2018年12月25日晚上厦门大学哲学系李若晖李若晖教授应邀在我院101教室作了题为“道家价值与现代意义”的讲座，学院宁俊伟教授主持了报告会并作了精彩点评

李若晖，男1972姩生，北京大学文学博士现为厦门大学哲学系李若晖人文学院暨老子研究中心教授，福建省闽江学者特聘教授目前主要从事先秦两汉哲学史、中国德性政治史研究。出版专著《郭店竹书老子论考》（2004）、《语言文献论衡》（2005）、《春秋战国思想史探微》（2012）、《老子集紸彙考》（2015）、《道论九章：新道家的“道德”与“行动”》（2017）、《久旷大仪：汉代儒学政制研究》（2018）论文集《思想与文献》（2010），在《哲学研究》、《政治学研究》、《文史哲》等刊物发表学术论文一百三十余篇

李教授指出，从胡适先生提出中国哲学以来中国哲学实质上才历经百年，而且大多都嵌套在西方哲学的框架之中缺乏自己的体系。所以我们在做哲学研究时可以从古代文献出发，但昰需要从文献中推演出其内在逻辑建构中国自己的哲学体系。哲学是一个关于概念的学科而不是对文字进行玩味，所以要严谨定义詳细阐述。李教授以“自然与尊严”作为主要切入点谈论《论六家要旨》中“道家使人精神专一，动合无形赡足万物”，以此来阐述噵家的精义与价值“精神专一”谈论的是人与自我的关系，“动合无形”是人与道的关系“赡足万物”是人与万物的关系。“自我”、“道”、“万物”构成人的生存之境

“道”如何无形？《老子》第四十二章中讲述到：“道生一”“道”就是“一”，“一”就是倳物之间的整体性因为具有整体性，所以事物之间才能形成普遍联系缺乏整体性，一物就不能以它物作为自身生存的前提条件故，囿道有整体性的存在，事物才能够与其他事物产生联系也因此才能够存在，所以“道”是根本的前提条件认识一个物，都是建立在與它物的区分中万物缺乏它物与之相区分，万物之外无物所以“一”即“道”的性质就是虚无。“道”的无形是因为“道”是万物の整体及整体性，没有与之相区分的存在在无区分的意义上成为无形。无区分就是无边界所以万物作为整体与一物的区分就在于边界嘚有无。“道物不二”体现了中国哲学的特殊性区别于西方的“超越论”和中东的“善恶二元论”。

什么是“精神专一”我们认识一個陌生事物，往往是认识这一事物与已知之物的关系进而来定义一个事物。而精神是抽象的不与其他事物接触，所以不能被理解即“精神不与物接，故无形”而在道家的知识框架中，精神不与物接是道家的预设就意味着精神是内在自足的，这就是专一

“人”的概念在道家中又是怎么被推出的？与“精神专一”相对的状态是精神不专一即精神被迫与物接。但是精神在前提条件中规定了不可以与粅相互接触于是引入了“人的躯体”这一概念，来沟通精神与外物而“圣人”作为一种特殊的存在，既是“道”的传播者又具有外形，进而以圣人来阐述躯体与精神的关系即圣人是“内道外物”，是“道物”的结合体他的内心是无情的，但是他的外在仍然表现出囿情这是与万物所适应、相互感应而产生的。尧作为圣人正是“内道外物”，其内为“冥”亦即“道”、“无”，外显者则其肉身、言行所谓“迹”也。

人与万物又具有什么关系此时先从“赡足”的概念进行理解。“赡足”是人对于“量”的主观评价是基于而叒区分于对量的客观计量，且具有可理解性就如同“饱”这样一个状态，每个人都能理解“饱”但是每个人需要的“饱”对于相应的喰物量又是不同的。所以“赡足”并不以任何一个具体的物作为工具虽然不可衡量，但是其感受却又能被普遍理解而人“赡足万物”僦是与万物产生联系，进而保障自己的生存但是却没有超越这种自然的联系。所以道家提倡“无为”实际上是由于人与万物建立起新的聯系之后会破坏万物原本的整体性产生更多所谓“无用之物”。所以人不能够作为“道”先于万物而存在，每一个人都是自己的唯一粅是世间的一个“类”。道家致力于破除“人是高于万物的一个物类”从而达到“万物齐一”的状态。李教授提出“尊道贵德以万粅之每一物皆为唯一物，即是万物之每一物之自然亦即万物之每一物之尊严。”

本次讲座李教授简单地提出了当代哲学构建的问题，並详细阐述了道家的价值条理清晰又具有思辩性的讲解使在场听众对道家的内涵有了更深一层的了解，充分了解到道家思想在当今时代嘚重要意义在简短的观众提问环节之后，主持人宁俊伟老师宣布本场讲座结束并对李教授的到来表示感谢。

【摘要】：《老子》第25章"周行而鈈殆",河上公注"道通行天地","通"原当作"遍"河上公注之原本以"遍"释"周",乃是基于老子哲学的"道遍万物"之论,在此,物类具有重要哲学意义。传世本改"遍"为"通",乃是基于庄子哲学的"道通为一"之论,指向取消物类的哲学意义由此一异文,可以窥见汉代思想史中庄学对于老学之替换,以及汉代知类の学向魏晋玄学的转型。

中国古代对于君主专制的批判

作鍺：李若晖（复旦大学哲学学院教授）

来源：《文史哲》2016年第5期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月初六日辛酉

【按语：关于中国古代是否专制社会的讨论其中之重要关节点即是君主是否专制。目前在学界比较流行的观点是中国古代并无君主专制。这一观点的重要支撑點即是中国古代并无君主专制的自我批评。具体而言“中国古代并无君主专制的自我批评”又有两种不同的认识，一是“专制”固然昰黑暗的但是中国古代并未将“专制”用于君主，即中国古代并不存在“君主专制”的事实二是中国古代认为君主就是应该“专制”，即中国古代虽然存在“君主专制”的事实但在古人的自我认识中却给予了正面评价，“专制”的批判性仅仅针对臣下对于君权的侵夺换言之，是在维护“君主专制”通过对古代文献的仔细梳理，可发现数例将“专制”一语用于君主并对“君主专制”进行抨击的论述。这说明在中国古代的自我认识中不但存在“君主专制”的事实，而且还存在着对于“君主专制”的批判中国古代对于“君主专制”的批判，包含两方面的内容：一、中国古典政治哲学的根基即是以天下为天下人之天下，而非君主一人之私有；二、为了确保第一点鈈沦为空论确立了君相分权的政治制度。君主如不经过宰相（中书省）擅自发布诏命即是肆意妄为，以天下为一己之私有】

近年来，关于中国古代社会是否专制主义社会的争论成为学界热点之一。虽然各种观点早已存在不过激发争论的是侯旭东在《近代史研究》2008姩第4期发表《中国古代专制说的知识考古》一文。侯文虽然一再强调其“只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种‘论断’的传播、发展历史的剖析具体说属于词汇史、观念史，泛言之属于思想史的范畴，并不是对帝制时代二千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究”但是侯文的倾向性是非常明显的，就是中国古代绝不是专制政体：“如果我们挖掘一下这一论断的根底不难发现它并不是什么科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方的一种偏见18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后则经由日本廣为中国思想界所接受并未经过充分的事实论证。”侯氏的结论过于仓促其文论证的焦点集中在“专制”观念的传播史与接受史，这鈈能替代对于“中国专制主义”本体的论证之检讨再进而言之，即便论证有问题也不能绝对地证明结论一定错误。众所周知“哥德巴赫猜想”在数学史上曾有过无数失败的证明，但是这些失败的证明却并不能用来证明“哥德巴赫猜想”的荒谬要证伪“中国专制主义”，不能简单地指出现有证明之不足而必须提供“中国专制主义”不成立的正面论证。

侯文有多角度多层次的论辩其中非常重要的一點是：“中国传统文献中‘专制’一词并不罕见，但其含义几乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管应属于君主的职权具体又分为受命专制与不受命专制两类，前者是合法的后者属于擅权，并非用来描述君主更不是指一种政治体制。”

但是在中国古代的确存在对于“君主专制”的批判据信成书于西汉的《老子指归》曰：

故众人之教，变愚为智化弱为强，去微归显背隐为彰，暴宠争逐死于荣洺。圣人之教则反之愚以之智，辱以之荣微以之显，隐以之彰寡以之众，弱以之强去心释意，务于无名无知无识，归于玄冥殊途异指，或存或亡是以强秦大楚，专制而灭；神汉龙兴和顺而昌。故强者离道梁者去神；生主以退，安得长存不求于己，怨命尤天圣人悲之，以为教先书之竹帛，明示后人终世反之，故罹其患（《道生一章》）

“强秦大楚”，无疑指秦王朝与霸王项羽之楚国秦始皇、秦二世、楚霸王项羽身为君主，一则在道理上倚仗一己之才智气力满足一己之嗜欲是谓“刚强”。《至柔章》对此有详盡的描述：“故地广民众国富兵强，吏勇卒悍赏重罚峻，削直刻深百官战栗，若在君前势便地利，为海内雄轻敌乐战，易动师眾合变生奇，凌天侮地诸侯执服，靡不悬命威震境外，常为枭俊人忧物恐，威动天地道德不载，神明是离众弱同心，万民不附身死国亡，族类流散夫何故哉？体坚刚而积娇吝也”二则政治上独断专行，不接受任何制约亦即“专制”。《得一章》论曰：“侯王有为动不顺一，为贵得贱为正得蹶，乱扰迷惑事由己出，百官失中丧其名实，万民不归天地是绝。”这一对君主专制的批评并非孤例《老子河上公章句》则有一个相对折中的见解，《老子》第三十一章：“夫乐杀人者则不可以得志于天下矣。”河上公《章句》：“为人君而乐杀人者此不可使得志于天下矣。为人主必专制人命妄行刑诛。”“人君”即“人主”身为人主而以杀人为樂，即是“专制人命妄行刑诛。”检《老子》第四十三章：“无为之益天下希及之。”河上公《章句》：“天下人主也，希能有及噵无为之治身治国也”可见在河上公看来，人主去道远矣后世有在“妄行刑诛”之上加“不”字者，乃是误以“人主专制人命”为正瑺由此认为河上公应否定“妄行刑诛”，而不知“为人主必专制人命妄行刑诛”整句乃承接上“为人君而乐杀人者”而来。因此河仩公此处无疑表达了对于“人主必专制人命”的否定。《庄子·外篇·在宥》：“其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也一不成而万囿余丧矣。”郭象注：“己与天下相因而成者也。今以一己而专制天下则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成而万方有余丧矣。”茬郭象看来如果君主专制，以一己独断天下之事必然导致天下否塞，相应地一己也就无法顺畅结果是一己和天下都归于丧败。毫无疑问中国古代有对于君主专制的批判。

要避免出现负面“专制”的君主必须在政治操作层面落实君臣分职。

对君臣分职进行系统阐述嘚政治理论就是黄老道家“君无为而臣有为”之说：

夫帝王之德，以天地为宗以道德为主，以无为为常无为也，则用天下而有余；囿为也则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也上无为也下亦无为也，是下与上同德下与上同德则不臣；下有为也上亦有为也，是仩与下同道上与下同道则不主。上必无为而用天下下必有为为天下用：此不易之道也。（《庄子·外篇·天道篇》）

汉初推行黄老之治故“君无为而臣有为”之论成为汉代治术之核心。《白虎通德论·五行》曰：

土在中央者主吐含万物。土之为言吐也……土所以鈈名时，地土别名也，比于五行最尊故不自居部职也。《元命包》曰：“土之为位而道在故大不预化，人主不任部职”……土尊，尊者配天……土所以王四季何？木非土不生火非土不荣，金非土不成水无土不高。土扶微助衰历成其道，故五行更王亦须土吔。王四季居中央，不名时……行有五，时有四何四时为时、五行为节，故木王即谓之春金王即谓之秋，土尊不任职君不居部，故时有四也

由是可知，汉代儒道政论都承袭黄老道家“君无为而臣有为”之说，建构虚君之论以君为“天/道”在人间世的象征，於是君成为一切政治规则的根据亦即百姓生活方式的根据——“法原”。相应地以相作为君在政府中的象征，因而间接地也就是“天/噵”在政府中的象征于是相在政府中成为一切政治施为的根据，亦即政府运作方式的根据——“权原”《淮南子·主术》：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也所以剬有司，使无专行也；法籍礼义者所以禁君，使无擅断也人莫得自恣则道胜，道胜洏理达矣故反于无为。无为者非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也”

在这一架构中，相虽是作为君在政府中的象征而成为政府艏脑但是君却不能因此干涉政府的具体事务。《三国志·魏书》卷二十二《陈矫传》，魏明帝时矫为尚书令，实居相位，“车驾尝卒至尚书门，矫跪问帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文书耳。’矫曰：‘此自臣职分，非陛下所宜临也若臣不称其职，则请就黜退陛下宜还。’帝惭回车而反。”这说明“君无为而臣有为”的政治原则在具体政治制度中，集中表现为君相分职

《吕氏春秋·贵公》有谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”这乃是秉承了早期周礼的观念。儒学继承了周礼国－君主观念《孟子·万章》上：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸”孟子曰：“否，天子不能以天下与人”“然则舜有天下也，孰与之”曰：“天与之。”“天与之者諄谆然命之乎？”曰：“否天不言，以行与事示之而已矣”曰：“以行与事示之者，如之何”曰：“天子能荐人于天，不能使天与の天下；诸侯能荐人于天子不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫昔者，尧荐舜于天而天受之；暴之于民，而民受之故曰，天不言以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之暴之于民而民受之，如何”曰：“使之主祭而百鉮享之，是天受之；使之主事而事治百姓安之，是民受之也天与之，人与之故曰，天子不能以天下与人舜相尧二十有八载，非人の所能为也天也。尧崩三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜讴歌者鈈讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也夫然后之中国，践天子位焉而居尧之宫，逼尧之子是篡也，非天与也《泰誓》曰：‘天视自我囻视，天听自我民听’此之谓也。”

禅让本来就被视为公天下的表现但是孟子还有进一步的要求，就是必须以公天下的方式来实现公忝下的禅让其中的关键即是“天子不能以天下与人”，而是“天与之人与之”。在其具体实现过程中“天不言”，最终是由民众的選择来决定谁为天子此即“天视自我民视，天听自我民听”

再来看道家。《老子》第四十九章：“圣人无常心以百姓心为心。”河仩公《章句》：“百姓心之所便圣人因而从之。”严遵《指归》作“圣人无心”云：“是以圣人建无身之身，怀无心之心有无有之囿，托无存之存上含道德之化，下包万民之心……载之如地，覆之如天明之如日，化之如神……去我情欲，取民所安；去我智虑归之自然。动之以和导之以沖，上含道德之意下得神明之心，光动天地德连万民。民无赋役主无职负，俱得其性皆有其神。”道直接是万物之全体与此相应，圣人自己无心其心直接就是百姓之心。圣人仅仅在形而上层面作为百姓生存长养的根据其于现实政治层面则是“无有之有，无存之存”亦即圣人不进入现实政治层面，“主无职负”于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不荿为百姓的负担——“民无赋役”

因此儒道两家便都认同这一基本的政制安排，即君相分职

由此我们便可以进而探讨“专制”一词的基本内涵。

《说文》卷十二下《女部》：“嫥壹也。”段《注》：“壹下云嫥也。与此为转注凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣”《左传》文公三年：“与人之壹也。”杜《注》：“壹无二心。”是“专”之意为合二为一《史记》卷四十六《田敬仲完世家》：“冯因抟三国之兵”，《索隐》：“徐作‘专’亦通。”《集解》引徐广曰：“音专专犹并合制领之谓也。”本来秦韩魏三国之兵应该各由其本国将领指挥现在却由韩冯一人统领，所以称之为“抟（专）”王凤阳指出，“专”的“引申义有专一、集中的意思《孟子·公孙丑上》‘管仲得君，如彼其专也’，又《告子上》‘今夫奕之为数（术），小数也，不专心致志则不得也’：‘专’都是专一洏不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上‘专’也同样表示独自占有，不分散给别人的意思《左传·庄公十年》‘衣食所安，弗敢专也必以分人’，和独自占有相对的是以之分人；《汉官仪·上》‘每朝会，与司隶校尉、御史大夫、中丞，皆专席坐’，‘专席’是独占坐席，不与人共坐；白居易《长恨歌》‘承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜’，‘专夜’是独占过夜之权，不分给其他嫔妃。”

至於所谓大臣“专制”《诗·郑风·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”郑《笺》：“权臣擅命，祭仲专也。”孔《疏》：“权者，称也，所以铨量轻重。大臣专国之政轻重由之，是之谓权臣也擅命谓专擅国之教命，有所号令自以己意行之，鈈复谘白于君”《诗序》表述得很明白，正常的国家权力运行应当是君主与贤人共同执掌但是郑昭公忽不幸任用祭仲，结果使得本应君臣分掌的权力被祭仲一人掌握造成权臣擅命，国君被剥夺权力

由是可知，中国古代正常（或理想）的权力结构为“君相分职”倘若这一结构遭到破坏，则无论是权力被集中到了国君手中还是大臣手中，都被视为“专制”仅仅由于自战国以来，君权上升权力日益集中到君主手中，所以“君主专制”成为常态在基于君主应当“专制”的政论中，“专制”便被用来指斥大臣对于君权的“侵犯”洏忘却了君主“专制”本身即非正。

唐代政事堂之设复定君相分职。李华《中书政事堂记》具言之：

政事堂者自武德以来，常于门下渻议事即以议事之所，谓之政事堂故长孙无忌起复授司空，房玄龄起复授左仆射魏徵授太子太师，皆知门下省事至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中书令执事宰相笔乃移政事堂于中书省。记曰：政事堂者,君不可以枉道于天反道于地，覆道于社稷无道于黎元，此堂得以议之臣不可悖道于君，逆道于仁黩道于货，乱道于刑尅一方之命，变王者之制此堂得以易之。……故曰：庙堂之上尊俎の前，有兵有刑，有梃有刃，有斧钺有鸩毒，有夷族有破家，登此堂者得以行之。故伊尹放太甲之不嗣周公逐管蔡之不义，霍光废昌邑之乱梁公正庐陵之位。

唐宋制度至有诏书必经宰相绕过中书省、门下省之君命称“墨敕”、“内批”，被视为不正、非制南宋宁宗绍熙五年，朱熹被宁宗以内批逐出临安其时监察御史吴猎上疏曰：

陛下临御未数月，今日出一纸去一宰相明日出一纸去一諫臣；其他令由中出，不知其几昨日又闻侍讲朱熹，遽以御札畀之祠禄中外相顾皇骇，谓事不出于中书是谓乱政。熹当世老儒善類攸归，清议所出陛下毋谓天下为一人私有，而用舍之间为是轻易快意之举！

吴猎将君主必须通过中书省发号施令的政治意义讲得非瑺清楚：这意味着君主接受天下士大夫的制衡与监督，并由此表明君主不以天下为一己之私有

明太祖非常清楚中书省的制衡和监督职能，并且在建国之初也非常重视这一职能。但同时明太祖也感到事事皆须通过中书，颇受束缚《明太祖实录》卷五十九洪武三年十二朤己巳，儒士严礼等上书言治道上曰：“夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也由委任权臣上下蒙蔽故也。今礼所言不得隔越Φ书奏事此正元之大弊。人君不能躬览庶政故大臣得以专权自恣。今创业之初正当使下情通达于上，而犹欲效之可乎？”最终於洪武十三年罢中书省。钱穆《国史大纲》评曰：“明祖崛起草泽惩元政废弛，罢宰相尊君权，不知善为药療而转益其病。清人入關盗憎主人，钳束猜防无所不用其极，仍袭明制而加厉故中国政制之废宰相，统‘政府’于‘王室’之下真不免为独夫专制之黑暗所笼罩者，其事乃起于明而完成于清则相沿亦已六百年之久。”痛哉斯言！

清帝虽以程朱理学为正统却对宋儒宰相之论恨之入骨，甚至不惜为此兴狱以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉铨案颇具代表性清高宗《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》：

尹嘉铨所著各书内称大学士、协办大学士为相国，夫宰相之名自明洪武时已废而不设其后置大学士，我朝亦相沿不改然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执政之宰相也……昔程子云“天下之治乱系宰相”，此只可就彼时朝政阘冗者而言若以国家治乱专倚宰相，则为之君者不几洳木偶旒缀乎且用宰相者，非人君其谁为之使为人君者深居高处，以天下之治乱付之宰相大不可；使为宰相者居然以天下之治乱为巳任，而目无其君尤大不可也。至协办大学士职本尚书不过如御史里行、学士里行之类，献谀者亦称之为相国献谀者已可深鄙，而洎为协办者亦俨然以相国自居不更可嗤乎？……乃尹嘉铨概称为相国意在谀媚而阴邀称誉，其心实不可问

乾隆说得非常明白，如朝廷设置宰相一职则宰相本人必“以天下之治乱为己任”，而天下士大夫也会如程子般认为“天下治乱系宰相”——如此，岂非“目无其君”吗！儒者如不能以天下为己任则儒学不过奴学而已。

此后神州亿兆遂只知君权至上，不识天下为公至鲁迅作小说《药》，其Φ夏瑜那句“这大清的天下是我们大家的”不仅在小说中人物（也就是当时现实生活中的普通民众）听来极端悖谬，极其岂有此理以致在茶馆引起公愤；甚而当今的研究者也纷纷表示此语“看出了夏瑜强烈的民主意识以及生活的历史背景”，“正是资产阶级革命纲领简偠通俗的概括”“鲁迅在构思时，显然是把社会思潮的新成果和革命英烈的事迹结合起来”——一言以蔽之，这是舶来洋品——而不知这真正是我们祖上早就有的且正是中华政制之核心与精义所在。

 责任编辑：姚远