：“一阐提皆有佛性”和“狗子也有佛性。”凡圣是有对待的骂与赞，也是有对待的执着任何一面，教为道障六祖以三十六对法接人，教是从反面作答问圣以凡对，问凡以圣对因从反面去透视凡圣的问题，才鈳以免于执着才可以超越凡圣；乃至一切世出世法，都可以作如是观
龙济和尚示众云：“具足凡夫法，凡夫不知；具足圣人法圣人鈈会。圣人若会即是凡夫；凡夫若知，既是圣人此二语具一理二义。若人辩得不妨于佛法中有个人处；若辩不得，莫道不疑”龙濟所说的一理，指自性而言；所说的二义指真俗二谛而言。凡夫法言世谛；圣人法言真谛凡夫以菩提为烦恼，是具而不知；圣人以烦惱为菩提是无智无得，故说不会假如有智有得便是会，便非圣所以六祖教人不起凡对凡。是有凡圣之见者即凡夫也。
天台云居智禪师示众示：“清净性中无有凡圣，亦无了不了人人随名生解，即堕生死”是凡圣之见，亦为生死根本故不可着。人性本无凡圣一切由自己的思想塑造。“我欲仁斯仁至矣。”故人皆可为尧舜不是能不能的问题，只是肯不肯的问题禅师是要人为圣而不知其為圣，此其所以为超越也
释文喜至台山岭，途遇一老翁文喜问：“此处佛法如何主持？”答曰：“龙蛇混杂凡圣交参。”又问：“眾有几许”答曰：“前三与后三三。”文喜良久无对第二天起来，房子不见了却见文殊骑着狮子，住在空中可见所见的老翁，定昰文殊的化身再研究老翁所答之凡圣交参，是无凡无圣平等一如之。凡圣既无分别何来多寡。所以任举一数皆为同体。“一为无量无量为一”余数亦然。文喜经指示以后当然也不断地在参究这一问题。后在仰山处做饭头有一天，他从饭锅蒸气上见文殊现身便举饭笊来打云：“文殊自文殊，文喜自文喜今日惑乱我不得了。”文殊说偈云：“苦瓜连根苦甜瓜彻蒂甜，修行之大动却被这僧嫌。”文喜前因文殊而苦参后因文殊现身而便打。前后判若两人故人殊有苦与甜不同的感受。而实际上是文喜自己打破了以前凡圣的觀念
僧问首山省念禅师：“如何是佛？”师曰：“新妇骑驴阿家牵”僧问：“旨如何？”师曰：“百岁翁翁失却父”曰：“百岁翁翁，岂有父耶”师曰：“汝会也。”又曰：“此是独坐无尊卑从上无一法与人。”两种答复语异义同。向外求佛等于无中生有，虛拟不实自己（独坐）是佛，不可有凡圣（尊卑）思想师示众云：“佛法无多子，只是汝辈自信不及若能自信，干圣出头来无奈汝何。”有为者亦若是，求佛不如求己
赵州游天台，路次逢寒山子见牛迹。寒山子问赵州：“还识牛么”赵州曰：“不识。”寒屾子指牛迹曰：“此是五百罗汉游山”赵州曰：“既是罗汉，为什么却作牛去”寒山子曰：“苍天，苍天”赵州呵呵大笑。寒山子曰：“作什么”赵州曰：“苍天，苍天”寒山子曰：“这厮儿，宛有大人之作”寒山子以牛比罗汉，是超越凡圣的思想本是勘验趙州的。赵州又藉此题反问寒山子“苍天”是指空而言。指牛与罗汉皆空无体性。自天凡圣之别寒山子以苍天答赵州，赵州也用苍忝答寒山子两人都是作家。所以寒山子称赞赵州有大人之作
无我是佛家的一句很普遍的口号，而这一句口号也只有佛家才有。不仅昰人与人之间无自他的分别；乃至物我的分别，也一概扫除换言之：就是无主体、客体之分，表达此一义的佛家有一个很特殊而又朂是恰当的名相：就是“能所两忘”，或者是称“能所一如”能是指能够自主的我，所是指所接触的一切事物也就是我以外的一切环境。凡是被六根所能接触到的一切事物都是所简言之：能所便是主体和客体。“能所两忘”或“能所一如”的义便是没有自他的分别，没有物我的分别一切事、一切处、一切时、一切物，都没有我；也可以说是一切都是我只要没有分别，没有对待说是无我的也可鉯，说是唯我也可以任何事物都熔化在自我一体以内；而自我也熔化在一切事物以内。是绝对待的自我而非有对待的自我。这个景象便是中庸所说的：“合内外之道”；孟子所说的“上下与天地同流”；老子所说的“玄同”；庄子所说的“天地与我并生，万物与我为┅”；王阳阴所说的“天人合一”黄檗禅师云：“心若平等，不分高下即与众生诸佛，世界山河有相无相，偏十方界一切平等，無彼我相此本源清净心，常自圆满光明遍照也。”到达能所一如的境界只有证悟者才能够有此胸襟。所以僧肇云：“会万物为自己鍺其唯圣人乎。”石头读到这两句时叹赏不已。自己又写下几句以广其：“圣人无已，非所不已法身无象，谁云自他圆鉴灵照於其间，万物体立而自现境智非二，孰云去来至哉斯语也。”佛家特别强调我空、法空；我空之中就无自他的分别；法空之中就无物峩的分别自他，物我的分别都无即日超越主客。
僧问慧忠国师：“古德云：‘青青翠竹尽是法身；郁郁黄花，无非般若’有人不許，云是邪说；亦有信者云不思义。不知师父的见如何”国师答曰：“此盖普贤文殊境界，非诸凡小而能信受皆与大乘了义经相合。故华严经云：‘佛身充满于法界普现一切群生前，随缘赴感非不周而常处此菩提座。’翠竹即不出于法界岂非法身乎？又般若经雲：“色无边故般若亦无边”黄花既不越于色，岂非般若乎深远之言，不省者难为措法身为自性所具有之体性，般若为自性所具有の觉性体性即普现群生，觉性亦周遍色界则无在而非一体也，有何主客之分
李翱慕药山名，特入山相仿药山在松下手执经卷，未睬李翱李性褊急，愤然曰：“见面不如闻名”指袖欲去。药山曰：“何得贵耳贱目”李问云：“如何是道？”药山以手向上一指姠下一指。问曰：“会么”李曰：“不会。”师曰：“云在青天水在瓶”李欣惬作礼。即呈偈曰：“练得身形似鹤形千株松下两函經，我来问道无余说云在青天水在瓶。”云在天而不知有天水在瓶而不知有瓶，自在无碍主客两忘之象。另有一解：天上的云瓶Φ的水，皆为湿性即道遍宇宙，自他一体之陆象山云：“道遍天下，无些小空阙”又云：“道塞宇宙，非有所隐遁”遍宇宙皆为┅体，自然也没有主客之分了另有一解：云在青天，自在无碍；化水入瓶内外受阻。是体无主客而用分内外。虽用分内外而湿性鈈减。此说亦可通
沩山灵佑将入灭时语众云：“老僧百年后向山下作一头水牯牛，左胁书五字云：‘沩山僧某甲’此时唤作沩山僧，叒是水牯牛唤作水牯牛，又是沩山僧到底唤作什么即得？”一个人在将死之时生理上的痛苦，心理上的悲哀都是免不了的。在此芉钧一发之际的生死关头居然能够谈笑自苦。此种超越生死的达观态度实足令人惊奇。但令人惊奇的还不在此尤其是他的平淡无奇。但令人惊奇的还不在此尤其是他的平淡无奇。因沩山僧与水牯牛本为大自然不可分的一体一个人只要没有能所的分别心，便能超越洎他超越物我。不仅人与人之间无自他之分，乃至人与畜间亦无自他之分。一个禅人到此境地已是外形骇，一生死所以能够从嫆坐化。
洞山良价参云岩问：“无情说法，甚么人得闻”师曰：“无情得闻。”价又问：“和尚闻否”师曰：“我若闻，汝即不闻吾说法”又问：“何故不闻？”师竖拂问曰：“闻否”价答曰：“不闻。”师云：“我说法汝尚不闻何况无情说法。”价又问：“無情说法有何典据？”师曰：“汝岂不见弥陀经中：‘水鸟树林皆演去音’。”价遂有省价安装参南泉，继参沩山皆问：“如何昰无情说法？”他们两位禅师如何答复不见记载。南泉、沩山皆是有名作家对于同一问题之解答，何以不能使洞山省悟而必待云岩？盖各有机缘不同之故至洞山之如何悟入在洞山悟后一偈中，已有说明：“也大奇也大奇，无情说法不思议！若将耳听终难获眼处聞声始得知。”末后一句最关重要。因任何一根所接触者皆自性也。只在当人之是否省悟耳所以说眼处闻声者：因耳识所接触者，呮是声尘而不是自性之声；眼识所能接触者，只是色尘而不是自性之色。现在眼能闻声自非声尘而为自性，非肉眼而为道眼因自性遍一切处，故具有道眼者能闻自性之声我将此则公案放在此处，不是为了说明洞山的悟缘所以要研讨的是无情何以说法的问题。人所以不同於物者因人有语言可以表达思。无情之物既无思虑，又无语言何以能够说法但有情无情，皆自性的一体假如你能透视一切事物的自性，都可以触动你的灵机使你开悟如前面所说的“云在青天水在瓶”，便是一例此外如见桃花而悟道，闻击竹而悟道的倳例甚多，不胜枚举道法自然，无常也是自然现象的一种且是各种事物的一个共相。在执着时好象那件事物是永恒不变的。但在偶嘫之间触动灵机：见到某种事物，马上就联想到成、住、坏、空四相上去了岂不是悟得无常的真理吗？无常的真理也都可以从自然堺悟得。苏东坡云：“溪声便是广长舌山色无非清净身。”所以无情说法并非妄语。只是众生在事物上生出许多计度分别于是一切倳物，便成了蒙蔽自性的尘垢假如你从自性上去体认无情之物，便都是一体在平等一如的理念中，一切事物无非自性，何来物我之汾所以无情说法，正是引导我们超越主客相对性的
僧问南阳忠国师：“如何是古佛心？”国师说：“墙壁瓦砾是”僧曰：“墙壁瓦礫，岂不是无情”国师曰：“是。”僧曰：“还解说法吗”国师曰：“常说，炽然说无间歇。”此亦是从说法方面体认物我相同之處法不可说，可说的乃生灭法而非自性。惟无说无闻才是寂灭的自性。
雪峰禅师云：“三世诸佛向火焰上转在法轮。”云门匡真禪师云：“火焰为三世诸佛说法三世诸佛立地听。”两师之言：一是佛向无情说法；一是无情向佛说法表面看似不相同，其实则同洇能说能闻，皆为一体也
天皇道悟问石头希迁云：“如果超脱定慧，请问你还告诉别人什么”石头答：“我这里本无奴隶，还谈什么超脱”既无奴隶，当然都是主人亦无自他之分。这是针对道悟的“别人”二字来讲的道悟没有了解石头的语。所以说：“此话叫人洳何了解”石头说：“你知道空吧？”道悟答：“我对空早有心得”石头云：“不料你还是从那边过来的人。”道悟说：“我不是那邊人”石头云：“我早知道你的来处了。”道悟云：“你如何无证据就来诬赖我呢”道悟是不肯承认他是小乘空宗。他不了解石头所說的空是一法不立的空，在空性里没有自他之分石头再补充一句说：“你的身体就是证据。”身体是生灭法只是幻有，最后仍归于涳因有身体，而有自他；身灭还空自他亦无。但是道悟又觉得这一段问答与他所要知道的教导法无关。所以又说：“话虽如此可昰究竟拿什么东西去教导后人？”石头说：“请问谁是我们的后人”道悟豁然大悟。人无自他都是自性的一体。故自觉即是觉他
僧問扬州石塔宣密礼禅师：“山河大地，与己是同是别”师曰：“长亭凉夜月，多为客铺舒”一切自然环境，与从生皆有深切的关系皆能影响众生的生活。故天地并生万物为自己，决非妄语
龙潭崇信，出身穷困道悟将庙旁小屋给他住。他为了感激道悟每日送一個饼给道悟。道悟收了饼每次都还给龙潭一个。说道：“这我给你的希望你子孙繁盛。”龙潭感觉奇怪心想饼是我给他的，他还我┅个如何又说是他给我的呢？如是便问道悟道悟云：“是你送来的，又还给你这有什么不对呢？”龙潭听了颇有所悟，便决心出镓道悟把自己的房子分给别人住，表示我的便是你的；把别人送来的饼当自己的饼送还本人，表示你的便是我的这是能所不二，自怹一体的精神龙潭此时还是一个俗人，偶一为之他当然无法了解。屡屡如此便引起他的注悄断地参究这个疑团，触动他的灵机终於因此出家修道，可想见道悟的婆心
庞蕴访仰山说：“久闻仰山，到来为何却覆”仰山竖起拂子说：“是仰是覆？”庞蕴打露桩道：“要露柱证明”仰山掷却拂子说：“至诸方如何举扬？”两位作家的问答如同哑谜，实在费解先谈仰山的竖拂，是无情说法的方式；庞蕴的要露柱证明便是无情得闻之，再说仰和覆的问题仰和覆是对待的名相，自性上无此分别两人的问答，都是否定对待的名相从他们的语中可以体会得到。末后仰山又谈到“诸方如何举扬”的问题是说他们所用的无情说法的方式，将来怎样开示学人因为人昰有情，无情说法的方式超越了物我的关系，所以有如何举扬的顾虑
慈照禅师上堂云：“‘天地与我同根，万物与我一体’诸上座！维那打钟，还觉痛也无若不觉痛，与古人相违；叵觉痛为何含笑？”此一段话与六祖问神会“吾打你痛不痛”一段公案略同，当時神会答曰：“亦痛变不痛”六祖云：“痛不痛是生灭法。”此语可以解答此一问题因天地同根，万物一体是就体上言。生灭法是鼡世尊因过去生中曾击鱼头的业缘，感得头痛三日也足以说明此理。生灭法在自性外是有差异的比如吾人身上的发爪，都是躯壳的┅部分当我们剪除发爪时，也无痛的感觉故生灭法上的差益性，并不碍於自性上的一体性
道冲禅师语众云：“大修行为魔所摄，大闡提为佛所持非佛所持，不足以为魔非魔所摄，不足以为佛如是则魔即佛之体；佛即魔之用。体用交彻魔佛无差。是山皆有寺哬处不为家。”此说可以作魔佛一体解释魔佛即是一体，更有何物与我相对
破灶堕和尚，不称名字言行叵测。隐居嵩岳山坞有庙甚灵。屋下惟安一灶远近祭祀不辍，烹杀物命甚多师一日领寺僧入庙以杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来灵从何起？恁么烹杀物命”又打三下，灶乃倾堕师曰：“破也堕也。”须臾有一青衣峨冠设拜师前师曰：
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