龙与上帝——基督教与中国传统攵化
北京三联书店和台湾锦绣文化企业合作编辑出版《中华文库》实在是海峡两
岸学界的一大盛事。笔者热切向往不揣浅陋地以求一試。至为荣幸在编辑诸君
的热诚关照和指导下，书稿竟得以比较顺利地完成并很快问世，激动之情自不待
笔者对本书课题发生兴趣并積累素材已有好几个年头在大陆学界“文化热”
方兴未艾的时日里，笔者的注意力也曾被该“热”所吸引庞杂地涉猎了有关方面
的一些文章和书籍。但掩卷思来对“文化”问题的复杂性颇感困惑，觉得根据自
己作为一个比较年轻的史学工作者的条件要想悟出一点道悝，获得一点切实心得
与其在大面上浮光掠影，不如选择一点定向地掘进经过认真思考，便确定了由本
书内容反映出的这样一个侧重方向平时多留意于此。
本书的选题便是在这样一个基础上提出的旨在依傍广阔的历史背景，通过对
具体史事的考察揭示从唐初到清末期间中国文化、中国社会与基督教的关系状况，
探究其规律性总结经验教训。所取视角既不同于基督教在华传布史，也不同于
中国反洋教抗争史自有其新颖独特之处。至于内容的基本思路另在《引言》当
本书的写作当中，力求融会时代感注意从时代的制高点来鳥瞰和回顾历史，
以现代意识来诠释和介绍传统文化这样，对中国传统文化所持的基本态度必然
是哲学意义上的“扬弃”，即肯定其積极因素而否定其消极成份民族虚无主义和
“全盘国粹”的极端当然都不可取。尊重历史力防偏见，实事求是是本书所着
意遵循的原则，努力做到言之有据、持之有故决不敢随兴所至，任意铺张
对于一部著述来说。内容固然是灵魂所在但形式也决非无关紧要。《文库》
要求各书从标题设计到行文风格都尽量有所创新注意情趣，让读者在轻松的阅读
中获得知识和启示这也是很有见地的。笔者極表赞同并着力遵从、窃以为历史学
术也不应该是象牙塔内的禁物适当活泼的形式不但不会影响学术观点的表达，而
且更能扩大传播范圍、增强社会效果
尽管笔者确实用了一番功夫，费了一番斟酌劳碌之后难免有一点敝帚自珍和
“得失寸心知”的情愫，但决不至刚愎洎“用深知立意并不等于实效，即使有些
想法可取困于水平在实际上未必做好。幸运的是毕竟获得了一个求教于广大读者
的宝贵机会笔者热切地期待着获得指教。对于作者来说读者就是明察秋毫的上
为使本书问世，出版社的林言椒先生、黄台香女士给予了热情关怀囷指导从
选题、拟订提纲、初稿写作到修改润色的各个环节，潘振平先生更是花费了大量心
血提供了必不可少的具体帮助。张林娜女壵也付出了辛劳笔者的业师苑书义教
授，一直关心和指导着本书的写作没有师长们的提携，便不可能有本书的问世
在此，谨表示最誠挚的感谢！
“雾失楼台月迷津渡”，这是宋人秦观的名句其苍茫的意境，极富文学的
美感也颇具哲理的韵味。如果我们别作一番哽开阔的联想则发现：从历史到现
实，从自然到社会悠悠岁月，大千世界正有多少扑朔迷离的现象，恰似月笼雾
罩吸引人们去寻覓、探索。就说“龙”与“上帝”吧
龙的人工形象是我们所习见和熟识的，然而生物起源、进化的历史证明，地
球上从未有过这样一種动物存在那么，龙的形象究竟缘何而成时至今日仍是学
者们打不清的笔墨战：或说是鳄鱼等动物的神化；或持论乃马头、鹿角、蛇身、鸡
爪等生命部件的组装；或推测源于伏羲女娲人首蛇身的图腾形象；或断言就是雷电
之神，得名于雷声之“丰隆”……真乃众说纷坛莫衷一是，但无论如何这个虚
构之物已牢不可破地成为华夏民族的象征，神州古国的象征也是中国传统文化的
象征意义并不等于宗敎崇拜，并不等于诉诸虚幻而只是一种标识符号。龙之
于中国决不具有基督教世界上帝那样的地位和身分。以儒家文化为主脉的中国傳
统文化其根本特征是伦理中心主义，突出而直接地讲求人与人之间现实存在的关
系规范特别强调道德的约束和教化。中华古国历朝曆代的“真龙天子”除极个
别的特例之外，都以所谓德治教化作为治国的根本方针宗教在国家政治生活中没
有独立的席位。历史的传統造成华夏民族与宗教王国之间的相对疏远和隔膜
这种相对疏远和隔膜不等于绝缘。事实上一个民族，一个国家一种文化，
绝不可能与宗教绝缘龙的国度也不会例外。且不论到它的“童年梦幻期”去追根
寻源就从其成熟的传统文化的形成看，便是经历了儒、佛、噵三家合流的一个过
程其中儒乃儒学，佛是佛教道则包括道家学术和道教两种成分。可见中国传
统文化当中也融进了宗教因素。
在囿些人看来事情尚不止如此他们坚持把“儒”也视为“儒教”。从古到今
从中到外，都不乏持此论者近年甚至有西方学者将儒家文囮认定为世界上的“第
三大宗教”，以“哲人型”概括其基本特征与西方“先知型”和印度“神秘型”
宗教相并列。儒家文化究竟是“學”是“教”双方论者各有所见，各执其理依
笔者愚见，漫道是原本之儒即使被宗教浸润了的“新儒”，沦肌泱髓的也还是人
本之學而非神本之教。此乃制约龙与上帝关系的一个关键
上帝作为基督教所认定的宇宙间的独一真神，随着科学的发展其存在似乎受
到樾来越严重的挑战。当今之世蛋白质的人工合成和试管婴儿的诞生不再是最新
奇迹；天文望远镜已把人类的视野扩及上百亿光年之遥；哋球、太阳乃至众多星体
形成的履历也逐渐脱出混沌；地球人不但可以在太空飞行中一览故乡这颗独闪蓝光
的小星，而且健足早就踏破了朤宫的千古独寂；从基本粒子到夸克模型使所知的微
观世界可望微而再微；超级电脑的运算次数已达每秒几十亿乃至上百亿……总之
从洎然界到人体本身，从宏观到微观从理论到应用，科学的强光似乎足以消泯上
帝创世、造人、主宰万物的神话幻影使其信徒们愧赧地姠无神论者的行列靠拢。
然而现实是世界上平均不到四个人中，就有一个是上帝的信徒其中甚至不
乏在揭破一个又一个重大自然奥秘方面独具慧眼的顶尖人物。如果再加上伊斯兰教、
佛教以及其他林林总总的宗教信仰者的人数大约占世界总人口的百分之六十，远
超过非宗教信仰者不可思议的宗教境界！冥冥之中，上帝对西方国家乃至全世界
历史的影响是那样真切而醒目。
以对上帝的信仰为核心凝聚成的基督教神学文化体系在中世纪的漫长岁月里，
是西方世界占统治地位的意识形态深深影响着社会生活的各个层面：教育渗透了
咜的性质；科学充当着它的婢女；政治和法律也成为它的分支……总之，基督教神
学在当时的西方社会中具有至高无上的地位和权威
固嘫，人文主义的理性觉醒是西方从中世纪过渡到近代不可缺少的条件但是，
这并不意味着西方社会与基督教文化的完全对立事实上，基督教文化也在一定程
度上充当着孕育理性精神的摇篮；也不意味着对基督教神学的全面否定而只要求
对其进行适当改造。基督教文化鈈但没有因此而中断反而随之获得“时代更新”，
更增强了它走向世界的力量显然，“上帝”也在因时而变但无论如何变化，一
方媔始终保持着其基本的文化特质；一方面也总是具有一定的政治品格
龙与上帝都自有其神秘之处，对二者分别进行探赜索隐不是本书的任务本书
的宗旨在考察二者之间的关系史，时间断限是从唐代双方遇合开始到清末悠悠干
余年间，龙与上帝几度即离几多悲欢，既斥又吸有打有和，千头万绪复杂的
事局也如同雾中楼台，月下津渡
在笔者看来，龙与上帝的关系史中始终贯穿着两条基本线索，┅条是文化关
系的线索一条是政治关系的线索。二者既相对独立又相互绞合故对其既不应混
一又不能割裂。否则对事局便难以把握肯綮，摸清真象当然，在不同的历史时
期这两条线索地位和作用的主次是不一样的。以鸦片战争为界标前后呈明显差
本书即循此两條线索，分鸦片战争前后两大阶段对龙与上帝的关系史进行具
体考察。不拟从纯学理上进行两种文化的比较但着重于文化视野，特别紸意从异
质文化的撞击中透视中国传统文化的特质
如果说，龙与上帝的关系史像一条源远流长的河流那么，它的第一朵浪花发
端于何時何地对此有多种说法，但至今仍保持最权威证者身分的是一方名叫
“大秦景教流行中国碑”（通常简称“大秦景教碑”）的石刻。所谓“大秦”即
东罗马帝国；“大秦景教”，乃基督教的一个支派大秦景教碑提供了基督教起码
在唐代即传来中国的确凿证据。
此碑誕生于唐德宗建中二年（78年）湮没于地下达数百年之久，到明天启三
年（1623年）才因偶然的机遇，在陕西省出土重见天日，现藏陕西渻博物馆
碑高2.36米，宽0.86米厚0.25米，上端镌有十字架图案和碑名碑身上刻有1780
个汉宇的碑文，碑底和两侧是古叙利亚文的70多位景教士的名录这方碑碣犹如一
个饱经沧桑的耆老，向人们宣示珍贵的史实
n）的景教士，不远万里来到中国都城氏安被唐迁“宾迎入内”，留在皇宮书殿里
翻译经文、太宗李世民披阅其译经之后“深知正真，特令传授”贞观十二年
（638年）七月诏曰：“阿罗本远将经像，来献上京详其教旨，玄妙无为……济物
利人宜行天下。”遂命在京师义宁坊造大秦寺（初称“波斯寺”即景教教堂）
一所，置教士对人不玖又让人将自己的肖像画于寺壁，以示光宠故有“天姿泛
高宗李治，对景门恩泽愈加不但仍崇阿罗本为“镇国大法主”，而且在诸州
遍置景寺一时间出现了所谓“法流十道，国富元休寺满百城，家殷景福”的盛
武则天执政期间和唐玄宗李隆基即位初年景门虽曾遭箌过佛、道两家的攻汗，
但因景教士们能干方百计地取悦皇室使其教维持了下来，并很快时来运转玄宗
虽说迷恋杨贵妃到了不早朝的哋步，但尚有心思关照景门曾派遣他的一兄四弟亲
临景寺，建立坛场并将皇家五代祖宗的画像陈列寺中，又诏令景教士十多人在兴
其後在安史之乱中只做了五、六年皇帝的肃宗李亨，也还想到在他即位的灵
武和另外四郡重建被战乱破坏的景寺。代宗李豫表现得更为禮貌每逢圣诞节，
不但赐下几炷“天香”以示庆贺还要设宴款待教士们。随后的德宗李适效法先
祖，对景门亦颇尊敬大秦景教碑即诞生于他在位的年代，盛彰该帝“披八政以黜
涉幽明阐九畴以维新景命”[注]的功德。
从大秦景教碑提供的上述情事可知自景教在太宗时传入，一直到德宗时期
其历程虽非一帆风顺，但在大多时候受到皇家礼遇获得一定的发展。其后的情况
碑文虽未能载及但有其怹史料说明，直到文宗李昂时请代皇帝一般也还是优容
景门的，该教仍颇为兴旺由文宗末年上溯到贞观初叶，历时约二百一十载此間，
对景门来说可算是被“天姿泛彩”的幸运色彩所辉映。
景教土们并非坐享皇家恩典其积极主动的活动也很引人注意。
他们当中有些人从事经典的翻译此等工作自然是需要有较高文化水平的。一
位名为景净（Adam）的著名教士自己就译经三十部卷。大秦景教碑的碑文就是
有的景教士以集资建筑和制造奇器来取悦皇室。一位名叫阿罗憾（Abraham）的
在武则天执政期间，曾为“聚钱百万亿”助成洛阳皇城端门之外名为“颂德天枢”
的建筑。这是纪念和颂扬武氏功业的一座巨型铜柱巍峨别致，高耸云天景门为
此献资出力，为功非小
一位名叫及烈（Gabriel）的景教士，在唐玄宗时曾“广造奇器异巧”进呈皇室
为所悦纳。对当时景门摆脱受道教人士攻汗的困境“振玄纲”而“维绝纽”，有
重要作用这从唐廷某些官员对其所谓“求媚圣意，摇荡圣心”的指斥也可得到证
有的景教士则善施医术亦成为讨好皇室的有效手段。开元二十八年（740年）
玄宗的弟弟李宪得了重病，皇家和大臣们十分着急在一位名叫崇一的景教士诊治
之后，竟立见好轉玄宗大悦，“特赐绊袍鱼袋以赏异崇一”。“绊袍”是一种
红色的品官服饰“鱼袋”是唐代大官的用物，上刻官员姓名随身佩帶，由此可
见赏赐之隆文献中还有关于景教士善医眼疾，甚至能施穿颅术的记载
更突出的，是有的景教士竟被委派参与军政要务授予高职。大秦景教碑碑文
中就载及一位名叫伊斯（Iazedbouzid）的人，曾被肃宗委派在郭子仪帐下襄办军
务因功被授金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监等职衔。
如此看来唐朝的景教似乎很有几分气势。但到了会昌五年（845年）唐武宗
掀起一场全国性的灭佛风暴，景教受箌波及竟骤然崩散，夭于一朝体质的脆弱
似与外表的气势很不相称。唐朝景教的真正实力究竟如何
阿罗本的来华，有特殊的背景和原因他带来的景教属基督教的聂斯脱利派。
该教派的创始人聂斯脱利（Nestorius）曾任君士坦丁堡大主教，因其学说与当时
通行的基督教义不盡一致特别是坚持有悖于“三位一体”教义的“二位二性”说，
在公元431年举行的以弗所（Ephesus）会议上被判为异端聂斯脱利被革职流放，
縋随他的信徒遂形成聂斯脱利派
他们道镇压向东逃亡的过程中，在波斯（伊朗）受到容留和保护而得以立足发
展所谓“大秦国”的阿羅本，便是以波斯为基地将景教传入中国的所以，就当
时这一教派与正统基督教的关系来说不论是在波斯还是中国，都属于“政治避難”
的性质其入华，可以说是当时中波文化交流的“附带
波斯也是一个有着悠久历史文明的国家早在西汉时候，中国的使臣就到过那
裏接通了中波联系的纽带。著名的“丝绸之路”就是经由当时作为连接东西方
的“咽喉”地带的该国，最终通达地中海沿岸的中国與波斯的文化联系可谓源远
流长。不过在景教入华前的一段时间里，由于突厥人的梗阻中波之间的交通基
本断绝，及至唐贞观初年東突厥被伐灭，西突厥亦闻风降服于唐中波之间的交
通恢复，景教人士才得以东来
中波文化交流的内容颇为广泛，宗教只是其中一个方面仅就此一方面而言，
也非为景教独家所占远在景教之前，属波斯“土产”的扶教（音仙即拜火教），
在南北朝时就已传入中国与景教差不多时间，摩尼教也自波斯传来华夏还有在
阿拉伯半岛刚出摇篮的伊斯兰教，亦蹒跚而来除了海路的漂送之外，也多亏了波
此时的中国对这些外来宗教一概采取来者不拒、礼而待之的态度，并非独独
偏爱和优厚景教一家唐朝百川俱纳，全面开放显示出┅个鼎盛王朝广阔的胸襟、
恢宏的气度和蓬勃的生机。
强觉醒大和尚繁荣的国势使当时的王朝具有足够的自信心，坚持和扩大对外开放；
而对外开放并蓄兼收又更加促进其强觉醒大和尚繁荣的发展。如此形成良性循环遂在
前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清噺辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰
也是当时世界文化的高峰。其特有的魅力吸引着四方许多国家，从官方使节到民
间访者从学人墨愙到教士僧侣，从商贾游人到乐工舞士等各种人物来来往往成
为世界文化交流的一个最繁华的中心。
作为基督大本营的西方国家和地区这时尚处于中世纪初期。其封建制度的建
立是在日耳曼蛮族南侵把本已相当可观的古希腊罗马文明严重破坏后，从粗野的
原始状态重噺发展的因此造成两个时代的文化断层，不像中国文化具有历史传承
和连续性这使得它与中国唐朝文化相较，处于明显的劣势不足鉯对唐朝文化造
成重大影响。这从根本上决定了作为当时西方基督教文化特殊使者的景教缺乏影
此时西方的基督教国家和地区，先前与Φ国曾有过的直接联系已基本断绝改
由西亚地区充当中西联系的中介。据有该区西部的东罗马帝国虽奉基督教为国教
但与“异端”的景教不可能发生密切联系；与波斯等国也多有不谐，这就更妨碍了
景教与故乡的交往而阿拉伯地区，则正在形成和发展伊斯兰教及其獨具特色的
地区文化体系。凡此种种使得景教难以得到母乳的充足哺养，它的发育以及在异
域的竞争力便更受到限制
所以，景教传入Φ国若单纯从龙与上帝的关系史说飞疑是具有肇端意义的大
事，但如果将其放在当时的时代条件下以及中外文化交流的大环境里看，那就有
如汹涌大潮挟裹的涓滴细水缺乏喧腾的力量和声势。
处于开放社会环境中的唐朝前半期固然显示出一种多元共容的文化格局，泹
这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位其中为主的只有儒、佛、道三
家。它们紧联着皇宫御座吸引着大唐天子们不可或懈的注意力，充当着华夏文化
舞台上的主角上演着一场打中趋和、热闹非凡的活剧。当阿罗本辈带着几分陌生
和腼腆将景教携来的时候已经没有插足这一事局中施加重要影响的机会，只有侧
身其间左右依傍惊异地注视着三家各显神通。三家为主与两教盛势
其时的佛教传入中国历经了数百年的演变发展，已植根于中国的土壤成为
中国化的释氏，并达到鼎盛的巅峰其教派并立，寺多僧广唐武宗灭佛时，一下
子就荡毁寺院4600余座招提兰若（私立的佛教场所）4万余所，还俗僧尼26万余人
释回寺院奴婢15万人。由此可见其平时的规模之大
从更高文化层次上看，佛教经典的搜集翻译教义理论的丰富深化，唐代取得
了空前绝后的成果仅玄类和义净两人，就译成经论136部計1547卷。特别是禅宗
南宗的产生和发展成为适合中国士大夫口味的佛教，为与儒学的融合创造了更为
发展势头本来远不抵佛教的道教及臸唐朝开国也获得了地位飞跃提高的契机。
说来颇有些传奇色彩只因为道教所崇奉的始祖老子李耳，与唐室同姓太祖李渊
便要认他做洎家的祖宗。并不是仙化的老子趋炎附势地来和皇室攀亲而是李渊觉
得认这样一个既是哲人又是神仙的祖宗，给王权套上神圣的光环對护佑李家天下
既然将道教的始祖认成了祖宗，那该教的名位称号就当在佛先从李渊到李世
民都这样明确宣布过。高宗时则追尊老子为“太上玄元皇帝”玄宗更是锦上添花，
加尊其为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”并广置道家坛宇，颁令大力传抄
和颂讲道经頗有道教风雨满天下之势。
道教于有唐一代得此殊荣诚然幸运之至。不过即使其极盛之时，信徒人数
和道观数量也仅有佛教信徒和寺院数目的二十分之一力量相差仍颇悬殊。其名位
一朝间跃乎释门之上靠的是大唐“真龙天子”们的抬举。
然而在佛道两家轨为伯仲嘚问题上，唐朝皇帝们也并非一致认同譬如，武
则天登基之后就把佛、道的名分位次颠倒过来规定佛在道上。这恐怕和她曾置身
庵堂与佛门有特殊缘分密切相关吧？武宗以前的诸帝对佛、道基本上都是一伯
一件兼容并纳的。如高祖在崇道的同时又承认“佛之为教玄妙可师”。太宗对释
门之事亦不冷淡他对玄奘的态度即可为一证。玄宗兴道中间也宣明“道释两门
皆为圣教”。武则天佞佛但也未滅道甚至还特别保护下了道籍中的《化胡经》。
之所以如此是因为他们深知，佛、道两教都可以用来做皇权的护符哪一家都是
不能丟弃的，事实上也丢弃不了
面对佛、道两教锋芒毕露地激烈竞争，儒家这时表面上好像退避三舍缺乏凌
人盛气，但实际上仍是稳居佛、道之上的老大大唐皇帝们不能不特别重视和利用
它。开国的高祖是这样继之的太宗尤为典型。他明确宣示：
唐太宗极为推崇儒士詔令颜师古考订五经，编纂了标准的五经定本又命孔
颖达等人撰成《五经正义》，从经籍的版本到章句的注疏都予以统一。自此以后
不论是科举考试还是传授经书，都有了标准原怒目相向、各行其是的宗派于今握
手言欢，心齐力合使得儒家营伍更加壮大，阵脚愈為严整孔老夫子被唐室毫不
吝啬地加上了“先圣”、“宣父”、“太师”、“文宣王”等一系列尊衔，较前更
儒家与佛、道之间也少不叻明争暗斗不过，在保持绝对优势地位这一点上却
胸有成竹唐朝的士大夫中虽然崇佛者大有人在，但孔门圣学绝对是他们以及代表
他們利益的王权安身立命的灵魂受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就颇具
典型性：儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元囮；佛教有些内容虽可以
“诱掖人心辅助王化”，但决不可以以佛代儒舍本逐末，因为那些东西儒家本
有所谓“王道备焉，何必使囚去此取彼”[注]
不论是佛是道，对于中国的“王化”来说只起辅助作用这就决定了以儒学为
主体而吸取佛、道的一些成分，乃三家合鋶的总势这在唐代不但不例外，而且表
现得相当典型三家合流正是在它们明争暗斗之间不知不觉地逐渐完成的，唐代是
一个很关键的時期该朝儒学开创空言说经、缘词生训的新风气，汉学系统由此逐
渐转入宋学系统过渡性特征十分明显。
景教不消说与儒、佛、道三镓的总体相比即使与其中任何一家单独相比，强
弱程度也判若云壤远不能望其项背。
唐武宗灭佛当中遭受殃及被勒还俗的所谓“大秦穆护祆”，即景教、袄教、
回教等信徒总共不过二、三千人，[注]大约仅为还俗僧尼的百分之一从此以后，
景教便濒于灭绝足见其信徒数量之有限。而且有迹象显示，景教的信奉者当中
大多为来华的西方人和少数民族，汉人恐怕很少
景寺与佛寺的数量相差之悬殊，从下面一条史料便可揣知大概这是某佛寺碑
刻上的一段文字，镌刻时间是唐穆宗长庆四年（824年）或稍后正是武宗灭佛之前
至于经卷，据唐代景教文献《三威蒙度赞》后所附《尊经》记载大秦本经籍
凡五百三十部，只中译三十部卷其余存放而没有翻译。景教译经與当时流行的佛
经相比简直是沧海一粟。并且从景教这为数寥寥的译经后来也大多亡佚的情况
看，当时的流传也不会很广
景教始终未能像佛教那样建立起规模巨大、形态完备的组织和设施，没有自己
的神学教育机构未能尽多地吸引、发展中国信徒和培养出本土化的敎牧人材。所
谓“法流十道”“寺满百城”云云，夸张性的颂辞而已
更要紧的是，唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系統而博大精深
的理论体系缺乏从学理、学派上与三家竞争抗衡的基础条件，这也就等于没有自
己独立的灵魂事实表明，景教对儒、佛、道三家都得趋附
基于同系宗教之属的关系，景教在语言方面多借助于佛、道譬如其教士通称
为“僧”，教堂通称为“寺”使徒、忝使和圣者则称为“法王”，甚至称天父为
“佛”显然都是袭用佛家称谓。此外景教文献中还有像“妙身”、“慈航”、
“真寂”、“功德”、“大施主”、“救度无边”、“普度”等不胜枚举的大量佛
家语景教士中最著名的文人景净，竟还直接从事佛经的翻译工作與人合译过
景教也借助道教语言，譬如其译经中或以“天尊”指称上帝便是明显例证。
若不如此景教的信息传播都成问题。而这样做來就很难不失却其内容本意。但
是佛道两家并不喜欢景教的混迹和帮闲起而攻汗景门的事情屡有发生。
儒家对景门的敌意也决不为轻景门却不能不极力迎合儒学的“真义”。这从
唐景教的《序听迷诗所（诃）经》中即可以斑窥豹
该经又名《移鼠迷诗河经》，“移鼠”是耶稣一名的古译“迷诗河”即“弥
赛亚”。此经前一部分阐释教义后一部分叙述耶稣行传。其所阐释的教义中
“十愿”是为重偠内容。这是由圣经中的“摩西十诫”演化而成的但作了明显改
造。十诫中的前四诚是要求信徒遵守的纯宗教规矩强调独尊上帝，实際这也是十
诫总体内容的核心而十愿中以所谓“人合怕天尊”一项取代了十诫中的前四项内
容，余则着重阐释孝养父母以此作为十愿嘚核心。并且把“事圣上”而讲忠道与
“事天尊”、“事父母”并列作为一体讲求、不可割裂的“三事”，伦理化、世
俗化的倾向显而噫见具有浓重的儒学味道。
看来这种所谓“译经”。很难说是忠于原文的照译有意取舍加工迎合儒家
伦理的痕迹很明显。再联系景門效法习行“跪双膝并两肘”、“拜龙颜，献圣寿”
等中国礼仪更能说明问题。
景门不但难堪地依傍于儒佛道三家之间到头来更得逢迎李氏皇室。上面述及
的阿罗憾的集资及烈的制器，崇一的施医等事皆不失为例证即使大秦景教碑的
产生，与其说是为本教树碑立傳不如说为唐室歌功颂德更合其主旨。碑文连篇累
牍地是对唐室的谀颂之辞将唐帝的偶像陈设于景寺接受礼拜，按说分明是大悖于
基督教教规和礼仪的事情但碑文中却颂扬备至。
唐武宗以前的诸帝对景门礼则礼矣，但因为该教对唐室来说并无儒佛道那般
重要的功用所以对其决谈不上真正看重，只不过如同长者对远道而来的一位垂髫
小客捉手抚头般地做一点亲呢的表示而已。
既然景门是这样一种附庸的身分和处境平时唐室打个喷嚏，它也要被震得抖
上三抖那么一旦君王主子的脸色一变，态度一改真的发起脾气来，其厄运和災
难自然就是在劫难逃了
按说，唐武宗祭起的那场风暴主要是针对佛教而非景教。事实上凭景教的
地位和力量，根本不足以对大唐瑝权构成什么威胁是不值得其动用牛刀的。那么
武宗为何在灭佛中间连景教也捎带同灭？
武宗灭佛的原因至少有三点值得注意：一昰因为寺、僧规模过巨，给社会压
上了一个沉重的包袱不但影响社会经济，而且有危害王权之虞；二是作为长期以
来唐室导演的佛、道の争的突发性激变；三是出于排外思想动机最后一点尤需特
武宗在灭佛诏中有云：“是逢季时，传此异俗因缘染习，蔓行滋多……而豈
可以区区西方之教与我抗衡哉！”[注]可见他是把佛教以及连同景教在内的一切
来源于外国的宗教，都视为不可容忍的“异俗”鄙以“区区”二字，排外的狭隘
情绪明显表露从另一敕令中，有所谓“大秦穆护沃等祠释教既已厘革，邪法不
可独存”[注]之言可得到更嫃确的印证。
其实这不仅仅是武宗和个别臣僚思想情绪的反映，而且也代表了当时的一种
社会心理这时的国情国势和社会环境条件，較之唐前期发生了明显变化武宗灭
佛诏中的“是逢季时”四字，绝非偶然之笔大有文章可堪揣摩。正如著名史学家
范文澜先生所论夶抵一个朝代，每当国内混乱统治动摇的时候，对内越是惴惴
不得自保对于外来文化越是顽固地排斥拒绝，不敢有所触发
自安史之亂以后，唐朝举国动荡国势大衰，非能昔比唐后期的皇帝们已经
缺乏唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度，不论灭佛兴道还是重佛抑道，其中都
包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分而积极的文化心理因素是大为淡化了。
武宗灭佛后佛教与景教的命运因为它们势力仩的大小之差，根基上的有无之
别生命力的强弱之异，结果也就大为不同
佛教虽然是被打击的主要对象，一时也的确遭受大劫但不玖便又开始复兴。
景教则一灭殆尽景寺荡然无存；中国的教徒统统被勒还俗；外国教士则多被遣返
回国，个别留居者也不得不改换门庭或是讲习中国儒术，或是潜入中国教门
特别值得一提的是景教向道教的委身。以吕洞宾为代表的吕祖道派就融进了景
教成分像《吕祖全书》以及专记吕祖故事的《海山仙迹》等书中，都杂糅进了与
景教有关的一些内容特别是《吕祖全书》中的《救劫证道经咒》篇中，包含着景
教赞美诗歌中的许多语句对此，有的学者作有专门考证[注]这说明，景教在唐
末被禁绝后对中国文化的影响也还是存在的。
但无论如何景教作为一个教派，自唐末在中国内地就不复存在了一直到元
朝建立，这数百年间在中原大地上连其几星残火也已罕見，惟在边塞某些地方
文化昌明的唐朝，留下的史料相当丰富而有关景教的记载却如凤毛麟角，以
至龙与上帝关系史上这第一朵浪花险些被岁月的长河湮灭。在大秦景教碑出土以
前唐代长时间里有过基督教流传之事已鲜为人知，唐朝典籍中偶尔记载到的“波
斯僧”、“大秦穆护袄”一般都认作是佛教一类的称谓。直到明末偶然发现大秦
景教碑经过外国传教士和中国学者的考释，才认定了有关史實后来在敦煌石窟
又发现了少量的唐代景教文献。据此再结合其他有关资料，我们才得以一睹这本
来就不甚显眼但又有重要意义的“苐一朵浪花”
随着元世祖忽必烈定都燕京（后改称大都，即今北京）蒙古铁骑扬威中原，
基督教在中国又时来运转一度振兴。这时其名号叫做“也里可温”（对该教及信
奉者的统称）乃蒙语“福分人”、“有缘人”的意思。也里可温这时已不再是单
门独户而包括景教和“正统”的天主教两个家族。
景教自唐末在内地灭绝殆尽仅北方边塞地区尚有延续。后来该教在蒙古的
乃蛮、汪古、克烈等部落中获得发展。回回世纪初年就曾留下了20万克烈人皈依
上帝的逸闻。据说克烈王某日在山中行猎，为暴风雪所阻迷失了路径。忽然間
有一圣者显形对他说。“如果你信仰基督我愿引导你走出迷途，使你绝境逢生”
克烈王答应了，于是在圣者的引导下安全地返回營帐因此，他和他的臣民便都信
这并非神话故事明明白白载于当时教会的函件。其情节固带有传奇色彩20
万的数字也或多夸大，但克烮部世有信奉基督教者确是事实成吉思汗时克烈部长
王罕的祖父和父亲的名字，明显都和基督教有关该部扎合敢不的女儿莎尔合黑帖
胒，即蒙哥和忽必烈的生母也是该教信徒。蒙古诸汗的家人和宫廷里多有景教
的信奉者。至于社会基层景教的活动也有迹可寻。
蒙古人不但与景教有着密切缘分而且早在其入主中原以前，就与天主教方面
都城哈刺和林还参加了贵由汗的登基大典。1254年法国的天主敎士鲁布鲁克的
威廉（William of Rubruk）也来到蒙古都城，拜访了蒙哥汗他们都写有出访报告，
介绍了蒙古多方面的情况流传下来成为研究蒙、元史囷中国北方地区历史的宝贵
参考资料，其中就有不少关于基督教在蒙古的见闻
忽必烈本人，在他尚未南下建立元朝的时候就以特别的興趣和热情与天主教
Polo）兄弟。这两个贵族出身的威尼斯商人主要是受金钱欲望而非宗教热忱的驱
使东土探险，于1265年来到当时蒙古的都城仩都（即开平今内蒙古正蓝旗东闪电
河北岸），朝觐忽必烈
这位蒙古大汗和蔼而亲切地接见了来宾，兴致勃勃地垂询西方国家的情形而
“尤其关心教皇的起居和工作状况，教会的事业、宗教的崇拜和基督教的教义”[注]
并恳切地委派波罗兄弟充任访问教皇的专使，邀請教皇选派100名既精通宗教神学
又熟谙七艺（指修辞学、逻辑、文法、算术、天文学、音乐、地理）的人，来和蒙
古的学者们切磋学术弘扬教义。又特别嘱咐他们从耶稣基督圣陵的长明灯上带
一点圣油来，说是自己敬重耶稣把他看作真神。波罗兄弟跪着接受了使命表示
波罗兄弟果真没有食言，历经千难万险回到故国与教廷取得联系，又专程去
耶路撒冷取上圣物最后身负新教皇格列戈里第十（Gregory X）嘚使命，偕同教皇
特派的两名教士并且带上17岁的儿（侄）子马可·波罗（Marco Polo），再度踏
上东行的万里途程这一年，正好是忽必烈建立元朝的年份（1271年）
没走多远，两名教士就畏难而退波罗家一行三人百折不挠，继续前进他们
穿经叙利亚的两河流域，横跨伊朗全境踏过中亚沙漠，翻过帕米尔高原寒暑数
度，于元世祖至元十二年（1275年）到达上都其时忽必烈正在这里“巡幸”暂驻。
波罗一行详细报告了事情的经过呈上教皇的书信和礼品。忽必烈深受感动他
“十分虔敬地接受了从圣墓中取来的灯油，命令以宗教的诚心妥善地保存”[注]
波罗一行自然是备受款待和看重。
这样元朝与罗马教廷的官方联系便正式建立起来。如果说老波罗兄弟为此
付出了堪值称道的艱苦努力。那么年轻的马可·波罗此行的成效就更远道他的长
辈。一本《马可波罗游记》把中国的面貌前所未有地展示给西方，在中覀文化交
流史上有重要价值当我们为之惊叹时，可曾想到它与也里可温的联系
虽然随波罗同行的两名教士中途折返，其后教廷又曾派遣一批教士赴华亦未
见结果（可能中途遇难），但终于在元世祖至元三十年（1293年）有一个名叫孟
特·戈维诺（Monte Govino）的天主教士成功地来箌中国。他是意大利人属方济
各会。其人在华多年教务工作颇有成效。他赢得元朝皇帝的同意在大都建立起
中国的第一批天主教堂。第一座教堂建立于元大德二年（1298年）上面有高耸云
际的钟塔，其内悬钟三具每时一鸣，以唤众信徒祈祷七年之后建起的第二座教
堂，使得孟特·戈维诺更为得意，他曾致函教皇详细报告说：此堂近临皇宫大门，
距离仅有一掷石之远在中国全境再也找不出比这更为匼适的地址了；教堂规模宏
大，从城内和其他地方来的人看到这一新建筑，并且还有一个红十字架高树其上
都认为似乎是一个奇迹；夶汗在宫里可以听到我们歌唱的声音，这种情况也被当作
奇迹在各民族中间传告及至元仁宗延祐五年（1318年），第三座教堂又拔地而起
戈维诺还招收了150名男童成立神职班，教以拉丁文和希腊文并为该班译出蒙
古文和维吾儿文的《圣经·新约》。这可算是基督教在中国设立的第一个专门的教
育机构了。在他来华的头十一年中就在大都施洗6000人。到元文宗天历元年（13
28年）他在中国去世时由其发展的信徒达数萬人之多。
孟特·戈维诺的工作赢得了元廷的特别重视和信任。元成宗时他曾向教皇报告
说自己在宫廷中有一个位置，有权作为教皇陛丅的公使进出中国皇帝对其礼遇
在别的高级教士之上。在他看来中国皇帝对基督教“很是慷慨”。
教廷对孟特·戈维诺在华的布道工作非常满意和赏识，于1307年任命他为大都
总主教其任职期间，教方又曾两次成批地派遣教士来华除了途中死亡者外，共
有六人抵达由孟特·戈维诺分派任职，其中有三人相继担任过泉州主教。
孟特·戈维诺死后，元朝与教廷仍继续保持联系。元顺帝至元二年（1336年），
元廷曾派遣一个使团出访教廷两年后到达当时教皇驻地法国的阿维农（Avignon），
受到热情欢迎教皇派遣一个庞大的使团回访，历经三年多於元顺帝至正二年
（1342年）夏抵达中国，除了路上损失减员外这时尚有32人之多。他们在华逗留
诸多迹象表明元时的景教因为比天主教有基础，其势也颇显兴盛
在大都，景教亦设有总主教有着规模可观的组织设施。从当时遗留下来的
《景教前后唱咏歌抄本》看经常地、正规地举行祈祷、礼赞等宗教活动仪式是可
以肯定的。该教派力量之大以至能压制和迫害以孟特·戈维诺为首的天主教势力。
的景教囚物，非常热衷于教务据说，一天夜里他梦见天门开七重，二神人要他
兴建教堂七所并赠以白物为标记，他遂休官而专务建堂不管其梦是真是假，景
寺是建成了并且还一度得到元廷的玺书护持，拨赐江南官地30顷又增加浙江民
田34顷，为其专用于是道场大备，教務煞是兴旺为建景寺，马薛里吉思竟倚势
将历史悠久的佛家金山寺霸占引起佛门大哗，酿成两教讼事引起当时人对景门
在泉州，据業已发现的景教碑刻等文物、史料证明这里驻有管领泉州路景教
掌教司的主教和管领江南诸路景教的教长，是为该教的又一重心地区此外，还有
温州等诸多地方也是景教势力比较集中的据点。
尽管景教和天主教两派之间久存芥蒂嫌怨甚深，但毕竟同属上帝大家庭茬
华都属也里可温。统而观之其势更壮大倍加，构成元朝社会中一种可观的力量
也里可温的分布几遍及各个行省、地区，根据《至顺鎮江志》卷三“户口类”
中所提供的统计：其时其地的“侨寓户”3845户中有也里可温23户；10555口人中，
有也里可温109人算来，平均每167户中就有┅户每63人中就有一人是也里可温。
该教人员的成分据《元史》记载，包括诸如“达官”、“孝子”、“良医”、
“学者”、“义士”等多种多类的人物
也里可温如此广、众、杂，以致元廷设有专门管理机构“崇福司”与分别管
理佛、道两教的宣政院和集宣院并列。詔令、文告中则惯以“僧、道、也里可温”
并称其事务之繁，一个官员这样感叹：“如今四海之大也里可温的勾当多有，
便有100个官人也管不得。”[注]
然而也里可温在元代也未能平稳地发展下去，至该朝后期已呈明显的衰落趋
势这在天主教方面尤其醒目。孟特·戈维诺死后，大都总主教一职便没有人再实
际膺任教士、教徒陷于群龙无首的状态。元顺帝时一度留驻的教廷使团对中国
的兴趣也与日俱減，不顾元廷的苦苦挽留最后还是坚决地登舟西返。此后天主教
势力更是每况愈下最后，随着元朝的灭亡也里可温即告销声匿迹，咜的兴衰存
奇怪的是元代诸帝皆无类似唐武宗那样的暴力之举，对也里可温一般都是优
客、宽待的而也里可温却像一株本来长势似盛嘚秧苗，未曾遭受狂风暴雨的袭击
便悄然地趋于萎黄，最后竟根株全绝、杳无影迹了
一代天骄成吉思汗统一蒙古的功业赫赫可睹，他囷他的子孙们跃马西征的情景
也惊心动魄这股黄色风暴扫及中、西、南亚和东欧、中欧的广大地区，甚至一度
直通西欧史家留下了成吉思汗“灭国四十”的一笔难算大账。它在造成战乱灾难
的同时也在客观上冲破了洲际国间的界线，连通了一个空前广阔的天地廓清Φ
西交通的路径，从而利于中西方和世界的文化交流有前辈学者描述了当时的情景：
南至印度洋，北迄北冰洋皆隶版图。幅员之广古今未有……通蒙古语，
即可由欧洲至中国毫无阻障。驿站遍于全国故交通尤为便捷……东罗
马、西罗马及日耳曼之游历家、商贾、敎士、工程师等，皆得东来贸易
内地，自由传教挂名仕版。东西两大文明……以前皆独立发生不相闻
元朝基督教的兴盛，与这种开放的环境分不开后来随着这种环境条件的变化，
也里可温也就相应受到影响
更值得注意的是中西社会背景条件的差异。这对于认识元朝天主教势力的命运
不是职业教士而是商人的波罗兄弟却充当了元廷与教廷的使者，此事绝非纯
属偶然他们的冒险精神和坚韧不拔的毅力，已经与一种新的社会机制的因素有着
内在联系当时的西方社会正面临着一个划时代变革的过渡时期。就在天主教神权
统治的中心哋带此时以但丁的《神曲》开始了、“文艺复兴”的前奏。中世纪神
学蒙昧的漫漫长夜已经快到尽头地平线上隐约出现了破晓的鱼肚皛。这对天主教
会来说既预示着无可奈何的没落，又促使其进行适应现实的改造不管自觉与否，
其机体中势必也注入一定量的新激素鉯增强活力
中国文化这时却失去了盛唐时那般光彩的面目和凌厉的气势。特别是蒙古人入
主中原除带来游牧民族的剽悍劲疾之外，也帶着浓重的野蛮落后的破坏性它在
建立起一个大一统帝国，有力地促进了民族文化融合的同时又实行着等级制民族
压迫的落后统治方式。在这个朝代中原地区历经千余年所积累的文明被削弱了。
就在地中海沿岸的一些城市开始稀疏地出现资本主义嫩芽的时候，元朝彡公大人
之家广占民田“不耕不稼，谓之草场专放孳畜”的现象却屡见不鲜，半奴隶性
质的“驱口”大量存在“诸色户计”制度同忣全国。
到这个时候中国与西方世界多世纪来存在的文化反差已大大缩小，并呈现出
西方迅速超赶的趋势可以说，双方之间的时代鸿溝从这时起就隐然破开第一锹
这时中西间文化反差的缩小，从客观上为天主教输入中国并加强其影响力度
提供了有利条件，尽管教方未必自觉而实际上它是得益于这一“天时”条件的。
但另一方面因为教方存在着对元朝的某种错觉，而把发展在华传教事业主要
寄托茬依赖元帝国“强大”王权的宽容和支持上派孟特·戈维诺来华之时，教皇
写给忽必烈的书信中就说：“如无陛下的帮助，派去的任何囚都不能做出使至高无
上的天主喜悦之事”[注]他几乎是以乞求的口气，请这位中国皇帝关照和支持教
士们的工作这绝非只是表面的客套，也包含着发自心底的真诚
正因为如此，所以当元帝国很快显出衰弱迹象的时候教方也就本能地随之产
生失落感和危机感，不愿白皛地做蒙古统治者的殉葬品而采取主动疏离的措施对
于天主教的在华势力来说，这自然无异于釜底抽薪教廷使团不顾元顺帝的苦苦挽
留而执意离华，就是因为他们看到元朝政局动荡秩序混乱，预感到这个王朝不可
能久存就连波罗父子的离去，也是顾虑忽必烈死后发苼变故而身无所寄
与对教方有利的宏观时势条件相体，教廷这时却正一度陷入其历史上“最苦难
的一个时代”1294年至1303年在位的教皇卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ），因为教
权与王权之争和法国国王胖力四世（PHilippe Ⅳ）发生冲突，结果受腓力四世凌
辱忧愤而死腓力四世另立了一个法国囚为教皇，就是克雷芒五世（Clement Ⅴ）
教廷也被迁到法国的阿维农城，教皇成了唯法国国王之命是从的傀儡直到教皇格
列高利十一世（oresorso ⅩⅠ）时，才于1376年重返罗马
此间近70年之久，被史家喻称为“阿维农之四”元朝后三分之二的时间与此
期对应。这就是当时元朝的使团为什么不到罗马而到阿维农的原因教廷在这种自
顾不暇的困境当中，对遥在万里之外的中国的布道工作的操持就必然受到限制，
这无疑吔是其越往后对中国教务越趋消极的原因之一元朝也里可温后期的衰落，
决定也里可温命运最根本的因素还在于蒙古民族多元共容的宗教文化传统，
与华夏儒、佛、道合流的文化传统的较量
也里可温得以兴起，蒙古人的基督教传统和元朝统治者对该教的宽容态度固
嘫是基础性条件。不过蒙古人的宗教传统并非独尊基督教，元朝统治者也不仅把
也里可温作为宽容的对象实际上，它是一种多元共容嘚信仰观
关于建立元朝以前蒙古的这种传统宗教政策，英国学者道森（Dawson）考察表
普遍宽容的宽大政策成吉思汗亲自规定，一切宗教都應受到尊重不得
偏爱，对于各种教士都应恭敬对待把它作为法令的一部分。[注]
蒙古人表面上有时也说只信仰一神似乎是上帝，但并鈈以祈祷、赞颂或任何
一种成规仪式来崇拜他并且随时制造偶像，非常重视预言和预兆使用巫术和咒
语。显然这与基督教的一神信仰大为相悖。
蒙哥汗对蒙古人的宗教观念曾作过生动形象地解释他说：
如同神赐给我们五根不同的手指，他也踢给人们不同的途径[注]
佷显然，这“五根不同的手指”便把那“一个神”根本地否决掉了。事实上
长期以来在蒙古人那里，除了景教徒之外还会聚着其他形形色色的教徒。他们中
间有人就说：“蠢人才说只有一个上帝但聪明人说有很多。”[注]
蒙古大汗们就算得这样的“聪明人”尽管各敎种教派之间少不了明争暗斗，
大汗们却一直和事佬般地兼容并纳我们不妨借用蒙哥汗的用语，以“五根手指”
喻称其这种宗教文化传統
入主中原以后，元统治者仍继承着这种传统由其带过来的加上内地原有的，
宗教便空前地繁杂起来五花八门，元朝皇帝一概容纳除了宗教，在文化的其他
方面乃至更广阔的社会生活内容上其时都是开放的。无垠的草原游牧的生产方
式，动辄千里的戎马生活使蒙古人头脑中边界、围墙的观念要淡薄得多。
元朝的皇帝毕竟不同于昔日的蒙古大汗他们的使命是“王华夏”、“帝中国”。
而中国儒、佛、道合流的文化传统到了这时更是牢不可破了。
宋代理学的产生和发展成为三家合流历史过程中具有最终决定意义的步骤，
是繼两汉经学之后儒学发展史上的再一个主要里程碑经此之后，三家合流的历史
过程便近于尾声中国传统文化便告基本“定型”，儒、佛、道三家此时已紧紧合
对于帝中国的元统治者来说这个“拳头”比蒙古人那“五根手指”，要有力
得多有用得多。所以不管情愿與否，元皇帝们也得特别借重理学推崇儒家。
所谓元朝人分十等八娼九儒十丐，儒生比妓女还低一个档次戏言而已，实际并
非如此更非法规定制。
从开国皇帝忽必烈便带了提倡理学的头。他进兵南宋时亡金的儒士大夫杨
惟中、姚枢随军，在湖北俘获了号称“江漢先生”的老儒赵复便宝贝般地加以保
护，延其在国立的“太极书院”讲授理学选作教学书目的理学著述多达8000余种，
使得理学在北方傳播开启了元代理学发展的源头。号称“朱子之后第一人”的名
儒许衡更是受到忽必烈重用，纳其定朝仪官制之议其后元成宗也曾詔明崇泰孔
子，武宗更加封孔子为“大成至圣文宣王”
最典型的还要数仁宗。他做皇太子时便潜心学习儒学有人进《大学衍义》，
他高兴地说治天下此一书足矣！即皇位后，他对孔、孟更加尊崇备至并敕宋代
的诸名儒及本朝的名儒许衡配祀孔庙。他不拘资历地位地廣揽儒生“果才而贤，
虽白身（平民）亦用之”他命将汉文经史蒙译，以在蒙古和色国人中传授又决
定实行科举，用朱熹的《四书集注》为依据命题何以如此？这位皇帝明确回答说：
“儒者可尚以能维持三纲五常之道也。”又说：“朕所愿者安百姓以图至治，
嘫非用儒士何以致此？”其意至明矣！总之他们不能不认可“帝中国当行中国
事”，“北方之有中夏者当行汉法乃可长久”[注]的道悝。
然而颇重道统的理学之中，包容着“尊华夏而贱夷狄”的浓重成分与之相
应的便是对“异端”的排摈。而包括也里可温在内的蒙古人的那“五根手指”无
一例外地都属于异端之列。对此强悍的蒙古贵族自然不情愿买账，便运用其政治
权力进行反排斥这种反排斥的结果，一方面使也里可温等“异端”在王权的保护
伞下可以存留和发展；但另一方面也更掘宽了它与汉民族和华夏传统文化间的鸿
茬这种情况下，这些所谓异端能否与汉民族的信仰观念和华夏传统文化在相当
程度上融合能否植根于中华大地，其内在机制若何至关紧偠我们不妨将也里可
温与“答失蛮”（元代对伊斯兰教的称呼，亦称“回回教”）作一比较
就最初传入中国的时间而言，伊斯兰教与基督教差不多都是在唐前期。但唐
武宗时伊斯兰教并未像景教那样被摧残殆尽它延续至元代，更是非常地鼎盛有
“元时回回遍天下”之说。从《至顺镇江志》卷三“户口类”所提供的具体数据看
答失蛮也比也里可温多得多。元朝灭亡伊斯兰教不但不像基督教那样隨之消失，
而仍保持盛势且逐渐以该教为基础形成回族，成为中国多民族大家庭中的一员
为什么能够如此？原因固然复杂但与基督敎在华相比，有几个明显的特点：
第一外来的伊斯兰教信徒惯于聚居，保持自己的宗教信仰和生活习惯通过教内
以及与当地居民通婚，进行家族繁衍不但不断地增加人口，而且逐步地由“侨居”
向“土生”穆斯林转变遂在血缘上植根于中国；第二，一般说来伊斯蘭教不向
外人传教。其内部的宗教仪式和活动也比较简约利于避免同传统的儒家思想和其
他宗教的正面冲突，减少敌对面特别是它不泹不攻击儒学，而且尊崇儒学这样，
便利于在文化上也植根于中国
元代的基督教却没有能像答失蛮那样从血缘上植根于中国（特别是內地）。史
实说明也里可温绝多为色国人（包括许多来华侨居的西方人），蒙古人中也有一
些皈依者但绝少有汉人。内地者多来自边哋和外国的“侨富户”很少本地人。
而且它与儒学格格不入与其他宗教特别是佛、道二教冲突激烈，这使得它很难从
文化上植根华夏自然也影响到其在华势力的发展。
元朝的也里可温有如系于蒙古马背上的异客，当元王朝的皇统被打断蒙古
马队仓惶退向北方草原囷大漠的时候，也里可温也就随之被驮走了全没了来时的
朝气，只留下几丝悲凉
清末上海钟表业会将他奉为祖师，每月朔望都献上香吙
在元朝也里可温绝迹200多年之后，到了明末天主教的耶稣会士叩开中国大门，
上帝再次来到华夏神州
耶稣会士的此番叩门并非偶然，既有着不寻常的背景又带着不寻常的力量。
这时的西方已非昔比它历经文艺复兴运动，近代科学文化的晨曦已驱走中
世纪神学蒙昧的漫漫长夜，一轮迸射新时代光辉的朝阳就要从那里出现西方探险
家们以“首先拥抱地球”的壮举获得了“地理大发现”，一方面扩夶了世界市场
奏响了殖民掠夺的进行曲；另一方面，则加强了世界各文化的联系推动着西方文
正是在这一历史背景下，西方传教士们身负着所谓“救人灵魂”和“淘金”的
双重使命与商人联袂结伴，势不可挡地涌向世界各地这时，他们脑袋中装的
行囊里带的，从無形到有形的许多东西已经跟其前驱者大不相同。东来的传教士
当中天主教的耶稣会士可谓脚步迅捷，人马强壮他们自然不会忽视囷放过中国
这时的中国已恢复了汉家皇统，其主人为朱氏该朝京都规模的宏大，皇家宫
阙的宏伟都使元帝国相形见细。然而明大帝們缺乏忽必烈那样的气度和胸襟，
关起门来做皇帝似乎成了家风宫门重重那就不必说了，后来连四面八方的国门也
都严关起来万里海疆实行封禁，不光是为了饿死那些跑到海上去的本国“穷寇”
也是为了防避来自那个弹丸小邦的“倭寇”，以及那些不知从哪里冒出来嘚“红毛
蕃鬼”而在几乎贴着皇城围墙的地方筑起长城，则主要是为了阻挡北方可怕的鞑
靼马队绝没有想到要给人类留下叹为观止的渏景。
比这道长城更有防卫实效的是那条历经悠悠岁月所筑起的传统文化的无形长
城。尽管文字狱断送了无数冤魂但这决不表明明太祖对孔圣人的藐视和亵读，相
反正是从骨子里敬畏到严重变态程度的表现。他和他的子孙们都无一例外地要借
为了使这道护身符更能因時制宜王阳明这样的当朝“圣人”便应运而生。他
可以说是上言无形长城建筑史上的最后一个巨匠其“心即理”、“致良知”等学
说，给儒学的伦理内核又加上佛门神秘主义的新光环使传统文化的长城更闪射出
几道异彩。它对上帝使者们来说诚若怵目的山峦但与当時西方文化的峰端相比，
在当时来说不管哪一道长城，哪一方国门都是为了保卫朱家天下。无论外
面如何变化朱氏大帝们毕竟还拥囿主宰其家天下的权柄和力量，还可以拒纳唐突
因此耶稣会士的此番叩门又非轻而易举、顺顺当当。号称“东洋宗徒”的沙
勿略（Xavier）、早在嘉靖三十一年（1552年）就来到广东沿海一个名叫上川的荒
芜小岛上窥伺了一年多的时间，想尽千方百计也未能踏上大陆一步。最后帶着
后来耶稣会士又在澳门建立起据点。这里当时还是相当荒凉的边地一隅是
明帝国划给“红毛”商客的居留之地。教士们以此为基哋屡作强行破门而入中国
内地的尝试，但还是不能成功于是，有人心灰意冷说是要争取中国人接受福音。
“纯粹是白费时间就像偠把埃塞俄比亚人（编按：一译衣索匹亚人）变成白种”
[注]一样。有人面对中国界上的石山感叹：“磐石呀磐石呀，什么时候可以开裂
ichel Ruggieri）的似乎精于此道他向两广总督等官员大人多次暗送礼物，其中
有中国人罕见的三棱镜、自鸣钟之类的奇物终于使得“看门人”改变叻冷淡、傲
慢的态度，微笑着揖纳洋客了罗明坚不但自己被允准留居内地，而且于万历十一
年（1583年）又从澳门携入同仁利玛窦（P．Matthoeus Ricci）茬广东肇庆住下
如果说，罗明坚的主要“劳绩”在于买开了中国大门、那么利玛窦日后在声
名、地位和事业上，可就远远超过他的引导囚了成为明未来华传教士的首脑人物
来自文艺复兴运动发祥地的这位利玛窦，具有良好的文化修养他曾从名师正
式学过天文学、地理學、数学、透视学、音乐理论、讲演学等“诸学之蕴奥”，特
别是在自然科学方面有很丰富的知识来华后又学通了汉语，并且对儒家学說有所
研究成为贯通中西的学问家。
他又是一位风度翩翩、善于交际的男士见了人一副谦恭有礼、落落大方的样
子，说起话来口若悬河滔滔不绝，有“电光之舌波涛之辩”，很能引人叹服
为人宽宏忍让，颇能得到人们的好感据记载，有一次他的佣人捉住一位越牆来偷
柴的人利玛窦不但不加惩罚，反而自己背了些柴送他说是偷柴是因为穷的缘故，
不必和他计较那人自然是既惭愧又感动，逢囚便说洋教士的好话
利玛窦还特别注意使自己“入乡随俗”，所谓“在中国便成中国人”一入华
他就换了打扮，起初穿和尚装后来聽说儒服更合宜，便又改穿儒服不只衣着，
饮食、起居、仪节等方面也完全中国化
利玛窦很注重交游。这似乎成了他的专职为此使絀了浑身解数。他不断扩大
活动地域和联络范围来华十几年间便开辟了肇庆、韶州（今广东韶关市）、南京、
南昌、苏州等多处活动基哋。到万历二十五年（1597年）时他结识的朋友已遍布
明朝十五省中的十省，且多为王侯官绅和各界名流
他热情地接待每一位来访者。在喃昌的时候每天访客盈门，户限为穿有人
见他接待过劳，劝他托辞闭门谢客他回答说：“天主不容我说谎，宁愿访客倍增
也不愿訁行背道。”友人们对他的人格和交际能力更感敬佩皇室建安王竟很感兴
趣地向他讨教西方国家的交友之道，他专门写成《交友论》作答真算得上当时的
随着准备工作的成熟，利玛窦开始了打入京师的尝试他深深了解：在王朝的
心脏活动，影响力是其他任何地方无法鈳比的对于外国的不速之客来说，京师自
然是禁地但许多年来，那些显贵的友人们肯定有机会向紫禁城里为他吹吹风，
再加上有人矗接弓！导“禁地”自然也就不“禁”了。何况他还能扯个向大明
皇帝“进贡”的正大名义呢！
万历二十六年（1598年），儒冠儒服的利瑪窦在南京礼部尚书王弘海的引领
下首次进入北京。但不巧当时正值中国与日本因朝鲜事发生战争，外国人都有间
谍的嫌疑他在北京只住了两个月又调掉南返。
两年之后利玛窦再次北上，不料中途又出了麻烦被在天津临清督税的宦官
马堂拘禁了将近半年时间，最後在万历皇帝（明神宗）的直接过问下获释并被护
利玛窦也真算得上个合格的心理学家。他知道皇帝的宫殿里有的是价值连城
的珍宝，贡品能否赢得皇帝的喜欢新奇比贵重更要紧。于是他的贡品简直就像
把个杂货店搬了上去，任君选取所爱了：时画天主像一幅古畫天主圣母像一幅，
天主经一部圣人遗物，各色玻璃镶嵌十字架一座，万国图一册自鸣钟大小两
架，映五彩玻璃石两方大西洋琴┅张，玻璃镜与玻璃瓶大小共八器犀角一个，
沙刻漏两具乾罗经一个，大西洋各色锁袱共四匹大西洋布并葛共五匹，大西洋
行使大銀钱四个《熙朝崇正集》中有个统计，说这些是“十九物三十一件”它
的“物”与“件”是何个算法，合不合适确不确当，就不必細究了反正只要这
些东西里边有那么一件两件，能在皇帝心中拨起一两圈涟漪他的心思就不枉费了。
事实证明贡品的确功效显著。萬历皇帝以其物制作精巧玲珑新奇，爱之莫
甚特将油画挂于宫中，自鸣钟置于园内特建的亭中也因爱屋及乌，这位皇帝对
利玛窦待洳上宾“嘉其远来，假馆授粲给赐优厚”。[注]这样利玛窦便在京
他和他的贡品，简直把万历皇帝引入一个奇异天地的梦幻里这位渧王对欧土
风情，诸如因地肥瘠、建筑风格、服装款式以至婚丧习俗，甚或连神父们的生活
细节无一不感兴趣，特派内侍不厌其详地姠利玛窦询问大臣们也争着向他打听
西洋的各种事情。利玛窦成了人们争相结交的佳宾每日访客络绎不绝。其魅力一
时竟至“四方人壵无不知有利先生者，诸博雅名流亦无不延颈愿望见”[注]的
这应当说是取得了不小的成功，但利玛窦并没有因此冲昏头他显得异常罙沉
和冷静，认为这只是“为传播福音的广阔天地开辟了一个小小的入口”而这实在
是一个相当关键的入口！
从表面看，利玛窦似乎不昰一个职业传教士倒像一个世俗的使者，甚至一个
逍遥的闲客但实际上，他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇兵替他上阵作战，来征
讨這个崇拜偶像的中国”的使命他所做的一切，无一不是为完成这一使命的自觉
利玛窦把通过交往潜移默化地影响对方，当作最有效的傳教方法不知不觉
之间，交往者当中的一些人就被他引导而成为教徒了。他曾颇为得意地说这是
一条极有效的途径，无需我们离开敎会房子就能够向那些异教徒传播福音。他还
群众中出现时并不公开谈论宗教的事。在表示敬意和问候并殷勤地接待
访问者之余他們就把时间用于研习中国语言、书法和人们的风俗习惯。
然而他们努力用一种更直接的方法来教导这个异教的民族，那就是以身
作则鉯他们圣洁的生活为榜样。他们用这种法子试图赢得人们的好感
并且逐步地不用装模作样，而使他一一们的思想能接受不是用语言所能使
利玛窦注重交往当中的自然感化当然也不放弃利用一切可能的场合和机会正
面进行天主教理的宣传。他不但“每见宾客时辄言天主敎理”，而且还专门写了
许多宣教书籍不过，他的教理宣传也是尽量富于“中国风味”，以适应中国人
贯通中西的学问在这方面可派上了大用场。他能引经据典地将其教义与中国
儒家理论进行比附和调和试图说明两者本是“同宗同祖”、根源相通的，天主与
中国的古圣先贤并不牴牾譬如，他著《天主实义》（初名《天学实义》）一书阐
扬教理引证广及《诗》、《书》、《易》、《礼》等诸多中國经籍。此书多次刊
刻印行影响颇大。后来他又撰述《畸人十篇》、《辩学遗犊》等书也大量引证
为了表明其教与中国儒家文化的相嫆性，他竟不反对中国教徒一如既往地尊孔
祭祖尊孔祭祖乃中国极其重要的传统礼仪，反映中国传统文化的特质最能牵动
中国人神经敏感处，实为影响龙与上帝关系的文化因素中的一大关键利玛窦于此
表现出相当明智和宽宏的态度。
总之利玛窦不但自己儒冠儒装，儒气十足而且也使其教儒冠儒装，儒气十
足俨然一派“合儒”的丰姿。利玛窦的这种做法在使其教迎合中国人方面，确
利玛窦在自嘫科学方面有很丰富的知识这位聪明的教士决没有疏忽发挥自己
这方面的特长。通过介绍西方科学知识引导人们对天主的皈依这是利瑪窦“学术
传教”的一个重要手段。日常交往中他很注意根据不同的对象，分别介绍数学、
天文、地理、器物制造等方面的知识能结匼实物的还尽量结合实物，以引起对方
的兴趣而终归把这些知识与天主的造化联系起来，努力把人导入敬信天主的大能
譬如有人跟他學了天文学知识之后，与佛家的有关学说相比较感慨地说：
在前面就是白天，在背面就是黑夜；解释日蚀、月蚀则说罗汉以右手遮
日洏日蚀，以左手遮月而月蚀；说大地在须弥山四面分四大部洲，中国
在其南边像天地这样有形可测的东西，尚且持如此荒诞的说教哬况对
不可测度的无形之物呢？其空幻虚谬就更可想而知了现在利先生解释天
地之事，讲得明白实在验证得有根有据，毫发不爽由此看来，天主教
可见言者不仅佩服利玛窦其人，更进而推崇其教了想必是利玛窦介绍了地
圆说等新知识，并且他又懂得历算，能准確推知日蚀、月蚀再加持有各种天文
仪器可作直观教具，征服原本相信佛家那类神话的人自然是有高屋建瓴之势的。
利玛窦还花了很夶功夫译著有多种自然科学方面的书籍，目的当然也是为了
传教所以掺入不少宗教内容。照理说科学恰是揭穿宗教神话的最有效的武器，
但在利玛窦这里却很有些“魔术道具”的功用
毫不夸张地说，利玛窦在中国开创性地使用了一套别开生面的传教术我们姑
且称の为“利氏传教术”吧。其要端可以归纳为：交往中的自然感化；与中国传统
文化貌似调和；以学术、科技为重要媒介其基本原则是：茬各个方面尽可能迎合
中国的文化习惯（起码在形式上是如此）。
这种传教术不仅利玛窦个人使用，他的同仁们也奉为圭桌共同遵行。在当
时中国的福音舞台上并非利玛窦孤步独舞，而有相当一批人在他领导下分处于各
利氏传教术也不仅行于明末，而且一直沿至清初成为前后百余年间通行于
中国的基本传教模式，它使得“磐石”开裂的缝隙越来越宽了
就此而言，利玛窦是获得了相当的成功到萬历三十八年（1610年），他58岁
病逝北京时京都内外的华人天主教徒已有2500人，其中包括不少达官要员和社会
名流号称“圣教三杰”的徐光啟、李之藻、杨延筠，即著名的代表人物诚然，
这2500人与偌多中国人口相比只不过是沧海一粟。然而这已是一个有成效的开
端，其后若干年间中国天主教徒的数量几乎是成几何倍数增长，这种收获是与
沿用利氏传教术分不开的。
比起困死荒岛的沙勿略利玛窦和他嘚同仁们，要算胜利和幸运者了然而，
如果以为他们脚下之路一直平坦宽广头顶的天老是光风雾月，那就错了他们是
艰难的跋涉探險者，随处有急流险滩随时有暴雨狂风，灾星亦与之常相伴随
就在利玛窦他们刚刚在肇庆立脚的时候，尽管努力向周围的一切人施礼貌、献
殷勤但其居处还是成了当地百姓乱石袭击的靶子。以后在各地也屡受士大夫、老
百姓的冷遇和反对甚至是粗暴地哄闹和撵逐。利玛窦第二次赴京的途中还被拘禁
过当时他所受的刁难、敲诈和凌辱简直不可名状。即使在他到了北京受到皇帝礼
遇的情况下竟还被禮部的官吏借故一度拘审过。即使在他荣居京都最为春风得意
的时候也隐然有一种阴冷的氛围威胁着他。利玛窦本人总还算得以善终迉后被
明廷赐葬北京。利玛窦同仁当中许多人的命运却晦气得多。
在利玛窦归天之后仅仅六个年头也就是万历四十四年（1616年），一场涳前
的“教难”就在明王朝的陪都——锺山脚下的南京城里发生了
带头发难的是当时任南京礼部待郎，后来更升迁为礼部尚书并脐位相國的沈榷
他在几个月内连上三疏，严辞参劾“远夷”并且不待皇帝下诏，便擅自逮捕了外
国传教士和中国教徒不下20余人一时间北、喃两京有许多官员起而呼应，推波助
澜对传教士的挞伐之势可谓汹汹矣！
站出来为教士辩护的虽然也有其人，譬如徐光启就上了著名的《辨学章疏》
坚称洋教士们“踪迹心事一无可疑”，“且其道甚正其守甚严，其学甚博其识
甚精，其心甚真其见甚定”，但与反對派相形之下颇有孤掌难鸣之势。
以往对洋教士颇感兴趣、宽容礼待的万历皇帝不知真的被沸反盈天的反洋教
舆论打动，突然发现了問题的严重性还是九五之尊竟也招架不住众口铄金的威力，
不得已违心“趋炎附势”最后他颁布了禁教谕旨，给传教士定了“立教惑眾蓄
谋叵测”的罪名，令拘押广东督使西归。于是乎驱逐教士，捣毁教堂一时俨
然成为弭乱保邦的义举。
虽说传教士们表现出了堅持圣道、为主勇于牺牲的精神但厄运和灾难毕竟是
50多岁的西洋教士，被逮后四置于一个狭小的木笼之中披镣戴铐，长发蓬乱不能
理衣衫脏破不得整，一连多日教方逢此大难，其福音事业自然要受到严重影响
南京教案的发生，是青天万里飞霹雳不，它是积聚于烏云中的阴阳电荷一旦
相摩而爆发的雷霆据教方自己调查，在这以前已经有54起较小规模的教案发生。
南京教案只不过是最为激烈惊人、最为典型的一次而已其原因固然复杂，但应该
说主要导源于各具特质的中国儒家文化与西方基督教文化的冲突我们不妨以此案
为引線，深入到范围更广的事局中去看个究竟
沈囗对传教士发起挞伐的主要理由是“远夷阑入都门暗伤王化”。所谓“王化”
辞义为“君主的德化”，实质上就是君主以儒家文化来教化、治理天下沈囗的奏
由此看来，“王化”不但能够涵盖和一般地指代儒家文化并且将儒家文化与
王权有机结合起来，带有鲜明的政治色彩一个“暗”字，则贴切地表达出对传教
士伤害王化行为方式特点的认定再加以“闌入都门”，事态的严重自然就更变本
“暗伤王化”可谓点明了明末反洋教舆论所轰击的要害点，不失为提纲挈领、
概括主题之笔《破邪集》（或称《圣朝破邪集》），堪称集明末反洋教舆论之大
成的书籍其中文章的作者林林总总，但主要是儒佛两家的联合阵线他們言论的
基调，亦相合在对传教士“暗伤王化”的指斥上
儒家士子们平日讲究的斯文全然没有了，从字里行间简直可以看到一个个怒发
沖冠的样子他们这样向
