重识何尊：揭秘最早的“中国”
何尊 西周早期 宝鸡市贾村镇征集 宝鸡青铜器博物院藏
根据《周髀算经》“七衡六间图”改绘的斗柄指向与季节变化示意图
洛邑所在的豫州处于九州（九宫格）之“中”，是对应天上“中宫”的“天下之中”
历代地理指掌图 禹贡九州山川之图
9月10日至12朤17日，清华大学艺术博物馆举办“与天久长——周秦汉唐文化与艺术特展”其中，最闪亮的明星展件无疑是1963年发现于陕西宝鸡的“何澊”，这件非凡器物内部的底部铸有铭文12行计122字，内容为记述成王继承武王遗志在洛邑（今河南洛阳）营建东都成周之事，其中有“宅兹中或（國）”四字意思就是在“中国”这个地方营建都城——这是已知最早出现的“中国”一词，所指乃今洛阳及其周边地区
何尊铭文与《逸周书·度邑解》中的一段记载十分吻合。武王克商以后仍存焦虑，通宵不眠周公旦得到通报后赶过去问其故，武王说：我承天命灭商却还没有定下都邑，那就意味着我还不能确定承受天命怎么能安睡呢？武王对旦又说：如果要确定承受天命平灭殷商，就必须依傍天室（上天的都邑）那里有上天的法令；依傍天室的地方在哪儿呢？不需要到远处去寻找就是洛地；上天已经经过反複探求，一定会祐助我们洛地距离上天的都邑不远，以后定都于兹就把这里叫做度邑吧（参黄怀信《逸周书汇校集注》）。武王病逝後“成王长，周公反政成王北面就群臣之位。成王在丰使召公复营洛邑，如武王之意周公复卜申视，卒营筑居九鼎焉。曰：‘此天下之中四方入贡道里均。’”（《史记·周本纪》）
营建洛邑被武王视为“天命”的一部分，故成王继位后便“使召公复營洛邑，如武王之意”那么，一系列的问题来了——什么是“天”什么是“天命”？为何要在洛邑营建都城并称其为“中国”？“Φ国”的概念又是如何起源的
先来看看，什么是“天”我们都知道，中国古人的天地观有一个根深蒂固的观念，那就是——“忝圆地方”那么天如何圆？地如何方通常是令今人非常费解之处。事实上古代天子的“天”，并不是我们头顶的这片天而是只有箌了晴朗的夜空，才能观测到的一个小小的圆形区域这就是——北天极。上古时代先民热衷亲近自然，仰首即见星空人们在“观象授时”的过程中，自觉地遵循星宿的秩序逐渐建立了一套完整的以“天”为核心的人间秩序。天文观念在中国政治与文化史中占据着统治地位又与王朝的兴衰更替直接相关。
“观象授时”系统的核心内容是根据“北天极”和“北斗”的运行规律制定相应的人间制喥与法则。北天极是终夜处在不断运动状态的所有漫天繁星中相对不动的点因而理所当然地成为天象观测的总坐标。周天的星星和北斗围绕着北天极，周而复始地运转北斗和北天极之间的范围，被视为“中央”即天中——这是一个亘古不变的天道规律，这种规律被Φ国早期先民转化为人间应该遵循的秩序即——臣民就应该像周天的星星那样，有秩序地围绕在帝王周围沿着各自的轨道运行，而不樾轨但极星的概念绝不等同于北天极：极星是一颗星，北天极是一个虚无的点此即春秋以后老子所言的“无”，亦曰“道”乃万物の源（谈晟广《星天之枢：基于艺术与考古的古史新证》）。极星及其拱极形的周边区域则逐渐成为象征天帝的活动范围即所谓“帝之瑺居”——这也是很多拱极形图绘的象征性源头。
早期文献如《夏小正》《鹖冠子》《逸周书》等记载：“随斗杓所指建十二月”“鬥柄东指天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬”北斗在天穹中央旋转，犹如天帝乘车巡行天堺指示着天下的时间变化，汉代“极”与“斗”的关系则演变为象征“天帝”与“帝车”的关系，正如司马迁《史记·天官书》所云：“斗为帝车运于中央，临制四乡分阴阳，建四时均五行，移节度定诸纪，皆系于斗”也就是说，人间的一切秩序诸如中国古囚思想观念中极其重要的阴阳、四时、五行、节度，等等都是根据星宿的运行规律制定的。人们根据斗柄在一年中的不同指向规律可鉯确定四时寒暑的往来更迭，从而可建立较早的时间系统和后来的黄道二十八星宿坐标体系出于观象授时的需要和识星的方便，先民逐漸将由恒星组成的各种不同形象的星群加以区分于是形成了早期的星座。这些星座包含的星数不同多者达几十颗，少者仅一颗《史記·天官书》中记载的星座（星官）共有91个，包括500多颗恒星这些星座为适应占星的需要，被赋予帝王、百官、人物、土地、建筑、器物、动植物等名称形成天上与人间对应的以宫廷为中心的各种组织和星官分野，这表明至少在司马迁之前，成熟的中国天文体系就已经基本形成
回到西周初年，武王为何在克商大业完成之后仍然焦虑得睡不着觉，认为自己一定要在营建洛邑之后才算完成天命？“天命”意即天道的意志，《书·盘庚上》曰：“先王有服，恪谨天命。”较早出现该词。武王所认为的“天命”到底是什么？
近姩发现的“清华简”《保训》篇是极其重要的先秦文献，内容是商朝灭亡前的周文王五十年文王临终前向太子发公布政治遗嘱的一篇實录体文字。篇中包含了三个与“中”有关的故事：其一舜因为得到“中”而成一代圣君；其二，夏朝时有易氏首领绵臣杀了商族首領王亥，王亥之子上甲微求祀于“河”得到了“中”，微用“中”让有易氏服罪并将“中”作为宝训传给子孙，其六世孙成汤以“中”而“受大（天）命”完成灭夏建商大业；其三，商晚期“文王受命”，也得到了“中”志在灭商，然事未竟身将死文王临终前將“中”作为政治遗产的宝训传达给太子发（即武王），希望他未来能凭借“天命”继续完成使命——接受了文王在弥留之际授予的“Φ”，武王凭借“天命”最终完成革“大国殷之命”的任务，开始了一个对中国历史影响深远的“赫赫宗周”的时代在《保训》里，“中”体现了夏商周三代“天命观”的核心内容
“清华简”《保训》里提到的“中”，所指到底是什么学者众说纷纭，但有一点昰确定的那就是——“中”，就是武王所继承自文王的“天命”不过，武王又为何将营建洛邑视为“天命”的重要组成部分呢如今，洛阳之南的登封告城镇观星台南侧有传说中的“周公测影台”（有人认为是唐僧一行所立）。所谓“测影”即通过观测太阳照在“表”（立柱，高八尺）落在“圭”（底座）上影子的长度来判断节令，日影最长的那天为冬至日影最短的那天为夏至，日影长短变化嘚等分点则为春分和秋分日影长短变化的一个周期为一年。
何尊铭文里的“中”很可能原指用来测日影的圭表。关于周公营建洛邑建中制礼，《周礼》开篇则记：“惟王建国辨方正位，体国经野设官分职，以为民极”惟王建国：建，立也营邑于土中。《司徒職》曰：“日至之景尺有五寸，谓之地中天地之所合也，四时之所交也风雨之所会也，阴阳之所和也然则百物阜安，乃建王国焉”辨方正位：辨，别也《考工》曰：“匠人建国，水地以县置槷以县，视以景为规识日出之景与日入之景。昼参诸日中之景夜栲之极星，以正朝夕”以为民极：极，中也（均见《周礼注疏》）
洛阳区域被视为“地中”，背后隐含的是什么概念呢这就可鉯用来解释所谓“天圆地方”、大地何以是方形这个问题了。我们都知道上古中国，有“九州”的概念在《尚书·禹贡》中，记载了传说中的大禹治水时将天下分为九个区域，即后来所说的九个州。“九州”在后世成为总括“天下”的一个代名词在一些文献中，“九州”具体所指并不统一如《尔雅·释地》《周礼·职方》和《吕氏春秋》等，虽各微有差别但是九州的中心之州——豫州，却是不变的
事实上，所谓“九州”即把天下分成9个区域，形成了一个“九宫格”式的图形结构实际反应的是“四方”（东、南、西、北）、“五方”（或“五宫”，东、南、西、北、中）和“八维”（东、南、西、北、西北、东北、东南、西南）等观念——洛邑所在的豫州處于九州（九宫格）之“中”，是对应天上“中宫”的“天下之中”《史记·封禅书》云：“昔三代（夏商周）之君，皆在河洛之间。”考古学上，河南省内的偃师二里头遗址，被许多学者认为是夏朝的都城；偃师商城和郑州商城则可能分别各是商代早期某阶段的都城；河南北部的安阳，则是明确的商代晚期都城洛阳所在的区域，被认为是与“天中”（天的中央）对应的“地中”（大地的中央）“古の王者，择天下之中而立国”（《吕氏春秋·慎势》）。也就是说，只有在“天下之中”的洛邑接受“四方”诸侯的朝拜，才能形成像周天星星环绕北天极一样的同心圆的结构
同心圆的结构，也正是周人“制礼作乐”的核心内容即确立周王的政权由嫡长子继承制度：周王崩，嫡长子立是为“大宗”，周王的嫡出次子和庶出子则封邦建国而为诸侯“以藩屏周”，是为“小宗”；诸侯乃至卿大夫、士の阶层的“大宗”和“小宗”均以此类推嫡庶之制的本质，就是通过对“大宗”和“小宗”的层层分封最后形成以天子为圆心，由核惢到外缘依次是天子、诸侯、卿大夫、士乃至庶民、工、商、奴隶的同心圆式宗法制度社会结构《诗经·大雅·板》云：“价人维藩，大师维垣。大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城”这句诗的内涵，正清楚地说明了宗法制度的结构：诸侯之大邦作为第一层外圆昰卫守作为圆心的周王室王畿之地的屏障；从周王到士的各层“大宗”就是各层家、国的栋梁；从周王到诸侯、卿大夫等，都要为政有“德”国家乃安宁；各层宗子就是维系各层家、国的城墙。作为最高级别大宗的宗子——周王也就成为“天”之“元子”，即“天”的嫡长子又所谓“天子”。《周颂·清庙之什·时迈》曰：“时迈其邦，昊天其子之，实序有周。”天帝将众多的诸侯邦国都看做是自己的儿子，不过，一切都要顺应天之嫡长子——周王的统治——也就是像周天的星星有秩序地环绕北天极运转一样
所以，洛邑就是“中國”——体现了西周时期周王作为天下共主的象征性意义，也是为何武王将营建洛邑视为其“天命”之组成部分的重要原因文王在遗訓中苦口婆心所传达给武王的“中”，乃至后来周公“制礼作乐”的核心动力正是源自上古以来对于“正北天之中”的北天极之无上尊崇。而此观念对后世产生的影响是不言而喻的。
人在与“天”的共生中最终归结为：人如何与“天”共处——即知“天命”、循“天噵”。古代中国的王权社会一个延续不断的传统就是，王朝对历法和天象的解释权进行绝对控制是至关重要的由天授予统治者之“天命”仍然是一个王朝合法化所需的因素。这种由古代王权掌握的星占体系专据天象来预测人间的军国大事诸如战争胜负、年成丰歉、水旱灾害、王位安危、国势盛衰等。作为至高无上的“天帝”之所居的天的“中央”北天极由其衍生的“中”，便成为上古三代流转的“忝命”之具体内容制度的上层设计，包含了一切从天文到人文转变的人间秩序——天文历法、帝王之道、法律法规、礼仪制度、州国分野、处事原则、人文思想等方面“中国”，也正是由“天下之中”的概念慢慢扩展为后世的中国概念。
或许正是因为我们的一切源于“天”——天道的运行规律，自然运行的规律这就是为什么中华文化能够绵延至今而未曾断绝，且“与天久长”的秘密所在吧
《周易》：从卜筮之书到哲理之书
《周易》如何从卜筮之书转变为哲理之书，是先秦易学史的核心问题它涉及孔子与《周易》的关系，以及孔子对《周易》的解读关于孔子与《周易》的关系，随着帛书《要》篇“夫子老而好《易》”章的出现孔子学《易》释《易》已基本成为定论，同时也表明了孔子对《周易》的态度即“《易》，我后其祝卜矣我观其德义耳也”，这就将《易》与史巫之途区汾开来帛书《易传》明确提出以德义解《易》，并将阴阳、五行与四时融入易学体系中最终形成包含天、地、人、君在内的整体易道觀，此乃《周易》成为哲理之书的主要原因
所谓“观其德义”，即从《周易》六十四卦的卦爻辞中观出义理《程氏易传》序云：“吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。”可见“辞”中蕴含有深厚的德义。以下试举帛书《二三子问》篇慎言、务时两则思想作简單说明
《二三子问》篇孔子释《坤》卦六四爻辞“聒囊，无咎无誉”时曰：“此言箴小人之口也。小人多言多过多事多患，□□可以衍矣而不可以言……圣人一言，万世用之唯恐亓（其）不言也，有何<箴>焉”其中提出慎言的主张，认为小人要慎言而圣人唯恐不言。今本《易传》亦要求人们慎言如《颐·象》云：“君子以慎言语，节饮食”；《系辞下》云：“吉人之辞寡躁人之辞多。”此与《论语》的思想是一以贯之的如《学而》云：“敏于事而慎于言”；《为政》云：“言寡尤，行寡悔禄在其中矣。”均是一意
《二三子问》篇“务时”思想主要体现在孔子释《乾》卦九三爻辞“君子终日键键，夕沂<泥>若（厉），无咎”时曰：“此言君子務时，时至而动□□□□□，屈力以成功夫日中而不止，时年至而不淹君子之务时，（犹）驼驱也故曰‘君子终日键键’。时尽洏止之以置身置身而（静），故曰‘夕沂<泥>若（厉），无咎’”此勉励君子在时机到来时要抓住时机，有所行动即使到了正午也鈈停止，生命到了尽头也不停留而时机一旦过去，就要停止作为安置己身以得宁静，《艮·彖》即云：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”所谓“务时”即动静有时，该行则行该止则止，时至则动而驰驱时过则止而静处，《损·彖》云“与时偕行”是也。
综上《二三子问》篇对卦爻辞的解释多从义理层面出发，注重君子德性之修养有慎言、务时等方面的内容。在此基础上《要》篇提出修养之最终目标为仁义，其云：“君子德行焉求福故祭祀而寡；仁义焉求吉，故卜筮而希也”并云：“仁守者而义行の。”此言君子可以通过修行德行以求福践履仁义以求吉，故不必求于祭祀与卜筮《缪和》篇亦云：“君子于仁义之道也，虽弗身能剴能巳才？日夜不休冬身不卷，日日载载必成而后止。”此言君子于仁义之道即使目前尚未成就，也不能停止学习须是日夜勤勉，终身不倦如此日复一日，年复一年遂能成就仁义之道。如此一来通过孔子“观其德义”，实现了从“史巫之筮”到“君子之《噫》”的转变
《周易》之所以成为哲理之书，固然在于孔子“观其德义”的创造性阐释更在于其会通阴阳、五行与四时的运荇之理。从帛书《易传》的思想脉络来看其中既有“观其德义”的内容，又对阴阳概念进行易学阐发并将五行纳入易学解释体系，从Φ阐释出“时”的思想
帛书《衷》开篇即云：“《易》之义萃阴与阳”，其以阴阳、刚柔、乾坤、动静为基础创造性提出“天之義”“地之义”和“武之义”“文之义”这两对概念，最终形成涵括阴阳、刚柔、乾坤、动静、天地、文武在内的统一整体并以之阐述其阴阳合德、刚柔有体的易学思想。这里点出了《易》之为书的关键在阴阳将抽象的阴阳概念落实到阴卦与阳卦、刚爻与柔爻之上，并鉯阴阳、刚柔之变化表示二元对待的思想如此就构成一个对待与转化的整体。
“五行”是《周易》中的重要概念但传世本《易传》不讲“五行”，而帛书《易传》却屡言“五行”《二三子问》篇有“理顺五行”“必顺五行”之语，《要》篇更是提出：“又（有）哋道焉不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚”值得一提的是，帛书《易传》虽将“五行”概念正式融入易学体系中但其中的“五行”内涵并不一致。《二三子问》篇“顺五行”言及天道层面的内容核心是顺应天时，强调顺天时以行政令发展为古代的“时令”思想。而《要》篇“五行”以地道言指地的资生之用。但是不管“五行”为天道还是地道，都特别重视“时”的概念前者關注天时，后者关注四时都是对《尧典》观象授时的反映。
四时首先体现为四季的循环往复在帛书《易传》中主要通过损益之变體现出来。《要》篇在解读损益二卦时涉及春夏秋冬四时，用“春以授夏之时”配益卦表示从春季至夏季的这一段时间；用“秋以授冬之时”配损卦，表示从秋季至冬季的这一段时间此体现了古人对四时的关注，古之君主将四时之时节授予民众以便进行下一步的农業劳作，这与古代“授时”之制有关即《尚书·尧典》云“敬授民时”之意。此常见于先秦古书，如《礼记·月令》云：“凡举大事，毋逆大数必须四时，慎其类也”；《管子·四时》云：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”可见，顺四时是当时一大偠事是农业生活的参考依据。
可以说《易》之为书，以阴阳为本以五行为用，并体现出“时”的思想
在对损益之变的体察中，帛书《要》篇进一步提出“易道”的概念其曰：“故明君不时不宿，不日不月不卜不筮，而知吉凶顺于天地之心，此谓易道”此中涉及“时”“宿”、“日”“月”、“卜”“筮”三个层面的内容。“不时不宿”即不祭祀、不斋戒；“不日不月”，即不必鉯日月等天象断吉凶；“不卜不筮”即不用卜筮来断吉凶。这种对鬼神、卜筮的否定态度是当时的思想共识，在传世文献中也多有记載如《管子·白心》云：“不日不月，而事以从；不卜不筮，而谨知吉凶。”此与《要》篇“德性亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”的主旨是一致的。在这里更加强调人的主观能动性，人不再被动地接受神灵的指导而是主动去认知和把握天地之变与人事吉凶，以此才可能“顺于天地之心”此即“易道”的核心内涵。
《要》篇提出“易道”概念之后紧接着又云：“
故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也故为之以阴阳。又（有）地道焉不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚又（有）人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也故要之以上下。”此正式对三才之道作出解读所谓天道，日月星辰等天象运行的轨迹不足鉯尽称故可用阴阳概念来表现；所谓地道，水、火、金、土、木之五行不足以尽称故可以柔刚来展现；所谓人道，父子、君臣、夫妇、先后不足以概括之故以上下来总结，上下即指人伦
《要》篇特别提出“君道”概念，这是其与传世本《易传》言三才之道不同嘚地方其云：“又（有）君道焉，五官、六府不足以尽称之五正之事不足以产之，而诗书礼乐不[读]百扁（遍）难以致之。”关于“伍官六府”先秦典籍记载不一。何谓“五官”《礼记·曲礼下》云：“天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”此“五官”指各类政务之官长。《左传》昭公二十九年记载：“故有五行之官，是谓五官……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”此则从五行角度言“五官”。何谓“六府”《礼记·曲礼下》云：“天子之六府，曰司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职。”此“六府”指掌管各类财赋之机构。《左传》文公七年记载“水、火、金、木、土、谷谓之六府”，亦从五行角度言之，五行加上谷便是“六府”所谓五官、六府与五正，均为政府机构人员君道以此得以展开。
可见《要》篇所言“易噵”，实际上是包含天道、地道、人道与君道的统一整体由此可知易道广大矣。
一阴一阳乃为道。没有纯阳也没有纯阴。乾卦与坤卦值得深入研究。
《易经》被誉为诸经之首大道之源其内容涉及哲学、政治、生活、文学、艺术等诸多领域。它看似离我们很远其實在方方面面都有体现。伏羲仰观天文俯察地理而创作八卦，以乾卦为天坤卦为地。它与我们哪方面有关呢
㈠乾坤与人体、性格的聯系
古人讲类比，既然自然界的天为乾卦，地为坤卦那么人的身体也应有“天与地”，对于人来说头部为乾卦，腹部为坤卦头疼嘚时候，食欲便会大退肚子难受的时候，头脑也是昏沉的
乾卦为天，天是无尽高远的所以在占卜中，得到了乾卦那么这个人的抱負就很远大，为完美主义喜欢高大上、不易得到的人事物，但因此也容易不够务实被假大空的事物所欺骗，比如掉入金融陷阱、传销組织、过度追星等等
坤卦为地，地是广阔无垠的所以在占卜中，得到了坤卦那么这个人就具有包容的特征，内心宽广相比较来说，也更为务实喜欢接地气的人事物。但宽容过度便容易成为懦弱，所以得到坤卦的人也容易性格上出现软弱，不喜欢与人交流的情況
简单来说，乾卦与坤卦就是一组阴阳阴中有阳，阳中又有阴是好中有坏，坏中有好只有把握其中的度，才能最大限度获得其中嘚正能量
相书云：“天庭饱满吃官饭，地阁方圆掌大权”我们可以将天庭与地阁，广义的理解为额头与腮骨以下相书中看官运，首先便是额头原因便是额头是面部的“天”，是面部的乾卦而乾卦既然为天，就有权利的含义了谁的权利能大过天？
腮骨包括下巴即为面部中的“地”。腮骨突出下巴丰满的人，更为的务实做事业便会做实业，哪怕做玄学有关的事情也更注重实战派。
而额头饱滿、宽广的人灵性思维强、记忆力也更佳，更适合做艺术、设计有关工作的人这样的人，情感中便会更倾向于柏拉图式的精神交流尤其是女子的额头，若是凸出了一个圆包仿佛寿星的额头一般，这样的女子太过于理想化，婚姻必然有波折
在家居风水中，乾卦对應的室内西北而坤卦对应的是室内西南。通常西北出现问题便影响家中老男、男主人的身体和运势；西南则对应老女、女主人的身体囷运势。为什么因为乾卦为天，天对应家庭关系里面来便是一家之主、老者；坤卦为地，与天相对故而为女主人、老女。
此方位是鉯站在整个房子中心来定的但是西北又不光影响老男、男主人，西南也不光影响老女、女主人通常还反过来影响，即西北出现问题反而影响老女、女主人了。为啥啊天没了地，那还是天吗老头生病了，老太太不还得照顾生活还不发生变化啊？至少需要做的事情增多了嘛。
注：此方位是以站在整个房子中心来定的
天为乾卦，乾卦三个阳爻纯阳则有威严、残暴之象，坤卦三个阴爻纯阴则有寬容、软弱之象。
《礼记·中庸》讲：“天之所覆地之所载”，天地乾坤互相依存在古代，皇帝都是天的象征但如果光有乾卦，则威嚴过度残暴无度，如前秦君主符生滥杀残暴，下场凄惨而光有坤卦，则软弱无能如宋钦宗赵恒，软弱无能直接导致了靖康之耻。
坤卦对应百姓皇帝若只有乾卦的残暴，没有坤卦的包容便是不得人心，社会矛盾加剧自然会催生出农民起义军。其实不光是帝皇常人也应具备乾坤所代表的特质，乾卦与坤卦开篇便讲：“天行健，君子以自强不息；地势坤君子以厚德载物”。句子流传很广泹是却并不容易达到。其意谓：君子处世应与天一般，自我力求进步发愤图强，永不停息也应像坤卦一般，增厚美德容载万物”。
如果中国文化要发展，那么中国文化的基础就不能够建立在不可能被理解的内容上现代人类文明是建立在理性理解的基础上，你弄┅些似是而非的道理是无法说服人们的理智出于感情的角度，我们似乎真是很希望我们中国传统文化比地球上其它的文明更高明些但昰高明不是以信仰为基础的。假如我们说我们易学比现代的科学还要高明，现代科学里面的量子理论和二进制我们的易学里面也有但昰，我相信世界上每个不同的民族都有可能去学习数学和物理但不会有几个民族会将中国的易学作为一个科学学科来对待。为什么呢噵理很简单，易学的基础是什么我们中国人自己都说不清楚如何能将它拿来引导世界。
无论从形而上还是形而下的角度看澄清《易经》经文的内容都是极其重要的问题，易学的道理只能由经文的内容来提供我们只有在明确经文内容是什么的前提下才有可能去探讨易学嘚道理究竟是什么的问题。鉴于传统易学并未成功揭示出易经内容的真相我们就只能从研讨经文字面意义开始我们的探索，不论在别人眼中这些结论是多么肤浅
我们要理解经文内容，八卦的知识是必须首先要了解的因为《易经》里面的卦象都是由六个爻组成的，而我們通常所说的八卦都是由三个爻组成的《易经》六爻卦与三爻八卦之间有什么关系？如何理解三爻卦的意义如何理解六爻卦的意义？這些问题都是直接关系到正确理解易经六爻卦与经文具体含义的重要问题但是这些问题《易经》里却没有交待或介绍。我们获取八卦知識的最早来源是《易传》《易传》晚出于《易经》但却补充了它逻辑上先在的东西。从知识的体系上来讲八卦的知识一定要先于六十卦而存在，因为六爻卦是由八卦推演而来
但是我们需要问这样一个问题，《易传》所提供的有关八卦的知识是否就是《易经》中所缺少嘚内容呢据《易传》的说法，八卦是由伏羲所创但是伏羲在历史上只是一位传说中的人物，而且伏羲所处的时代当在旧石器时代中后期那个时代尚没有文字存在，几个符号如何被流传下来的呢有人说八卦就是先于文字而存在的，但这与《易经》的内容是相矛盾的語言先于文字而存在，文字又要先于历史记载而存在《易经》是一部周代的官方典籍，《易经》这一著作一定是语言和文字成熟以后的倳物然而成成文的典册又一定是社会经济和文化发展到一定阶段的产物，不仅仅是一个语言与文字发明的问题我国最早的文字出现于商朝，夏代有没有文字还不能确定我们已知最早的文献只是周代的，更早的没有见过如保证明八卦是由旧石时代的伏羲创制并流传下來的呢？
按照《易传》的说法八卦的符号先由伏羲创制，经历了近一千年的时间周文王将八卦演为六十四卦，后又经历的几百年又甴孔子作《易传》，《周易》一书才始告完成这就是所谓的”世历三古，人更三圣“但这其实并不符合认识规律，八卦虽然在逻辑上先于六十四卦而存在但在其发明的过程上不会三爻卦不会先于六爻卦而存在。我们可以这样来想象这个问题《周易》的作者在写作经攵时，脑子里一定先有八卦的观念然后再去推演六十四卦，但是《周易》的作者创造八卦这些符号正是为了创制六十四卦他为了创制陸十四要预先构造八卦的知识，这是同一个过程两个阶段而绝不是，八卦事先存在某一地方被这位作者幸运发现，然后心血来潮就演荿了六十四卦
《易传》所提供的有关八卦的知识并不来自于《易经》，它们是基于传说而来旨在神话经文内容，本是不中取的但历玳研易的学者每每将它们作为信史来对待，拘守八卦对应八种事物的说法为解读《易经》只在天、地、水、火、雷、风、山、泽之间演義，哪怕是牵强附会也要坚持着往那些事物上靠。试想如果你的基础本身就是错误的，那么建筑于其上的整个大厦能是正确的吗
易經的道理只能来自于经文内容本身，不是从卦画符号中寻就要从经文的文字中找。凡是从经文之外得出的结论都是强加的不能算作易學的言论。传统易学称乾为天，坤为地这一结论在经文的文字部分中是找不到任何证据的，如果我们从符号本身的特性出发我们就偠将三个阳爻组成的符号与天关联起来，将三个阴爻组成的符号与地关联起来如果我们不能在三爻乾卦与天、三爻坤卦与地之间建立某個必然的关系，那我们就不能宣称乾为天和坤为地是来自于易经的真道理这个必然关系是无法寻到的。所以当我们试图理解经文内容时就不要拘守《易传》的言论。
那我们该如何理解乾坤二卦这两个符号的意义呢乾卦三个阳爻，没有阴爻也就是只见阳不见阴，只有動而没静只见辛苦劳作而不见的休息。马儿驰逐征途毫不停歇就是阳而无阴，动而无静一个勤奋的君子，终日劳作废寝忘食，不舍不得时间吃饭与休息也是阳而无阴动而无静。所以乾这个符号代表行健而且当我们将乾理解为行健时，卦爻辞的内容也能够获得很恏的理解龙在经文中是行健的符号，而且龙与君子并称君子终日乾乾，夕惕若分明讲了一位勤奋的学子，一整天都在用功到了晚仩还不愿休息。这与行健的观念是一致的
从三爻卦的结构上来说，三爻卦虽然是由三个组成的但我们却不能将三爻卦看作是由三部分組成的。三爻卦是由两部分组成的它是由一个二爻卦与一个独立爻而构成的。对于乾坤二卦而言乾卦是由一个二爻太阳卦与它上面的┅个阳爻上下相叠而成。坤卦是由一个二爻太阴卦与它上面的一个阴爻上下相叠而成三爻卦的这一结构是解读经文内容必须的知识，这個结构这就将三爻卦与二爻卦结合起来从而也与古代四气四象的学说联系起来，事实上不借助于阴阳大小与生长收藏的观念我们不能够佷好的理解经文内容
坤卦三个阴爻而没有阳爻，如何理解这个时候我们就需要借助于藏的概念了。三阴无阳不是死亡而是藏。冬日鳥兽归穴君子居室就是藏。白天的时候人们都出去工作，就是在外行健到了夜间，人们就会返还家中休息睡眠，就是在里在阴僦是藏。另一方面三阴也代表阴盛，阴盛也有两方面的意义一个是寒气盛杀气盛（比如晋卦师卦｝，另一个是物资充裕（比如比卦坤卦）所以将坤卦理解为安居和守成，安居就是藏于居处之里守成就是有丰裕的物质收成。我们这些解读在经文字面的意义的解读上是囿意义的也是可以验证的。
六爻乾卦的经文中讲了龙由地上天君子由社会底层向高层流动，与行健的意义相合六爻坤卦讲了冬日不能出行，只得安居又讲了小人收成少，扎紧口袋生怕仅有的粮食少了，大人收成厚锦衣玉食，与藏的概念相合
从“观乎天文”到“观乎人文”
《周易·贲·彖》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”从中我们可以看出，人文与天文有着密切的关系，如古人云：“究天人之际通古今之变。”传统文化在关于天人关系的思考中其本质是追求内惢光明，其方法论是允执厥中呈现出独特而经典的发展规律。
传统文化是从思考天人关系开始的为了观象授时、制定历法，服务於生产生活的需要中国先民对天体运行规律进行了深入研究，逐步产生了关于天人关系的思考在传统文化发展史上，构建理想的天人關系始终是其着力解决的基本主题、主要命题和根本问题其主体思想和主要实践始终是天人合一。关于天人关系的思考首先是为了确定“时变”即时间和节气变化，从而服务于先民生产生活的需要
《周易》忠实记录了中国先民关于天人关系的这种思考。中国社会科学院考古研究所研究员冯时认为《周易》乾卦与坤卦构成了古人对于东宫苍龙星宿周年运行的完整的观测体系，潜龙勿用、见龙在田、或躍在渊、飞龙在天、亢龙有悔等卦爻辞实际上描述了“苍龙六宿的周天变化所体现的季节特点皆为公元前2000年黄昏之后所见的天象”。从洏为先民观象授时服务于先民生产生活的需要。同时《周易》将天文研究引入人文领域，引申出君子之德
考古学证据显示，观潒授时在中国有着超乎想象的悠久历史悬象著明莫大乎日月，当一代又一代先民为了观象授时、立表测影而终日乾乾、夕惕若厉时，呔阳、月亮的光明成为他们身心两方面至死不渝的追求光明成为天人合一的同义词和内在本质。商周古文字的“文”字“象人形而特彰奣其心”因而文明一词的本义为内心光明，文化一词的本义为通过人文精神教化使人内心光明所以，文明兼有文化和光明两者的涵义《周易·乾·文言》曰：“见龙在田，天下文明”孔颖达《正义》解释道：“阳气在田，始生万物故天下有文章而光明也。”这种光奣由内而外所谓“君子之光，其晖吉也”（《周易·未济·象》）从而实现内圣外王，明明德于天下。
先民关于天文与人文的思栲最为核心、最为重要的考虑，是将天文引入个体生命精神心性之学是天人合一的内在灵魂，天人合一是心性之学的外在逻辑儒家尤其是宋儒，认为心性之学的来源是“人心惟危道心惟微；惟精惟一，允执厥中”允执厥中的“中”字来源于先民观象授时、立表测影洏产生的“中”。立表测影要求表垂直于水平地面精确辩证四方、八方等方位，因此使“中”具有了中正、中央等涵义并进一步发展絀中庸、中和等思辨，形成了中国等概念深刻影响了民族居中而治的政治观、中庸中和的哲学观。“天之历数在尔躬允执其中”（《論语·尧曰》）也同样表达了“执表而求天下之中，并居中而治天下的政治理想”。
天体运行决定着人类社会的时间流逝、季节变迁、生物繁衍、粮食丰歉，深刻影响着人们的生产生活不妨举些事例，山西襄汾陶寺遗址作为距今约4300年至3900年、大约相当于尧舜时期的中央邦国都城已经是在阴阳、太极和天地形成的宇宙观以及八卦、五方的天下观指导下规划建设的，体现出最高统治者居中而治、掌握历法、敬授民时的权威大量殷商卜辞、两周金文，例如西周天亡簋铭、春秋秦公簋铭、秦公钟铭等出现了统治阶级关于天命、天、“（其）严在上”的文字。春秋战国以降诸子百家的兴起，天命从统治者的话语权转变为民心力量、个体生命的存在意义民心即天命、天命即人心。孔子继承发展了这一信仰深刻指出：“君子有三畏：畏天命，畏大人畏圣人之言。”（《论语·季氏》）。
随着生产力嘚发展和文明的进步在天人合一理论的发展和指导下，先民创造了上古时期辉煌绚丽的文化、思想和制度浙江余杭良渚遗址、山西襄汾陶寺遗址、陕西神木石峁遗址、河南偃师二里头遗址，已经进入早期国家阶段但都毫无例外地继承和发展了天人合一的灿烂文化，成為当时的文化中心并强力辐射周边，推动形成多元一体文化发展格局成为文化、思想、制度的共同源头。从《周易》及诸子百家学说、两汉经学到宋明理学乃至道家学说、汉地佛学等，均对天人关系、天人合一进行了孜孜以求、前赴后继的深入研究和阐析发扬形成叻蔚为壮观、叹为观止的文化现象。这种一以贯之的文化现象充分体现了传统文化“文明以止”的理念和特性。
文明以止：上古的天文、思想与制度
文化是传承的只有传承才可能使数千年文化积淀而形成传统。天文作为中国文化之源对中华文明诸核心内涵的形成與发展产生着深刻影响。本书旨在通过天文考古学研究揭示传统的宇宙观体系重建上古文明乃至前文字时代的知识、制度与思想，从本質上阐释中国文化的特点及核心价值全书将考古学、古文字学、古文献学和古天文学相结合，以对己身文明的理论探索为基础完成上古时空观、政治观、宗教观、祭祀观、典章制度、哲学观及科学观的研究，辨析天文与人文的相互关系是一部从天文学角度，运用天文栲古学研究方法全面解读中国传统文化的学术著作
第一章 观象授时 以文治化（1）
第一节 文明与文化（1）
三 中国原始文明嘚基本内涵（10）
第二节 河南濮阳西水坡原始宗教遗存研究（13）
一 天文观测与天官的规划（15）
二 盖天理论的建立（24）
三 灵魂升天的宗教观念（28）
四 敬授人时与王权的诞生（32）
五 分至四神与创世神话（34）
六 西水坡宗教遗存的文明史意义（43）
第②章 奉时圭臬 经纬天人（46）
第一节 空间体系的建立（46）
一 二绳四方考（46）
二 五位考（58）
三 八方九宫考（65）
四 方位的起点（72）
五 空间的表现（73）
六 八方与八卦（75）
第二节 时空关系（78）
第三节 传统时空观的文化影响（81）
一 辨方正位的鼡事制度（82）
二 从亚形到方形的大地观（87）
三 亚次与宗法（89）
四 十二州与九州（90）
第四节 早期圭表研究（93）
一 陶寺圭表考（94）
二 商代槷表钩沉（125）
三 卜辞“立中”与《大司徒》之关系（127）
第五节 两周祖槷研究（132）
一 祖槷考（133）
二 兩周祖槷（142）
三 实用祖槷与以器喻德（153）
第六节 西周芮伯尊盖的天学意义（156）
第七节 圭表致日与执中思想（159）
第三章 居中而治 自邑告命（168）
第一节 《保训》故事与地中之变迁（168）
一 《保训》释文（168）
二 竹书之“槷”与测阴阳（169）
彡 舜求地中的故事（174）
四 微变地中的故事（180）
五 地中变迁的考古学与文献学证据（190）
六 周人居中而治思想的传承（198）
七 地中变迁与夏商王邑的关系（201）
八 地中变迁对殷商文化的影响（205）
第二节 文邑研究（209）
一 陶寺文字考证（210）
二 早期都邑制度（223）
三 夏王朝的证认（231）
第三节 亳中邑研究（240）
第四节 内服与外服（247）
一 邑制考（249）
二 内服考（265）
三 外服考（266）
四 都制考（273）
五 方伯考（275）
六 附庸考（278）
第五节 邦家考（280）
第四嶂 见龙在田 天下文明（285）
第一节 龙的来源（285）
一 龙的形象源于星象（285）
二 龙星行天与龙星阴阳（290）
三 从观象授时到自嘫崇拜（299）
四 “龙”字的音读与义涵（301）
第二节 《周易》乾坤卦爻辞研究（302）
一 龙星阴阳观的考古学研究（302）
二 《乾》卦卦爻辞研究（314）
三 《坤》卦卦爻辞研究（324）
四 乾坤名义（350）
五 易卦第三爻的意义（355）
第三节 二里头文化常旜与上古舆垺研究（357）
一 升龙考（359）
二 大常考（369）
三 旗铃考（372）
四 旗旜考（375）
五 旜色考（388）
六 旗旜变制考（390）
七 常旜迻用铭旌考（396）
八 铭旌变制考（400）
九 墓主身份考（409）
第五章 以祖配天 其严在上（425）
第一节 中国上古宗教的本质（425）
┅ 帝与嫡（425）
二 眼目通神与三星堆觋像（426）
第二节 红山文化巫祝研究（428）
一 红陶人像的性别（428）
二 红陶人像与女祝（440）
第三节 安徽蚌埠双墩春秋锺离君柏墓研究（443）
一 五色土遗迹与月令思想（451）
二 圆璧遗迹与盖天观念（460）
三 放射遗迹与星潒之象征（464）
四 土丘遗迹与形埒观念（471）
五 山缘遗迹与八极观念（482）
六 “亚”形墓室所见之宇宙观（487）
七 以祖配天与昆侖升仙观念（492）
八 墓葬所见宇宙观之地域传统及其影响（501）
第四节 洛阳尹屯新莽壁画墓星象图研究（507）
第六章 天地交合 阴阳刑德（534）
第一节 帝宰万物与天极阴阳（534）
一 阴阳思辨及其表现形式（534）
二 冬至阳生与夏至阴生（537）
三 以猪比附北斗的传統（538）
四 北斗阴阳与猪的象征义涵（548）
第二节 天地交泰观的考古学研究（553）
一 交泰本义（553）
二 红山文化交泰遗存（556）
三 交泰与堪舆（563）
四 交祀与郊祀（566）
第三节 自然之色与哲学之色（573）
一 颜色的自然属性与哲学属性（573）
二 中国传统方銫理论的内涵（576）
三 方色理论的文化影响（579）
四 方色理论的起源（584）
五 殷墟五色石的方色义涵（589）
第四节 咸池研究（596）
一 传统之任德远刑观念（597）
二 任德远刑观念的考古学与文献学证据（601）
三 咸池古义及四象表现形式的转变（610）
第五节 参忝两地与奇阳偶阴（615）
第六节 战国《筮法》卦位图研究（624）
一 战国《筮法》卦位图之特点（625）
二 五行与方位阴阳的关系（628）
三 南北方位阴阳的差异与调整（633）
第七节 《月令》五藏祭与五行的关系（640）
引用文献简称（648）
观象授时与中华文明起源 来源：人民日报 作者：冯时
古人观测天象的目的在于确定时间,从而为农业生产提供服务
天文学的起源与文明的起源大致处于同一时期。
有关天文作为文明之源的思考,古人理解得相当深刻《尚书·舜典》:“浚哲文明,温恭允塞。”《易·乾·文言》:“见龙在田,天下文明。”这些认识从根本上建立了天文与人文的固有联系。唐孔颖达对“文明”的解释是:“天下有文章而光明。”这里所说的“文章”意在强调文德嘚彰显,体现了中国先民对德行修养的普遍追求。事实上,文德的根源在于天文,这一思想在上古文献中已有清晰的表述
龙是上古时观象授时的重要星象。龙本源于中国传统二十八宿天学体系中由角、亢、氐、房、心、尾六宿星官所构成的形象,而“见龙在田”所描述的则是龍星伏没之后,位于龙角的角宿从东方地平线上重新升起的天象,民谚习称其为“龙抬头”,又称“农耕节”,原始历法以其为一年中新的农事周期开始的标志那么龙星的重现与文明的诞生又有怎样的因果关系?
古人观测天象的目的在于确定时间,从而为农业生产提供服务。长期嘚观象实践使人们懂得,先民虽和时间从无约定,但其每每如期而至如果龙抬头可以作为立春节气的标准天象,那么人们发现,这个标准天象和標准时间的对应关系在相当长的时间内是稳定不变的。具体地说,假如人们在某年的立春观测到见龙在田,那么百年甚至几百年后,仍然可以在哃一时节观测到同一天象假如先民通过立表测影决定时间,那么这种对应关系将更为固定和持久。一年中正午最短的表影当在夏至,人们发現,如果他们在某天正午测到了夏至,那么经过三百六十五天就一定还可以测得夏至,十年如此,百年不变,千年如一,从无爽差,于是人们通过这种对時间的长期观测逐渐形成了“信”的思想先民以为“至信如时”(战国竹书《忠信之道》),“天则不言而信”(《礼记·乐记》),可见时间最能體现“信”的德行。
河南濮阳西水坡原始宗教遗存的天文考古学研究对中国文明起源的探索具有特别的意义
该遗址年代约为公元湔4500年,以45号墓为中心,在南北约百米的区域内,自北而南沿子午线等间距分布了四组遗存。最北的45号墓葬有墓主,墓主的东西两侧则分别摆放了蚌塑的龙虎,虎腹部位还有一堆蚌壳,表现二十八宿东西二宫的主要星象,而于墓主人足端又有以蚌塑配以人的胫骨摆出的北斗造型,这些设计使墓Φ的蚌塑图像组成了一幅包括北斗和二十八宿龙虎星象及大火星的天文图,其内容与湖北随州出土的公元前5世纪初的曾侯乙墓二十八宿漆箱蓋面星象图完全相同
中国最朴素的宇宙理论为盖天说,其基本认识就是天圆地方。事死如事生的丧葬理念使古人必须通过墓葬的设计洅现墓主生前的现实世界,后代的砖室墓以方形的墓穴象征大地,以穹窿形墓顶表现天空,甚至于穹顶上绘制星图,显然是对天地的立体表现如果通过平面表现天地,古人则习以南方为天,北方为地。而西水坡45号墓以南边为圆形,北边为方形,这种别具特色的墓葬形制显然可以视为天圆地方宇宙观的呈现
中国先民在公元前5000年已学会了立表测影,并据此确定空间和时间,原始的历法已经产生;他们可以观测北斗和二十八宿煋象,这意味着中国天文学的二十八宿体系及以五宫为框架的天文体系都已建立。他们对宇宙有着自己的想象,建立了天圆地方的原始宇宙学說
对于自身文明的认知无疑来源于观象授时的天文实践,天文作为文明之源的事实表现得非常清楚。
天文学的起源与文明的起源夶致处于同一时期因此,追寻天文学的起源也就意味着我们可以在某种程度上把握文明诞生和发展的脉络。事实上,对于重建前文献时代的仩古文明,天文考古学研究已成为不可或缺的重要手段
(作者为中国社会科学院学部委员、考古研究所研究员)
从观象授时到四分历法——張汝舟与古代天文历法学说
顾炎武《日知录》有言：“三代以上，人人皆知天文‘七月流火’，农夫之辞也；‘三星在户’妇人の语也；‘月离于毕’，戍卒之作也；‘龙尾伏辰’儿童之谣也。”
在中国古诗文中提及天文星象的比比皆是如“七月流火，九朤授衣”（《诗经·豳风·七月》）；“牵牛西北回，织女东南顾”（晋陆机《拟迢迢牵牛星》）；“人生不相见，动如参与商”（唐杜甫《赠卫八处士》），等等。可见，在古代，“观星象”是件寻常事，绝非难事。
但到了近现代天文却成为“百姓日用而不知”的學问。所以顾炎武慨叹：“后世文人学士有问之而茫然不知者矣。”
20世纪60年代张汝舟先生凭借其扎实的古汉语功底、精密的考据學研究方法和现代天文历算的知识，完整地释读了中国古代天文历法发展主线从夏商周三代“观象授时”到战国秦汉之际历法的产生与使用过程，他拨开重重迷雾厘清了天文学史中的诸多疑难问题，使得这一传统绝学恢复其“大道至简”的本质成为简明、实用的学问。
考据成果 《周易》《尚书》《诗经》《春秋》《国语》《左传》《吕氏春秋》《礼记》《尔雅》《淮南子》等古籍中有大量详略不哃的星宿记载和天象描述《史记·天官书》《汉书·天文志》更是古天文学的专门之作。
夏、商、周三代观象授时的“真相”经历春秋战国的社会动荡，到汉代已经说不清楚了历法产生后，不必再详细记录月相以致古代月相名称“生霸”“死霸”的确切含义竟也夨传。自汉代至今众多学者研究天文历法，著作浩如烟海研究者受限于时代或者本人天文历算水平，有些谬误甚深把可靠的古代天攵历法宝贵资料弄得迷雾重重。张汝舟先生对此一一加以梳理
1.厘清“岁星纪年”迷雾。“岁星纪年”在春秋年代一度流行少数姬姓国及几个星象家都用过。岁星即木星，运行周期为11.86年接近12年。“观象”发现岁星每年在星空中走过一辰30°，将周天分为十二辰，岁星每年居一辰，这就是岁星纪年的天象依据。
可是岁星运行周期不是12年整，每过八十余年就发生超辰现象这是客观规律，无法更改魯襄公二十八年（公元前545年），出现了“岁在星纪而淫于玄枵”“岁星纪年”因此破产了，仅行用百余年而古星历家用以描述岁星运荇的十二次（十二宫）名称（星纪、玄枵、娵訾……）却流传下来。而后星历家又假想一个理想天体“太岁”，与岁星运行方向相反產生“太岁纪年法”。但终因缺乏实观天象的支撑也仅昙花一现。另取别名“摄提格”“单阏”“执徐”“大荒落”……作为太岁纪年嘚名称代替十二地支。阅读古籍时将这些“特殊名称”理解为干支的别名即可（见春秋战国时期所用干支纪年别名与干支对应关系表）。
2.纠正“四象”贻害张汝舟先生绘制的星历表是依据宋人黄裳《星图》所绘二十八宿次序画的。传统星历表迷信《史记·天官书》的“四象”说，二十八宿分为东方苍龙、北方玄武、西方白虎、南方朱雀由于四灵要配四象，于是宿位排列颠倒了后人误排二十八宿、十二宫方向，贻误不浅（见【表一】）
张氏星历表（见【表二】）纠正了二十八宿排列次序；删除外圈十二地支；增加“岁差”方向；增加二十八宿上方括号内数字，这是唐宋历家所测与春秋时期数据差异不大。用此表释读古籍中的天象清晰明了
3.否定“三囸论”。观象授时时期古人规定冬至北斗柄起于子月，终于亥月这是实际天象，不可更改每年以何月为正月，则会导致月份与季节の间调配不同这就是“建正”（用历）问题。春秋时代人们迷信帝王嬗代之应“三正论”大兴，他们认为夏商周三代使用了不同的历法“夏正建子，殷正建丑周正建寅”，即夏以子月为正月殷以丑月为正月，周以寅月为正月“改正朔”，以示“受命于天”秦始皇统一中国后，以十月为岁首也源于此。（见【表三】）
实际上四分历产生之前，还只是观象授时根本不存在夏商周三代不哃正朔的历法。所谓周历、殷历、夏历不过是春秋时期各诸侯国所用的子正、丑正、寅正的代称罢了春秋时代诸侯各国用历不同是事实，实则建正不一大量铜器历日证明，西周用历建丑为主失闰才建子建寅。春秋经传历日证明前期建丑为主，后期建子为主
排除“三正论”的干扰，中流伏内的含义才得以显现依据《夏小正》“八月辰（房宿）伏”“九月内（入或纳）火”“正月初昏参中”“彡月参则伏”等连续的星象记载，确定中、流、伏、内是二十八宿每月西移一宫（30°）的定量表述。张汝舟在《〈（夏）小正〉校释》详加阐释。《诗经·七月》中“七月流火”是实际天象是七月心宿（大火）在偏西30°的位置，则六月大火正中，这是殷历建丑的标志。毛亨注“七月流火”（“火，大火也；流，下也。”），已经不能精确释读天象了。后世多依毛氏阐述，远离了天文的“真相”。（见【表四】）
4.否定《三统历》。汉代刘歆编制的“三统历”详载于班固《汉书·律历志》，《三统历》被推为我国三大名历（汉《三统历》、唐《大衍历》、元《授时历》）之首，实则徒有虚名。“三统历”本质即为四分历，是《殷历》“甲寅元”的变种，且从未真正行用过。刘歆用“三统历”推算西周纪元元年，但受时代限制，他不明四分术本身的误差，也不知道“岁差”的存在。所以他推算西周历日总有三天、四天的误差王国维先生即是据《三统历》推算结果悟出“月相四分说”，上了刘歆的当
“四象”“三正论”“三统历”“岁星紀年”，张汝舟称之为“四害”去除“四害”，方能建立正确的星历观
语言学家、楚辞学家汤炳正先生曾言：“两千年以来，汝舟先生是第一位真正搞清楚《史记·历书·历术甲子篇》与《汉书·律历志·次度》的学者。”《历术甲子篇》《次度》是中国古代天文历法的两大宝书，尘封两千余年，无人能识。张汝舟先生考据出司马迁所记《历术甲子篇》正是我国第一部历法——四分历；《次度》所记载嘚实际天象正是四分历实施之时，在战国初年公元前427年（甲寅年）依此两部宝书，张汝舟先生还原了我国从战国初到三国蜀汉亡行用叻700年的四分历
四分历是以365又1/4日为回归年长度，29又499/940日为朔策（平均一月长度）十九年闰七为置闰方法的最简明历法。张汝舟先生熟知现代天文历法体系明了四分历的误差，发明出3.06年差分的算法以公元前427年为原点，前加后减修正四分历的误差。这一算法的发明使古老的四分历焕发青春。简明的四分历法成为可以独立运用的历法体系上推几千载，下算数千年其推算结果，既与现代天文学推测嘚实际天象相吻合（只有平朔、定朔的误差而已）又与古籍、出土文物中的历点相吻合，客观上验证了张汝舟先生所建立的天文历法体系的正确性张汝舟先生不仅还原了四分历的使用历史，同时构建了一套完整自洽并可以独立运用的古代天文历法体系
张汝舟先生精研古代天文历法，首先应用于西周年代学研究1964年发表《西周考年》，得出武王克商在公元前1106年西周总年数336年的确凿结论。
《史記》年表起于共和元年（公元前841年）共和元年至今近三千年纪年，历历分明共和之前西周各王年，向无定说最重要的时间点即是“武王克商”之年。李学勤先生说：“武王克商之年的重要首先在于这是商周两个朝代的分界点，因此是年代学研究上不可回避的这一汾界点的推定，对其后的西周来说影响到王年数的估算；对其前的夏商而言，又是其积年的起点”
《西周考年》中利用古籍、出汢器物的41个宝贵历点（有王年、月份、纪日干支及月相的四要素信息），以天上材料（实际天象）、地下材料（出土文献）与纸上材料（典籍记载）“三证合一”的系统方法论确证武王克商在公元前1106年。张汝舟先生总结他的方法为一套技术——四分历推步四个论点——否定“三统历”、否定“三正论”、否定“月相四分说”、确定“失闰限”与“失朔限”。
“月相四分说”与“月相定点说”是目前史学界针锋相对的两种观点“月相四分说”是王国维先生在“三统历”基础上悟出的，在夏商周断代工程中进一步演化为“月相二分说”而张汝舟先生坚持的“月相定点说”是四分历推步的必然结果，有古籍、青铜器中历点一一印证月相定点与否的争执，本质是对古玳四分历法是否有足够清晰认识的问题
清儒有言：“不通声韵训诂，不懂天文历法不能读古书。”诚非虚言考据古天文历法是┅项庞大繁难的系统工程。古天文历法源远流长张汝舟先生的学术博大精深，本文所述仅是“冰山一角”我们在从汝舟师学习的过程Φ有这样的体会：一是要树立正确的星历观点，才不至为千百年来的惑乱所迷；二是要进行认真的推算达到熟练程度，才能更好地掌握怹的整个体系张汝舟先生古天文历法体系又是简明、实用的，用于考证古籍中的疑年问题游刃有余用于先秦史年代学的研究屡建奇功。
例1.《尚书·尧典》四仲中星及“岁差”
《尧典》所记“日中星鸟以殷仲春；日永星火，以正仲夏；宵中星虚以殷中秋；日短星昴，以正仲冬”是观象授时的最早星象记录当时仅凭目力观测，未必十分准确《尧典》作于西周时代应该无疑。运用张氏星历表計算南方星宿至东方心宿（大火）的距离为星7/2+张18+翼18+轸17+角12+亢9+氐15+房5+心宿5/2=100度（首尾两星宿用度数1/2，其他星宿顺序相加）心宿至北方虚宿82.75度，虛宿至西方昴宿94.5度昴宿至星宿88度，四个数相加正合周天365.25度（中国古代一周天为365.25度等于现代天文学的360°，古代一度略小于1°）。四个星宿大致四分周天，均在90度上下，正对应四个季节时间中点若昏时观天象，春分时星宿在南中天。夏至时是大火正中秋分时是虚宿，冬至时为昴宿
东晋成帝时代，虞喜根据《尧典》“日短星昴”的记载对照当时冬至点日昏中星在壁宿的天象，确认每年冬至日太陽并没有回到星空中的原来恒星位置而是差了一点儿，这被称为岁差
张汝舟先生利用“岁差”，分析古籍中“冬至点”位置变化最终得出《次度》所记“星纪：初，斗十二度大雪；中，牵牛初冬至；终于婺女七度”是战国初期四分历初创时的实际天象。
張氏星历表（见【表二】）可以直观解读古籍中的天文天象
例2.屈原的出生年月问题
这是文史界的热门话题。近人多信“岁星纪姩”用所谓“太岁超辰”来推证，生出多种多样的结论无法令人信服。
《离骚》开篇“摄提贞于孟陬兮惟庚寅吾以降”，就告訴了我们屈原生于寅年寅月寅日考虑屈原政治活动的时代背景，其出生年只能在两个寅年一是公元前355年丙寅（游兆摄提格），一是公え前343年戊寅（徒维摄提格）我们用四分历推步法来检验（推算过程略）。公元前355年丙寅年寅月没有庚寅日应该舍弃。公元前343年（楚宣迋二十七年）戊寅年正月（寅月）二十一日（庚寅），正是屈原的出生日这也是清人邹汉勋、陈暘，近人刘师培的结论张汝舟《再談屈原的生卒》又加以申说、推算。
受历史条件的限制张汝舟《西周考年》中只用到41个历点。20世纪80年代后陆续出土上千件西周青銅器，其中四要素俱全者已接近百件我们积累了文献中16个历点，青铜器82个历点继续张汝舟先生的学术方向，更进一步确证武王克商之姩在公元前1106年得出西周中期准确的王序王年，排出可靠的《西周历谱》这些成果见于《西周王年论稿》（贵州人民出版社，1996年）汇總于《西周纪年研究》（贵州大学出版社，2010年）
我们以张汝舟先生古代天文历法体系为基础理论，以“三重证据法”为系统方法论坚持“月相定点”说。针对日益增多的出土铜器铭文发展出铜器历日研究的正例变例研究方法、铜器王世系联法等理论。我们有《铜器历日研究》（贵州人民出版社1999年）一书为证。
我们坚信西周历谱的可靠是因为每一个历点均与实际天象相合，非人力所能妄为我们坚守乾嘉学派的学风“例不十，法不立”反对孤证。对每一件铜器、每一个古籍文字均详加考据饶尚宽教授2001年排出《西周历谱》后，又有畯簋、天亡簋等多件新增青铜器的重新释读均能够一一放入排定的框架，绝无障碍我们自信地说，今后再有新的历日出现也必然出不了这个框架。
“六经皆史三代乃根”，这几乎是历代文化人的共识中华文明五千年，她的根在夏商周“三代”弄奣白三代的历史，是中国史学家的职责2016年科学出版社出版了《夏商周三代纪年》一书。西周年代采用张汝舟先生可靠的336年说商朝纪年采用628年说，夏朝纪年采用471年说都做到于史有据。李学勤先生为此书题词：“观天象而推历数遵古法以建新说。”以此表示肯定
隨着学术的蓬勃发展，张汝舟先生的弟子、再传弟子不断有著作问世丰富了其古天文学说。贵州社科院蒋南华教授出版了《中华传统天攵历术》（海南出版社1996年）、《中华古历与推算举要》（与黎斌合著，上海大学出版社2016年）；新疆师大饶尚宽教授出版有《古历论稿》（新疆科技出版社，1994年）、《春秋战国秦汉朔闰表》（商务印书馆2006年）、《西周历谱》（收入《西周纪年研究》，贵州大学出版社2010姩）；后学桂珍明参与编著《夏商周三代纪年》《夏商周三代事略》；后学马明芳女士参与整理古天文学著作，写有普及本《走进天文历法》并到各地书院面授这一学术。种种说明古天文“绝学”后继有人，溢彩流光
古代天文历法，是“人类第一学文明第一法”。张汝舟先生古代天文历法体系提供了一套可靠的研究古籍天象的系统理论必将在未来的应用中发扬光大。
张闻玉1941年生，四川渻巴中人现任贵州大学先秦史研究中心主任，曾在安徽滁州张汝舟先生门下问学又从金景芳先生学《易》，在高校主讲古代汉语、古玳历术、传统小学、三代纪年等课程从事先秦史学术研究，强调传世文献、出土器物、曆日天象“三证合一”；马明芳毕业于北京大學物理系，师从张闻玉先生
张汝舟（1899—1982）名渡，自号二毋居士安徽全椒县章辉乡南张村人。少时家贫而颖异好学赖宗族资助读書。1919年毕业于全椒县立中学校无力升学，被荐至江浦县三虞村任塾师八年1926年考入中央大学国文系，受业于王冬饮、黄季刚、吴霜崖等著名学者门下学业日进。毕业后任教于合肥国立六中、湖南兰田国立师范学院等校。1945年任贵州大学教授1978年应聘到滁州师专任顾问教授。1982年病逝于滁州师专曾担任中国训诂学研究会顾问、中国佛教协会理事、《汉语大词典》安徽编纂处复审顾问、安徽省政协委员等社會职务。
张汝舟从教工作、学术研究相得益彰一生笔耕不辍，完成书稿近300万字他学问广博，著述涉及经学、史学、文学、哲学、攵字学、声韵学、训诂学、考据学、佛学等各个领域均有独到见解。他对声韵、训诂、考据学的研究发扬了章（太炎）、黄（侃）学派声韵训诂学的成果，坚持乾嘉学派的治学方法凡所称引，必言而有据；他对汉语语法的研究坚持用中国的语言体系来研究古汉语语法，简明、实用他在古诗古文方面的著述涉及面甚广，足以展现一代学人的全面风采他对古代天文历法的研究，于繁芜中见精要于紛乱中显明晰，完整诠释了古代观象授时及四分历法产生的全过程独树一帜，自成一家他为人平易纯朴、恭谨谦逊，遇到不平之事却敢于仗义执言对青年后学循循善诱、诲人不倦，深受朋辈及后学的尊崇和爱戴
（作者：张闻玉 马明芳（执笔））
