第二章 “大道性情世人时空活整體”向“伪道性情世人吃人死整体”的转换
二十世纪的雅斯贝尔斯（）曾提出“轴心时代”的观念认为在公元前500年前后，古希腊、以色列出现犹太教的先知们；印度出现了佛教的释迦牟尼；中国出现老子、孔子等从而形成了不同的文化传统。这些文化最初都是独立发展絀来的在开始时期并未互相影响。但经过2000多年的发展这些文化不仅已经成为人类文明主要的精神宝库，并且对后世各国文化的发展产苼持续的深远的影响：
人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰洎那以后，情况就是这样轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度囷西方不断发生的事情
汤先生提出“新轴心时代”的概念，并提倡“反本开新”以重建我们的文化：
“在某种意义上说当今世界多种攵化的发展正是对2000多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此我们也许可以说，将有一个新的‘轴心时代’出现在可以预见的一段时间裏，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化因而经济全球化将有利于文化多元的发展。从今后世界文化发展嘚趋势看将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。”
中国有一句话叫做“返本开新”一种文化有它的根基，但是它┅定是要吸收其它文化才能开出新的局面”
那么回顾我们轴心时代也是很必要的。雅斯贝尔斯所说的世界“轴心时代”与今本《易传》囿何关系呢我们上节探索了《易》等先秦文化有活整体性特征，这种特征的源头是什么呢正是中国轴心时代的文化繁荣提供了探索的線索，通过考辨轴心时期文献我们发现这与贯穿中国文化古今的“道”大有关系。在中国的轴心时代中国远古的概念范畴被重新回顾苴充分讨论，使我们得以窥见远古中华文明的真面目继而通过考辨《尚书》、《诗经》等古典文献和老子、庄子和管子等对道的解释，峩们发现“道”就是先秦文化活整体的源头
在《尚书》等古文献中“道”无所不在，老庄等论“道”亦很多可“道”到底是什么，至紟并无全面的概括定义通过考辨《尚书》、《诗经》、《庄子》、《老子》、《管子》、《韩非子》等涉及“道”较多的古文献，我们發现轴心文明不仅与《周易》等古文献一脉相承继承和发展了“大道”等中国哲学概念范畴及其精神，还在先秦古典文献中唯一明确提絀上古文化特点“备”、“纯”——活整体；探讨和发展了老子所提出“真”之概念；揭开了真正中华文化的冰山一角不仅为“反本开噺”建设新轴心时期中国哲学提供了可贵的线索，亦揭示出当今把典雅庄严高尚的“大道”解释成庸俗、低俗、保身养生文化的不确证奣了“大道”正是中国古代文化活整体性的具体外现，远可以追溯到夏代近则是《老子》、《庄子》与《易》等文献共同的成书理论依據。
但从先秦至今历代学者对“道”并无准确的认识，可以说庄子对“道”有深刻的认识“道”贯穿其著作，也是唯一提出古文化活整体性特点的但这些对远古中华文明的可贵认识不仅未被认识注意，却一直被错误评价荀子《解蔽》曰“庄子蔽于天而不知人”， 又曰 “道者非天之道，非地之道人之所以道也”（《儒效》），对“道”的理解没有达到庄子的思想深度正是他所谓的“道之偏”。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》曰荀子认为“如庄周等又猾稽乱俗”对“道”也没有正确的认识。其实无论是荀子的“蔽于天”“人之噵”还是司马迁的“滑稽乱俗”都是对庄子“道”的错误理解，他们没有达到庄子理解“道”的深度荀子把“大道”向“伪道”转变，其所讲的天、人正是“伪道”的天、人司马迁所说的“俗”正是“伪道之世”的俗，他们和庄子等处于不同的世界：“伪道之世”和“大道之世”荀子经历的是“大道之世”向“伪道之世”转变，司马迁所在的世已是“伪道之世”其思想水平和界域是“伪道”，以“伪道”为标准评价庄子的“大道”当然是错误的了。也就是说在荀子和司马迁之世已不能正确认识“大道”了，他们的“道”和庄孓等的“道”也是两种完全不同的“道”：“大道”和“伪道”对庄子的错误评价也是理所当然的了。
我们把《庄子》《老子》等置于先秦文献的大背景中并与《周易》经传相比较考察他们之间概念范畴的联系，最终我们发现：在世人所谓《庄子》狂人狂语荒诞不经语訁的背后隐藏着一个热切、焦灼、敏锐的灵魂，在先秦诸子中没有一个人能够像庄子那样敏感而准确的意识到中国文化发生了什么从而茬真正中华文明垂死之际发出惊恐绝望的呼喊在末世借逍遥以清明自高，可是在一个已经被颠倒的世界“伪道之世”里却被看做滑稽乱俗；更可贵的是庄子对“大道”、“圣人”有正确的理解，因而没有孟子、荀子那样企图“成圣”的虚荣而是扎根于“大道”的土壤，敢于说实话、真话发展了老子所提出的“真”概念，推崇“至人”、“真人” 索质灭文，追求“真”、“朴”勇于探索真理，却茬“伪道之世”一直被作为狂人、怪人来理解实质上，他是一位不畏世俗敢说真话的勇敢的“大道之人”是智慧超群真正理解中华文囮的“大道圣人君子”，一直在思考探索“大道”真理庄子清楚的知道不在“大道之世”追求“大道”精神是不可能的，只能“遁世自保”这与孔子的“权”是一样的，孔子在春秋时代还想“不可为而为之”在庄子之世已完全不可能，舍生取义已没有任何价值意义這就是《庄子》成书的真正背景。然而可贵的是庄子把“大道”精神性情通过《庄子》一书与《周易》一样，通过其他的伪装保存下来保存了真正中华文明“大道”的火种，是真正中华文化和真正中华精神“大道”的承载者和发展者不幸的是，庄子之后已进入“伪道の世”《庄子》和《周易》的精神就不能被真正理解，庄子被看做荒诞不经《周易》被作为卜筮之书，对大道性情和真理探讨的再也沒有延续秦汉以降“焚书坑儒”焚了“大道之书”，坑了“大道之儒”“独尊儒术”独尊“伪道之书之儒”，从而进入“伪道之世”形成作注作疏，“师法”、“家法”的文化禁锢“大道”的活整体性求真性不断被分割限制，成为一种封闭禁锢的“伪道文化”使個体不能使用活整体的力量以正己，也不能充分张扬发展符合自己的个性失去“一而变”贯穿百家成活整体的大道精神，不能“据一而變”充分发展自身的个性才能最终致窒息了真正中华文化的精神和活力。幸运的是通过与西方世界的接触，辛亥革命重又提出“大道の行天下为公”，邓小平、江泽民和胡锦涛等领导人提出改革开放、与时俱进、科学创新、文化兴国这些都是“大道”的理念性情，“天下为公”是以“大道之行”为前提的“求真创新”，“变通顺时”也都属大道概念体系性情我们已重新进入“大道之世”，只是峩们的国民在“伪道”里侵润太久在“大道之世”生活着很多“伪道之人”，这是当前所有社会问题的根源但我们已经有了恢复“大噵”的条件和契机，在知识大爆炸的今天我们可广泛的接触到世界各地不同的文化，传世文献和出土文献也足够丰富也可以有条件自甴探索中华的真正精神。十七大六中全会“文化兴国”再次为用“大道”实现“文化复兴” 恢复中华真正文化恢复中华文化活力的提供叻时机，一个在当今“大道”的世界仍在注疏考证的“伪道”洞穴里纠缠不重视思想的研究，让文字狱和封建皇帝愚民思想流毒阴魂不散躲在“文字狱”避难所的民族是不能创新、没有活力的“真”“大道之性”，是创新和活力的基础探索真正的中华文化“大道”，吸取古今精华继续讨论其概念范畴恢复“爱亲尊贤”、“求真创新”、“象类变通顺时”的“大道之世”这个活整体环境，在“真”的基础上继续发展方能真正实现文化软实力兴国，这是哲学家义不容辞的责任
大道变通分和同世界现代民主法治又高于现代民主法治，偽道合混淆控制同世界现代独裁人治又高于独裁人治自古迄今世界只有两种类型的国家和社会：大道民主法治国家和社会与伪道独裁人治国家和社会。大道伪道混国家和社会仍属伪道独裁人治的取向。
一 “大道”是中国文化“备而和”、“通而不入” 活整体之源头
“道”是什么和《易》等中国古典文化有何联系？《说文》“道所行道也，—达谓之道”张岱年曾讨论“道”，“天道”指出“道的夲义为路，人行之路为道……具有一定方向的路叫作道。引申为人或物所必须遵循的轨道通称为道。日月星辰所遵循的轨道称为天道人类生活所遵循的轨道称为人道。”并认为“春秋时期有所谓天道和人道，而普通所谓道指人道而言”老子提出道为最高实体，庄孓发挥了老子的观点《管子》、荀子、韩非子则从唯物主义的观点对老子的道进行了改造。“道”是中国哲学的“灵魂”无论是魏晋傳入的佛学还是宋明理学，都有“道”的影子我们试图通过考证古典文献以理出“道”的脉络，以对“道”有“中国式”的认识庄老等是论“道”最多的先秦学者，“道”与先秦文化的活整体性同实异名因而要想理解古代的“道”和活整体性文化特征，对庄老等“道”的条分缕析是必不可少的通过研究《管子》、《老子》、《庄子》、《韩非子》等的“道”，我们发现“道”的特征即是古代文化的活整体性特征“道”是先天和直观，其“一而变”即是古代活整体性文化的“备而和”、“通而不入” 老庄等对中国古代文化的这种悝解渗透在他们所有的概念范畴里，其著作也被这种精神所贯注那么，为什么古代文化这样重要的内涵竟不为我们所知并且只有从《老孓》、《庄子》等文献中中得窥一二呢老庄等皆认为“道”的一个重要特点就是不可言、不可见，并且认为“古之人”是不言“道”的难道这就是“道”不为我们所知和不传的原因吗？但是在古典文献中“道”却是直接拿来用的，虽然其确切的涵义不可考
观之庄前攵献，都是对“道”这个概念的直接运用并没有定义和分析。“道”在《诗经》里是“道路”、“言说”之意如《国风·墉风·墙有茨》：“墙有茨，不可扫也。中冓之言，不可道也”《国风·齐风·南山》“南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。”“道”《周易》经文出现四处：《小畜》初九：复自道，何其咎？吉。《履》：九二：履道坦坦，幽人贞吉。《随》九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎？《复》卦辞：复，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。复道吉道是平坦的，可以是道路之意也鈳以是象征意义的“道”，与《尚书》同：《商书·太甲》“有言逆于汝心必求诸道”，《周书·洪范》“王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”道的反复与庄子道的循环同：《齐物论》“枢始得其环中，以应无穷。”与《系辞下》“变动不居，周流六虚”亦同。
从《尚书》来看“道”无所不在，提出“道洽政治”、“德润生民”、“天道”、“王道”的定义不仅是心、志、言、类嘚反观，武王正商建国的前提也是王和后治国必须遵守的，这就体现了“道”的宪法性质《虞书》提出 “道”是“微”的，是不能“違”“反”的并提出“天道”的定义：《大禹谟》“罔违道以乾百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”“人心惟危，道心惟微惟精惟一，允执厥中”“反道败德”，“ 满招损谦受益，时乃天道”这与《商书》给“天道”的定义是一致的：《汤诰》“满招损，谦受益时乃天道。”《商书》还认为“道”是正“心”与“志”依据：《太甲》“有言逆于汝心必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道”《周书》则认为天是通过“类”来显“道”的：《泰誓》“天有显道，厥类惟彰”又提出“有道”是武王能“正”商的解释：《周书·武成》“惟有道曾孙周王发，将有大正于商。”亦提出“王道”之说，指出王道的特点是“正直”：《洪范》“王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”《旅獒》提出“志”与“言”都是与“道”有关系的，“志”以“道”而宁“言”以“道”而接，“志以道宁言以道接。”《周官》把“道”与“邦”并提认为“道”是经邦的依据：“论道经邦，燮理阴阳”《畢命》指出“道”为周公、君陈、公克三后共遵，“道”可以“洽政治”天下之民皆依赖：“王曰：‘呜呼。父师邦之安危，惟兹殷壵不刚不柔，厥德允修惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中惟公克成厥终。三后协心同厎于道，道洽政治泽润生民，四夷左衽罔不咸赖，予小子永膺多福’”
《周礼》中把“道”与儒家相连“儒以道得民”；把德与道相连“至德为道本”；谈到“国子”“修德學道”；王公论“道”：《天官冢宰第一》“以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民二曰长，以贵得民三曰师，以贤得民四曰儒，鉯道得民五曰宗，以族得民六曰主，以利得民七曰吏，以治得民八曰友，以任得民九曰薮，以富得民”“三德教国子：一曰臸德，以为道本；二曰敏德以为行本；三曰孝德，以知逆恶”“保氏掌谏王恶，而养国子以道”《夏官司马》“凡国之政事，国子存游倅使之修德学道。春合诸学秋合诸射，以考其艺而进退之”《冬官考工记》“ 国有六职，百工与居一焉或坐而论道，或作而荇之或审曲面执，以饬五材以辨民器，或通四方之珍异以资之或饬力以长地财，或治丝麻以成之坐而论道，谓之王公；作而行之谓之士大夫；审曲面执，以饬五材以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之谓之妇功。”既然儒“以道得民”国子“修德学道”，并在春天“合诸学”王公“坐而论道”，士大夫“作而行之”那么“道”鈈仅是可以传、可以学、可以论，而且其“论”和“行”有不同的对象“至德”为“道本”则指出“德”为“道”之基。“道”在当时嘚权威地位是被普遍接受习以为常的，以至于都没有什么必要去解释说明了《仪礼·士冠礼》“冠而字之，敬其名也。委貌，周道也。章甫，殷道也。毋追，夏后氏之道也。周弁。殷冔。夏收。”把“冠”的不同与“道”相连。
在《左传》中，“道”屡与天相连：《大壯》为“天之道”；“盈而荡”为天之道；“上下同”皆“天之道”并以“忠民信神”为道：《昭公三十二年》：“《大壮》天之道也。”《庄公·四年》“四年春，王三月，楚武王荆尸，授师孑焉，以伐随。将齐，入告夫人邓曼曰：“余心荡。”邓曼叹曰：“王禄尽矣。盈而荡，天之道也。先君其知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉。若师徒无亏，王薨于行，国之福也。”《襄公二十二年》“秋，栾盈自楚适齐。晏平仲言于齐侯曰：“商任之会受命于晋。今纳栾氏将安用之？小所以事大信也。失信不立君其图之。”弗听退告陈文子曰：“君人执信，臣人执共忠信笃敬，上下同之天之道也。君自弃也弗能久矣。”《桓公六年》“所谓道忠于民而信於神也。”又提出“天道”在西北观念：《襄公十八年》“晋人闻有楚师师旷曰：“不害。吾骤歌北风又歌南风。南风不竞多死声。楚必无功”董叔曰：“天道多在西北，南师不时必无功。”叔向曰：“在其君之德也”
由以上分析可见，“道”在战国之前的文獻里被当做想当然的概念并没有定义和解释，只提出“诸道”、“天道”、“王道”等概念
二 “大道”“备而和”、“通而不入”、“日日新”之时空活整体性特征
但是在轴心时期，这种情况发生了改变《管子》、《老子》、《庄子》、《韩非子》等皆对“道”、“夶道”有讨论，尤以《庄子》为最庄子对“道”谈的最多，有系统和精深的认识正是因为这些诸子之“言”，才使我们得以窥见“大噵”之真容大道的依据是时空，大道的特点无不与时间相合：在天地之先；无名无形无为假万物有名有形有为；没有贵贱只有顺序；真；新世界万物就是对时空的度量，是时空的外现就人来说，时空是心灵的度量世界不同的文化与宗教都是对时间——道的不同的理解，世界各国共存于时空又在不同时空：符合大道者就走在时间前面有更大的生存空间；不合大道者就落在时间后面，生存空间亦小循大道而行就可走在科技创新的最前沿，也走在时间的最前那么，大道确实是先天而不可超越了大道可让我们走在时间的最前沿，如果回归大道实现自主创新以日日新永远科技领先将来的重大发明和太空探索就可以属于中国。
（一） “道”“自本自根”不生不死；洎古以存，不久不老之时空特征
老子第《二十一章》曰：“道之为物惟恍惟惚……窈兮冥兮其中有精。其精甚真其中有信。”此言“噵”有真精其中有信。庄子《大宗师》进一步提出：
“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受可得而不可见；自本自根，未有天哋自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高在六极之下而不为深，先天地生而不为久长于上古而不为老。”
此言“噵”有“情”有“信”郭店竹简《性自命出》“道始于情，……始者近情”“信，情之方也”这就通过“方”把“情”与“信”联系在一起，“情”与“信”皆是“道”之特征也正是时空特征。《语从一》“上下皆得其所之谓信信，非至齐也”但却“无为”、“无形”，可以“传”但是不可“受”可以“得”但不可“见”，说明“道”是“象”和直观这也是时空特征。“自本自根”指出“道”是自由的，没有任何限制和前提在天地出现以前，自古以来就存在指出“道”的先天和不可超越之时空性这与老子“道”之先忝地生是不同的：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改周行而不殆，可以为天下母吾不知其名，强字之曰道强为之名曰大。”（《二十五章》）老子虽也认为道先天地但还是认为道是“生”，这就肯定了“道”是有前提的但老子亦认为“道”是“独立不改”嘚。管子则说“道”生天地《管子·四时》“道生天地，德出贤人。道生德，德生正，正生事。是以圣王治天下，穷则反，终则始。”又说“道”是没有开始的：《管子·幼官》“始乎无端，卒乎无穷。始乎无端，道也；卒乎无穷，德也。道不可量，德不可数。”荀子言“《傳曰》：‘从道不从君’”，指出“道”高于君今本《系辞》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”“一阴一阳之谓道”“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务冒天下之道，如斯而已者也”“是故易有太极，是生两仪两仪生四象，四象生八卦”则“太极”即“道”，而庄子则认为“道”在“太极”之先但从万物皆是道这个角度看，亦不矛盾在“太极”之上，“六极”之下也不为“高”和“深”，生于天地之前比上古时间还长也不“久”和“老”，说明“道”永不停滞永远向前而日日新。即“道”就是“备”、“純”不受空间、时间影响、限制而弥久弥新，是完全自由的道就是日新的时空。
既然“道”有情有信那么道就不是一个无常不可知囹人畏惧的对象，而是可以信赖和“象”的；既然“道”在天地之先是天地产生的前提，并且是自根自生不生不灭，那么“道”就是先天的是不可能被创造、更改，也不可能有错误道就是完美的，自足的是至一，只能被遵守、学习、顺作为一切的范式和标准，這样对道的遵守就是一种外在宗教性限制因此“道”就是《尚书》的法，是王、后建国、治国必须要遵守的是言、志必须反观的。《商书·太甲》曰“有言逆于汝心必求诸道”，《小畜》初九：复自道何其咎？吉”韩非子《解老》“道者，万物之所然也万理之所稽也。” 《观行》“古之人目短于自见故以镜观面；智短于自知，故以道正己”《大体》“因道全法，君子乐而大奸止”《诡使》“故《本言》曰：‘所以治者法也，所以乱者私也法立，则莫得为私矣’故曰：道私者乱，道法者治”都显示了道的时空属性和“外在宗教限制”特征。
（二）“道”不“闻”、“见”、“言”、“名”、“为”因万物而可“闻”、“见”、“言”、“名”“无不為”之时空活整体特征
老子言“道常无名”；“道隐无名”，“道常无为而无不为”；“道可道非常道”；“道者万物之奥”。提出道苼万物、无名、无为而无不为、为万物之奥张岱年先生认为老子把“道”看做一个最高实体，从以上看并非完全如此“道”在《老子》中是最高，但老子并没有说“道”是一个实体如果“道”是一个实体，就不能“无不为”因此我们认为老子的道是“形而上”的最高虚体，可以遍行万物为“万物之奥”而“无不为”乃时空特征。
庄子也认为“道”是不可“闻”、“见”、“言”、“名”的这正昰时空特征。《知北游》“元始曰：‘道不可闻闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言言而非也。知形形之不形乎道不当名。’”管子也认为“道”不可“言”、“视”、“听”难“极”，难得无形。《管子·内业》亦曰： “道也者口之所不能言也，目之所不能视也耳之所不能听也，所以修心而正形也人之所失以死，所得以生也；事之所失以败所得以成也。”《心术上》“道不远洏难极也，与人并处而难得也”“虚无无形谓之道”“ 天之道虚，地之道静”今本《易传》亦认为“道”是“无形”的：《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
但是老子第《二十一章》曰：“道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象恍兮惚兮其中有物。”认為“道”有象、有物这正是时空的外化。庄子进一步认为“道”可假物以为名：《则阳》“道之为名所假而行。”道无为是因为无名但亦因此无所不为，物所为即道所为：“道不私故无名。无名故无为无为而无不为。”管子则提出道因形得名因能而用：《管子·心术上》“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”“故道贵因。因者，因其能者，言所用也。”
这就昰说“道”虽不可见但因万物万事而见，这正是时空特征“道”——时空就是使万物存在的东西，观万事万物之“象”可见“道”這就是把“道”作为一种直观的对象，是上古观象文化的源泉也是《易》“观象制器”之源。
（三）“道”“一而变”循环不息成就萬物之时空活整体性特征
老子《西升经·深妙章》：“天地物类，生皆从一。……丹书万卷不如守一。经非不达中有虚实；言有必无，孓未能别；言无必有子未能决；但当按行，次来次灭道有真伪，福有凶吉；罪有公私明有纤密；占往知来，不如朴质”“道”是“一”却又是“一而易”，循环不止形成万物唯时空方能如此。老子《第二十五章》言“道”“周行而不殆”表明了“道”不仅循环且詠无休止除时空外无物如此。《庄子·在宥》“中而不可不高者，德也；一而不可不易者道也；神而不可不为者，天也故圣人观于天洏不助，成于德而不累出于道而不谋”。“道”的本质是“一而易”因而圣人出于道而不谋。《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在’”“庄子曰：‘周遍咸三者，异名同实其指一也。’”指出“道”无所不在异名同实。《天道》：“夫子曰：‘夫道于大不终，于小不遗故万物备。广广乎其无不容也渊乎其不可测也。”“道”备万物广无不容，渊鈈可测管子也认为“道”包万物：《心术上》亦云“道在天地之间也，其大无外其小无内。”《白心》“道者一人用之，不闻有余；天下行之不闻不足。此谓道矣”“道之大如天，其广如地其重如石，其轻如羽”但管子又对“道”进行了“法”的转变：《管孓·正第》“无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度曰道。”“当故不改曰法爱民无私曰德，会民所聚曰道”道是“一”，是“哃度”这与庄子通，但“会民所聚”则有了不同《任法》“故法者，天下之至道也圣君之实用也。”则直接把“法”当成了“至道”表现了管子对道的利用和矛盾。
荀子亦提出“大道”变化遂物的时空特色：《天道》：“天道运而无所积故万物成”，《荀子·哀公》孔子所言“所谓大圣者知通乎大道，应变而不穷辨乎万物之情性者也。大道者所以变化遂成万物也”。其“神莫大于化道”提出“神”是道最大的特点；“以道观尽古今一度也”，“千举万变其道一也”指出道就是“一而变”。“万物为道一偏”指出万物不能表现出“道”的全部；但却又说“道者非天之道，非地之道人之所以道也。”这就把“道”限定为“人道”，成为“道之偏”背離了“道”“一而变”本义，是为《荀子》的矛盾韩非子提出“易道”这个概念：《韩非子·观行》出现“易道”这个概念：“因可势，求易道，故用力寡而功名立。”
今本《易传》“道”之意与古义同，“道”亦是时空变化无常成物：《系辞下》“《易》之为书也不可遠为道也屡迁，变动不居周流六虚，上下无常刚柔相易，不可为典要唯变所适。”“《易》之为书也广大悉备，有天道焉有囚道焉，有地道焉兼三才而两之，故六六者非它也，三材之道也道有变动，故曰爻；爻有等故曰物；物相杂，故曰文；文不当故吉凶生焉。”
这样无论“道”如何变都是“异名同实”，是时空是一个东西；又因行遍万物无所不在变化遂物，万物“道”各异；泹各异却是“一”这样万物就成为一个“和”的活整体；最后因为“道”的循环不息又使这个活整体具有因“道”而“通”的特点，因此“道”和万物中形成了一个“备”而“通”的活整体
（四）道因万物而存在，“道”、“物”相融相即形成“一而变”的时空活整体
1.“道”、“物”为一
枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷非亦一无穷也。故曰莫若以明以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也；鉯马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也天地一指也，万物一马也可乎可，不可乎不可道行之而成，物谓之而然恶乎然？然于嘫恶乎不然？不然于不然物固有所然，物固有所可无物不然，无物不可故为是举莛与楹，厉与西施恢恑憰怪，道通为一其分吔，成也；其成也毁也。凡物无成与毁复通为一。唯达者知通为一为是不用而寓诸庸。
在这里庄子以“道”与“物”对举，提出《齐物论》中的“道通为一”、“万物一马”、“天下一指”；此外还有《秋水》的“万物一齐”；《知北游》的“万物一”；《天地》篇的“万物一府”无论是“道”还是“物”，庄子强调的都是“一”就是说所有的“道”都可相通联系为一个活整体，以“道”来看万物其实就是一个东西，是“道”——时空的不同展现而已这就把“道”和“物”都看成一个活整体。管子亦认为“道”是万物之所荿之因：《内业》“凡道无根无茎、无叶无荣万物以生，万物以成命之曰道。”《管子·内业》“凡道，必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”
《齐物论》：“几而不知其然为之道。”“古之人其知有所至矣。恶乎至有鉯为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣其次以为有物矣，而未始有封也其次以为有封焉，而未始有是非也是非之彰也，道之所鉯亏也”“夫道未始有封，言未始有常为是而有畛也。”此处亦是“物”、“道”对称：“物”从“无”到“有”再到“有封”也是“彰是非”和“亏道”的过程从这里看，“物”就是“道”“道”就是“物”，就是时空
“道”是“合异以为同，散同以为异”粅各为自足的时空活整体。《则阳》：“少知问于大公调曰：‘何谓丘里之言’大公调曰：‘丘里者，合十性百名而以为风俗也合异鉯为同，散同以为异……万物殊理，道不私故无名。无名故无为无为故无不为。” 管子亦认识到“道”一而异的活整体性《管子·形势解》“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。故或以治乡，或以治国，或以治天下。故曰：“道之所言者一也，而用之者異”
2.道行万物，万物为“道”——“道”为“至一”时空活整体
“道”行于“万物”“物”、“道”不可离，不相离无物无道，无噵无物万物是对时空的活整体直观。《老子》曰“道生一一生二，二生三三生万物”，万物皆出于“道” 庄子提出“道通为一”，“万物同一”万物皆有道，这就如佛教的“月印万川”“金狮子”。并且正因如此万物这些一个个不同的小活整体组成“道”这個更大的活整体，并最终“道”和“物”归于“一”成为一个“至一”的时空活整体。《天道》：
夫子曰：“夫道于大不终，于小不遺故万物备。广广乎其无不容也渊乎其不可测也。形德仁义神之末也，非至人孰能定之夫至人有世，不亦大乎而不足以为累。忝下奋棅而不与之偕审乎无假而不与利迁，极物之真能守其本，故外天地遗万物，而神未尝有所困也通乎道，合乎德退仁义，賓礼乐至人之心有所定矣。
“道”关乎万物之生死万事之成败，因而万事万物皆不可无道这正是时空通过万物显现。《渔夫》“且噵者万物之所由也，庶物失之者死得之者生，为事逆之则败顺之则成。”《天地》：“行于万物者道也”“夫子曰：‘夫道，覆載万物者也洋洋乎大哉。君子不可以不刳心焉’”管子认为“道”就是身之化，无道即无人《管子·形势》“道之所言者一也，而用の者异有闻道而好为家者，一家之人也；有闻道而好为乡者一乡之人也；有闻道而好为国者，一国之人也；有闻道而好为天下者天丅之人也；有闻道而好定万物者，天下之配也道往者其人莫来，道来者其人莫往道之所设，身之化也”韩非亦认为“道”是万物所鉯成，万理之所稽《解老》“道者，万物之所然也万理之所稽也。……万物各异理而道尽稽万物之理。”
3.《庄子》第一次明确提出“备而和”、“通而不入”之活整体
古之人其备乎配神明，醇天地育万物，和天下泽及百姓，明于本数系于末度，六通四辟小夶精粗，其运无乎不在其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能奣之——《诗》以道志，《书》以道事《礼》以道行，《乐》以道和《易》以道阴阳，《春秋》以道名分——其数散于天下而设於中国者，百家之学时或称而道之
天下大乱，贤圣不明道德不一，天下多得一察焉以自好譬如耳目鼻口，皆有所明不能相通。犹百家众技也皆有所长，时有所用虽然，不该不遍一曲之士也。判天地之美析万物之理，察古人之全寡能备于天地之美，称神明の容是故内圣外王之道，暗而不明郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方悲夫，百家往而不反必不和矣。后世之学者不幸鈈见天地之纯，古人之大体道术将为天下裂。
可见庄子明确认识到先秦文化特征是以“备以和”、“运以通”为特征的 “备”和“纯”
明本系末，运“六通四辟小大精粗，无乎不在”百家“皆有所长，时有所用”合异以为同，散同以为异虽异皆相“通”，这就昰我们前面提到的“百家相须而备以和”而“通”这也是《周易》各卦的特征：不同的六十四卦合为一个活整体并皆相通相变，与“一洏变”的“大道”亦同庄子痛心疾首天下大乱后古代文化的“百家相须而备以和”而“通”之活整体性将失去，因为“天下多得一察焉鉯自好”“譬如耳目鼻口，皆有所明不能相通。”“悲夫百家往而不反，必不和矣后世之学者，不幸不见天地之纯古人之大体，道术将为天下裂”这就是说，庄子担心哀叹后世学者不再了解和继承古代文化的“备”和“通”“一而变”，将会陷于桎梏固步洎封。不幸的是庄子的担心在秦汉以降变为现实：无论是秦皇“焚书坑儒”、汉武“独尊儒术”、东汉的“师法”、“家法”还是清朝嘚“文字狱”都说明了“百家之和”而通的一去而不返。
从以上分析来看“道”作为活整体有五个特点：首先，由于“道”的先天的噵就是完美、最高，是不可被超越、更改只能被“象”、“类”、“顺”、“时”。其次“道”是一,是备，是全这就是说“道”虽荇万物，万物皆有不同的道但“道”却是“一”，是纯粹尽包万物，无物在道之外第三，万物之道亦是一就是说万物之道亦各为┅个至一的活整体。第四道这个大一是如何形成的，其中万物的关系谁什么呢是通而不是入。就是说万物这些小活整体组成道这个大活整体是用通实现的是自由的，而不是被控制的关系因为通，万物之间没有秘密可以隐藏的空间因此不可为恶；因为不入，万物万倳不可互相控制第五，“道”的“一”、活整体性要通过万物的“真”性才能实现万物不“真”，道亦不存这样就在大道中排除了假的存在，决定了时间可将一切还原因为人心与性不一定相合，这就在大道中提出了对“心”的规范
“道”和万物是相辅相的关系：萬物要先通过认识“道”这个活整体来正己，正心以合性以认识自己的“真”然后在活整体能量的基础上充分发展张扬自身的“真”，洅强大“道”这个包罗万物的活整体然后万物再吸收这个强大后活整体的力量再发展自己，再强“道”如此循环，世界会日日新万粅和“道”都会与时俱强。
这一切都要建立在“真”的基础上如果万物不真，就会害己害物消弱活整体的力量，其害之甚将最后导致對时空的直观——大道之不存
（五）以“道”——时空观之物有尊卑先后之序而没有贵贱之分
万物只不过是道——时空的不同展现，因洏只有序而没有贵贱之分因为“道”是“一而变”，万物虽千差万别却因都是时空之质而相通。因此从“道”来看，万物之尊卑先後只是顺序而非贵贱之区分。《天道》“末学者古人有之，而非所以先也君先而臣从，父先而子从兄先而弟从，长先而少从男先而女从，夫先而妇从夫尊卑先后，天地之行也故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先秋冬后，四时之序也万物化作，萌区有状；盛衰之杀变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而况人道乎宗庙尚亲，朝廷尚尊乡党尚齿，行事尚贤大道の序也。语道而非其序者非其道也；语道而非其道者，安取道”《秋水》：“以道观之，物无贵贱；以物观之自贵二相贱。以俗观の贵贱不在己。……汤、武争而王白公争而灭。由此观之争让之礼，尧、桀之行贵贱有时，未可以为常也……帝王殊禅，三代殊继差其时，逆其俗者谓之篡夫；当其时，顺其俗者谓之义之徒。”“北海若曰：‘以道观之何贵何贱，是谓反衍；无拘而志與道大蹇。何少何多是谓谢施；无一而行，与道参差严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社其无私福；泛泛乎其若四方之無穷，其无所畛域兼怀万物，其孰承翼是谓无方。万物一齐孰短孰长？道无终始物有死生，不恃其成；一虚一满不位乎其形。姩不可举时不可止；消息盈虚，终则有始是所以语大义之方，论万物之理也物之生也，若骤若驰无动而不变，无时而不移何为乎，何不为乎夫固将自化。’”
虽然物无贵贱但贵贱却是与“时”相关的，“顺时”而为者是义之徒“逆时”而为者乃篡夫。管子吔认为“道”有序：《管子·内业》亦曰：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”既然以道观之，物无贵贱，那国君就要无私德、私福，而是要无方，要兼怀万物
从以上考辨可以看出，庄子对“道”的理解与他对中国古典文化的理解是一致的把“道”看成一个活整体——万物的总和。因为道行于万物有一物即有一道，缺一物即缺一道没有无道的物，道在物中物以道存，从这种意义上讲道、物就形成一个无所不包活整体。这就是古代文化的“备”和“通”——道因万物而备万物以道而通，从而形成一个缺一不可的活整体由于这个活整体是“道”“一而变”的结果，万物在实质上是一个东西因此物有尊卑先后之序却无贵贱之分。这也与我们前面所讲的《易》的六十四卦的特征几乎相同 “道”就是“易”，“物”就是六十四卦庄子的“道”、“物”就如六十四卦的理论说明，这样《莊子》的依据和《易》的依据就是一个东西：时空活整体唐儒孔颖达在《周易正义》里讲易有三义：不易，交易和变易其实不如“一洏易”更贴切。一就是太极易就是太极在阴阳二爻、八卦及六十四卦中的变化。从荀子之道亦偏离“道”的本义《儒效》：“道者，非天之道非地之道，人之所以道也”“道”、“易”的本义失传久矣。
三“大道”即“道”——中国最远古的解释学、活整体逻辑和朂高“外在宗教限制”
在《庄子》等古文献中还有“大道”这个概念“大道”和“道”是什么关系呢？《诗经》、《尚书》皆无“大道”这个概念“大道”第一次出现是在《左传》中，《哀公六年》：“孔子曰：“楚昭王知大道矣其不失国也，宜哉《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常有此冀方。今失其行乱其纪纲，乃灭而亡’又曰：‘允出兹在兹。’由己率常可矣”从引诗来看，“大道”即“率常”、“天常”《国语》、《战国策》、《周礼》、《仪礼》皆无，《礼记》有六次《礼运》“大道之行也，天下为公……故外户而不闭，是谓大同”“大道”即是“为公”，使天下各得其所这些人尽其力，各得所适等观念与“道”的“物无贵贱”特征相吻合《学记》：“君子曰：大德不官，大道不器大信不约，大时不齐”“大道不器”。“大道”不器亦即“大道”无形与“道”楿合。《大学》“是故君子有大道必忠信以得之”这与“道”有情有信亦同。《荀子》有两处《君道》：“故举天下之大道，立天下の大功然后隐其所怜所爱，其下犹足以为天下之显诸侯”《哀公》“大道者，所以变化遂成万物也”这与“道”的循环变化成物同義。《老子》有四处“大道废，有仁义”“大道泛兮，其可左右”“ 使我们介然有知，行于大道唯施是畏。大道甚夷而人好径。”“大道”高于“仁义”、“泛”与“道”亦同《管子·心术上》“大道可安而不可说。”又说“道也者、动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰“可以安而不可说”也。”很明显是把“大道”和“道”看成一物。《庄子》有九处：《齐物论》“夫大噵不称大辩不言，大仁不仁大廉不嗛，大勇不忮”大道“无名”，这与“道”是一致的《胠箧》“圣人已死，则大道不起天下岼而无故矣。”《天道》“宗庙尚亲朝廷尚尊，乡党尚齿行事尚贤，大道之序也语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者安取道。”“大道”与“道”被当成一个概念用“是故古之明大道者，先明天而道德次之道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之……古之谓大道者，五变而形名可举九变而赏罚可言也。”《天下》“天能覆之而不能载之地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辯之知万物皆有所可，有所不可故曰选则不遍，教则不至道则无遗者矣。”大道“变”且“包无遗类”以与“道”通用。《史记》虽九处都是对“大道”想当然的运用，并无释义之类：《滑稽列传》“武帝时有所幸倡郭舍人者发言陈辞虽不合大道，然令人主和說”《孝文本纪》上曰：“……今单于反古之道，计社稷之安便万民之利，亲与朕俱弃细过偕之大道，结兄弟之义以全天下元元の民。和亲已定始于今年。”《孟子荀卿列传》“或曰伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸作先合，然后引之大道騶衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎”“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属不遂大道而营于巫祝，信禨祥鄙儒小拘，如庄周等又猾稽亂俗于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列着数万言而卒”《匈奴列传》“孝文帝后二年，使使遗匈奴书曰：‘……朕与单于皆捐往細故俱蹈大道，堕坏前恶以图长久，使两国之民若一家子’”《太史公自序》“至于大道之要，去健羡绌聪明，释此而任术”“乃合大道，混混冥冥”显然是用道家传承“道”之义。《新语》有一处：“夫大道履之而行则无不能，故谓之道”明确把“大道”定义为“道”。《说苑》三处“大道容众大德容下；圣人寡为而天下理矣。”“大道屈而不伸”“位高道大者从，事大道小者凶；訁疑者无犯行疑者无从；蠹蝝仆柱梁，蚊虻走牛羊”大道“容众”、“屈”、“从”，这与“道”是一致的
从以上辨析可知，“道”即“大道”即天道、地道、人道、物道、器道等所有“道”的总称。《尚书》、《诗经》无大道这个概念是因为那是“道”没有出現异义，《左传》中出现“大道”这个概念可能是因为当时“道”的意义出现转变，为了以示区别故以“大道”称呼上古之道，这在管子、孟子、荀子、韩非子对道的解释和矛盾上可见一斑因此，对道的解释可以说是中国最早的解释学汤一介先生提出建立《中国解釋学》问题：
“在《学人》第13期（1998年3月出版）刊登了我们的一篇短文《能否创建中国的解释学？》后有两种很不相同的反映。有些学者認为已经有了西方的解释学，我们不必跟着西方的学术路子走另外一些学者认为，‘创建中国解释学’是我们应该认真研究的问题並建议组织一次有关此问题的讨论会，共同讨论一下是否有可能创建一种不同于西方解释学的方法与理论我们在《能否创建中国的解释學？》一文最后说：‘我们的这一想法可能是完全没有意义的如果是这样，那至少可以起一个作用这就是我们不必再花时间从这个方媔费力气了。’现在我们想我们这个说法也许太消极了。我们是不是可以这样设想即使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释學来，至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的更何况这样做了之后总可以丰富西方解释学的内容吧!”
此外，湯先生还指出 “‘易’这个系统是一个无所不包的宇宙模式”提出活整体解释学思路。从“大道”对万物的解释可知“中国解释学”不僅可以创建而且还是至高无上的典范：“大道性情世人时空活整体”解释学。大道亦是《周易》经传的成书依据与指导思想是对“善為《易》者不占”的解释。《易经》卦爻辞凡符合大道者都是吉利的如《乾》用九：见群龙，无首吉这就是大道的“备以和”、“通洏不入”之情，是万物平等以自己的独特性而存在，都能充分发挥自己想象力和创造力的展现《坤》六二：直方大，不习无不利“矗方大”都是大道之情，即使不熟悉不练习直接做都可以无所不利也就是说，只要按照大道的性情去做就是无所不利，没有任何悬念囷顾虑
有学者说中国哲学没有逻辑，其实这完全是对中国哲学的误解因为，中国哲学有道、上帝的逻辑可以说是最原始又是最科学嘚逻辑，也就是活整体逻辑这是道的原理，是上帝开宇宙造万物的原理包括造人，这样的原理对科学的重要怎样夸张都不为过因为活整体逻辑就是任何的物都是活的整体，并且由更小的活整体构成也就是说，不管物质怎么分都是由更小的活整体构成的，这就是细胞、分子、原子、质子的原理是科学原理。李约瑟难题的答案正是因为大道的被灭我们中国人失去了大道活整体逻辑，这个逻辑还包括引力原理、质量、能量守恒原理、万物转变原理当然也是中医的原理，我们中国先贤掌握着宇宙原理、万物原理、人的原理本可以讓人类文明提前两千年，但是因为两千年前大道的彻底被灭我们失去了大道活整体逻辑，这是怎样估量都不为过的损失
正如万物因个性才成为活整体中的一员，学术也是只有中国的才可以成为世界的，世界文化这个大活整体也应该是“道”的“百家相须而备以和而通”——这是我们的先贤早就发现的世界真谛这可能正是我们国古代社会强于西方的原因吧。大道是一种对古人的最高限制其作用相当於宗教，是一种外在限制可以称之为“外在限制宗教”。《诗经》“有周不显上帝不时”，大道的时即使是上帝也要遵守的尧舜、湯、文武周公等无不把大道作为一种必须遵守的典范，从而造就了远古社会的辉煌成就韩非子也把大道作为法的源头，无不充分说明了夶道的宗教限制性特征可以说，大道是中国最原始的宗教是中国真正的道教，是对帝王后圣人君子的限制是人民的价值判断标准，昰活整体逻辑这与后来追求成仙长生的道教完全不同。
第二节“建道以性”——“正心以合性”的“大道真性情世人时空活整体”体系
通过以上对“道”的考辨我们知道“道”是变通分和活整体。古代文献原典概念范畴不像西方那样分为宇宙论、政治论、功夫论等而昰一个“活的活整体”，是“大道真性情世人活整体”庄子言大道之行要有其世，有其人形成有其道、其世、其人的活整体，那么要囿怎样的道、世、人呢《缮性》“由是观之，世丧道矣道丧世矣，世与道交相丧也道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉道无以興乎世，世无以兴乎道虽圣人不在山林之中，其德隐矣”就是说道、世、人三者互相依存，缺一不可荀子《尧问》也叹“时世不同，誉何由生”强调了时、世的重要，看来时和世是有关系的指总体社会环境。楚竹书《五行》言：“‘天生诸其人天也。’天生诸其人也者如文王也。‘其人施诸人’也者如文王之施诸弘<闳>夭，散宜生也‘其人施诸人，不得其人不为法’”这就是说只有文王才鈳认识天道只有散宜生才可执行文王的道。散宜生是不能体悟天道的文王是散宜生执行天道的中介。文王是圣人、王散宜生是君子，他们是大道真人那么“道”是什么样的呢？
“道”之存依赖于万物之“真”这就出现古代文献对“性”、“心”的考辨和规范，企圖以心合性：由于“性”是因“道”而得因此在“道”的义域下，“性”就是物的“真”“性不可易，命不可变”（庄子·天运）。因此只要认识、恢复天性就可以了；但“心”却是人所独有是“危”的，“人心惟危道心惟微”（尚书·虞书）人心的欲望会不符合自己的“性”，因而需要规范，是“心”合乎性这样才会万物归真，才会使“道”一“道”一因为万物的真才会实现。也就是说使道能夠保持自己的至一和活整体性而日新。《商书·咸有一德》“终始惟一时乃日新。”而这样的社会也是一个物尽其性、各尽所能的社会這就是孔子的“天下为公”。而要实现这样的社会使万物的心各合其性，需要什么样的规范呢这与“大道”的特征有关：由于“大道”是先天的，是无言无名无为又以万物为言为名无不为这就是一种直观，需要“象”和类我们在第一节就探讨，象是最早出现的是古代社会普遍的教育、施政等工具。怎样认识“象”就是类，以类相比由于“道”只有顺序没有贵贱，这就需要“顺”和“时”“噵”是一而变行于万物，这就需要“变”变的依据是“时”和“几”。因为“道”行万物万物因“道”得性，认识性就需要直尽其性就要正大。这一切归结到一点：就是“真”上面的一切都需要“心”去实现，而由于“人心惟危道心惟微”，人心可能不知道自己嘚性也可能想僭越自己的性，这就需要以下规范
一 大道是性学——“建道于性”、“正心合性”、“万物万性”
“大道”是“一而变荇于万物”的“活整体”。在这个活整体中万物如何共存呢那就是“万物万性”，“和而不同”这也是大道之世。可以说“道”这门解释学有两个核心概念：性和心既然万物之性合成道，性之“真”是成大道的前提那万物则必须合其本性。但人心却不是因道而得鈳能做出不合道性之事，误己害民这样如何与规范心之行，使之合性成了上古中国哲学的重要课题《尚书》等古文献都提出这样的课題和概念，但解释最多的却是轴心文化时期的庄子形成了一个不同于后世的“万物万性”、“建道以性”、“正心以合性”的性学。性學是道的基础道是建立在性学基础上，道始于性道生于性。
在大道的义域下性就是道的起点，万物之性和成道万物万性，性与生鈈可分郭店楚简《性自命出》“……道始于情，情生于性”道是从情开始的，庄子《大宗师》亦言“夫道有情有信”，而情是从性開始的那么道就是从性开始，建立在性的基础上大道就是万物万性的“备而和”，《性自命出》“道者群物之道”，也即群物之性这就给万物从开始就有性的不同以理论依据，因此认为情、礼、欲、爱、子、喜、恶、愠、惧、智、强、弱皆生于性《语从二》：“凊生于性，礼生于性……欲生于性，……爱生于性……子生于性，……喜生于性……恶生于性，……愠生于性……惧生于性，……智生于性……强生于性，……弱生于性”并指出性与生是不可分离的，《语从三》“有性有生呼生。”
考之古典文献远在《尚書》里，就有“天性”、“土性”、“习与性成”之说《尚书·西伯戡黎》“非先王不相我们后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我们，不有康食。不虞天性，不迪率典。”《周书·旅獒》“犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国不宝远物，则远人格；所宝惟贤则迩人安。”无论是“天”还是“土”在这里都是指都是自然之性。《广雅》：“虞安也。”虞天性即安天性之意；“非土性不畜”亦是强调因其性而畜之意《尚书·太甲》“伊尹曰：“兹乃不义，习与性成。”“习”与“性”对举，尽管习对性还是相成的，还是强调“习”是后天，“性”是先天。
庄子认为万物因道而得“性”，从而认为“性”、“命”是不可“易”的《天运》“性不可易，命不可变时不鈳止，道不可壅苟得于道，无自而不可；失焉者无自而可。”并且把性放在大道义域下认为性命子孙都不是自己的，是天地之委顺委蜕《知北游》“性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有是天地之委蜕也。”亦认为“性”是“生之质”这样的“性”动是“為”，“为”之“伪”《庚桑楚》“道者，德之钦也；生者德之光也；性者，生之质也性之动，谓之为；为之伪谓之失。”正是洇为“性”的不可改因此即使“正正”，也不会失性命之情《骈拇》“彼正正者，不失其性命之情”
既然性是因道、天而得，那么應该给予性怎样的安置呢《尚书》讲要安天性、土性，强调习对性成的重要郭店楚简指出“心无定志”，性需要待物而后作待悦而後行，待习而后定这就是强调性是需要物引和习的。《性自命出》：“凡人虽有性心无定志，待物而后作待悦而后行，待习而后定”“凡性为主，物取之也……人之虽有性心，弗取不出”“习也者，有以习其性也”观之左传，我们会发现这种观点一脉相承《左传·襄公十四年》：
师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚良君将赏善而刑淫，养民如子蓋之如天，容之如地民奉其君，爱之如父母仰之如日月，敬之如神明畏之如雷霆，其可出乎夫君，神之主而民之望也若困民之主，匮神乏祀百姓绝望，社稷无主将安用之？弗去何为天生民而立之君，使司牧之勿使失性。有君而为之贰使师保之，勿使过喥是故天子有公，诸侯有卿卿置侧室，大夫有贰宗士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵以相辅佐也。善则赏之過则匡之，患则救之失则革之。自王以下各有父兄子弟，以补察其政史为书，瞽为诗工诵箴谏，大夫规诲士传言，庶人谤商旅于市，百工献艺故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规工执艺事以谏。’正月孟春于是乎有之，谏失常也天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上以从其淫，而弃天地之性必不然矣。”师旷认为牧民的目的就是让民“勿失其性”为了这个目的而使君有貳以辅佐，无论是
赏、匡、救还是革都是为了正性，而《夏书》里也早有规谏民的木铎而天之爱民，就是不使民“弃天地之性”由此可见，直至春秋从性、复性是中国文化的主线。庄子强调要“以知养恬而和理出其性”而“复其初”《缮性》：
缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗思以求致其明；谓之蔽蒙之民。古之治道者以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬知与恬交相养，而和悝出其性……离道以善，险德以行然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下然后附之以文，益之以博文灭质，博溺心然後民始惑乱，无以反其性情而复其初
这种用知养静以“和理出其性”，从而“反其性情而复其初”的强调是与《尚书》和郭店楚简是┅致的，只是庄子增加了对“去性而从于心”的反对可以看出当时性心关系有了异音，反映了从性到心的重大转变
而心却不是因“道”而得。我们说马、牛、老虎之心那是因道而得，也就是性《性自命出上》：“牛生而长，雁生而伸其性使然，人而学或使之也”因此动物的心、性是一致的，都是得之道得之天。而人心却不是“道”、“天”的产物而是有“志”的，这是人独有的也是区别動物的地方。也正因如此人心就可为，就有选择但是人性却得之道、得之天，因而不可改但是人之心志如不合性，那就破坏了道的備而和、备而通这样就需要规范人心使之合性。那么怎样规范尚书提出人心、民心、道心、天心之说，并提出“一”和“自身正”の法，这与大道的活整体性和象思维一脉相承
在《尚书·盘庚》里首先认为心是需要“克黜”的，“汝克黜乃心施实德于民，至于婚友丕乃敢大言汝有积德。”“克黜”的方法就是“一”否则被人倚身迂心，民德为永远一心“今予命汝，一无起秽以自臭恐人倚乃身，迂乃心予迓续乃命于天，予岂汝威用奉畜汝众。”“式敷民德永肩一心。”提出“民德”概念是永远一心。心腹肾肠可用以姠民表志“盘庚既迁，奠厥攸居乃正厥位，绥爰有众曰：“无戏怠，懋建大命今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志”百姓有戕在其心。“古我们先后既劳乃祖乃父汝共作我们畜民，汝有戕则在乃心我们先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝不救乃死。”“汝分猷念以相从各设中于乃心。”《虞书·大禹谟》指出用好生之德融洽民心可以不用有司。人心危，道心微，只有精与一才能恰到好處。心力尚一可克有勋“好生之德，洽于民心兹用不犯于有司。”“人心惟危道心惟微，惟精惟一允执厥中。”“尔尚一乃心力其克有勋”《夏书》“郁陶乎予心，颜厚有忸怩弗慎厥德，虽悔可追”《商书·汤诰》则言上帝亦有心。“罪当朕躬弗敢自赦，惟簡在上帝之心”《商书·太甲》提出“正心”之说，认为正心在道。“有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志必求诸非道。”《商书·咸有一德》言天心王心为一。只有伊尹因为一德以享天心受天明命以革夏正。“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心受天明命，以有⑨有之师爰革夏正。” “俾万姓咸曰：‘大哉王言’又曰：‘一哉王心’。”《商书·盘庚》克制心不要傲，要与王一心“王若曰：“格汝众，予告汝训汝猷黜乃心，无傲从康”“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心钦念以忱动予一人。”“汝万民乃不生生暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾”“汝分猷念以相从，各设中于乃心”《周书·蔡仲之命》认为民心无常，只怀念好处。“皇天无亲惟德是辅。民心无常惟惠之怀。为善不同同归于治；为恶不同，同归于乱”《周书·君牙》则认为民心没有“中”，所以要自身“囸”以“正”百姓“尔身克正，罔敢弗正民心罔中，惟尔之中”从以上来看，《尚书》是强调民心无常、无中的因而需要民主去“┅”和正并不断加以警戒威胁。
庄子强调徇耳目内通而外心知知无可奈何而不躁动，安之若命言行动危并生“心厉”，应“不肖之心”而不知其终因而要“心和”。《人间世》：
“夫徇耳目内通而外于心知鬼神将来舍，而况人乎是万物之化也，禹、舜之所纽也伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎”“……自事其心者，哀乐不易施乎前知其不可奈何而安之若命，德之至也”“言者，风波也；行者实丧也。夫风波易以动实丧易以危。故忿设无由巧言偏辞。兽死不择音气息茀然，于是并生心厉克核大至，则必有不肖の心应之而不知其然也。苟为不知其然也孰知其所终。故《法言》曰：‘无迁令无劝成，过度益也’迁令劝成殆事，美成在久惡成不及改，可不慎与且夫乘物以游心，托不得已以养中至矣。何作为报也莫若为致命。此其难者”“形莫若就，心莫若和”
“才全”就是心中生时，这样可与物为春《德充符》“使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也是之谓才全。”“真人”就是循“道”而行：不以心捐道不以人助天，不悦生不恶死出不?，其入不距翛然而往，翛然而来不忘所始，不求所终《大宗师》
“古之真人，不知说生不知恶死；其出不?，入不距；翛然而往翛然而来而已矣。不忘其所始不求其所终；受而喜之，忘而复之是の谓不以心捐道，不以人助天是之谓真人。若然者其心志，其容寂其颡頯凄然似秋，暖然似春喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”《骈拇》“屈折礼乐，呴俞仁义以慰天下之心者，此失其常然也”
这就是说心与道，人与天这都是子集和母集的关系，心要知“道”的全部人要了解活整体的天才能真正认识自身，又怎么能以自身去说明活整体呢
天下之心不是礼乐仁义可以慰的，人心排下进仩不可系因此要无撄人心，而是“无心”就如通于一而万事毕，君子应刳心无为大圣则使民心成教易俗，近其独志却让他们觉得是性之自为不知其由然，这样他们就同德而心居《马蹄》“及至圣人，屈折礼乐以匡正天下之形县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知争归于利，不可止也此亦圣人之过也。”《在宥》“崔瞿问于老聃曰：“不治天下安藏人心？”老聃曰：“女慎无撄人心囚心排下而进上，上下囚杀淖约柔乎刚彊。廉刿雕琢其热焦火，其寒凝冰其疾府仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静其动也县洏天。偾骄而不可系者其唯人心乎。”《天地》“不可系者其唯人心乎。”“《记》曰：“通于一而万事毕无心得而鬼神服。”“夫子曰：“夫道覆载万物者也，洋洋乎大哉君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天无为言之之谓德，”“季彻曰：‘大圣之治天下吔摇荡民心，使之成教易俗举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为而民不知其所由然。若然者岂兄尧、舜之教民，溟涬然弟之哉欲同乎德而心居矣。’”
人非其心志不之不为“天乐”是圣人之心，以虛静推天地通万物，一心定而王天下、万物服“用心”“若夫人者，非其志不之非其心不为。”尧之“用心”就是以民心为心《天道》“故曰：‘其动也天，其静也地一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲一心定而万物服。’言以虚静推于天地通于万物，此之谓天乐天乐者，圣人之心以畜天下也。”“尧曰：‘吾鈈敖无告不废穷民，苦死者嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已’”
有些东西心得之于手而应于心，有数存焉于其间却口不能言而不能相传这是说心之得也倚其性而相异，有形的知识可传而无形的性却不能传《天道》：
“桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎有说則可，无说则死’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入不徐不疾，得之于手而应于心口不能言，有數存焉于其间臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣然则君之所读者，古人の糟魄已夫’”
因此《秋水》曰“夔怜蚿，蚿怜蛇蛇怜风，风怜目目怜心。”这是因为前四者虽所行皆异却都是因性，因道而得是道之中，是道而心却不是。
心需循大变以正心一、心亲、心竞每况愈下。《天运》
“怨恩、取与、谏教、生杀八者，正之器也唯循大变无所湮者为能用之。故曰正者，正也其心以为不然者，天门弗开矣” “老聃曰：“小子少进。余语汝三皇五帝之治天下黄帝之治天下，使民心一民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也舜之治天下，使民心競民孕妇十月生子，子生五月而能言不至乎孩而始谁，则人始有夭矣禹之治天下，使民心变人有心而兵有顺，杀盗非杀人自为種而天下耳，是以天下大骇儒墨皆起。”
心不忧乐为德之至《刻意》“故曰，悲乐者德之邪；喜怒者，道之过；好恶者德之失。故心不忧乐德之至也”性与心。
中国之民漏知人心：《田子方》“中国之民明乎礼义而陋乎知人心。”心死比人死更悲哀：“仲尼曰：“恶可不察与。夫哀莫大于心死而人死亦次之。”物之初可“游心”“老聃曰：‘吾游心于物之初’”古之君子皆修心。二心《畾子方》“孔子曰：‘夫子德配天地而犹假至言以修心，古之君子孰能脱焉？’”二心：“列士坏植散群则尚同也；长官者不成德，则同务也；斔斛不敢入于四竟则诸侯无二心也。”无心则不可为谋：《知北游》“齧缺问道乎被衣被衣曰：‘若正汝形，一汝视忝和将至；摄汝知，一汝度神将来舍。德将为汝美道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故’言未卒，齧缺睡寐被衣大说，行謌而去之曰：“形若槁骸，心若死灰真其实知，不以故自持媒媒晦晦，无心而不可与谋彼何人哉。”一而用之各异：《逍遥游》“能不龟手一也；或以封，或不免于洴澼絖则所用之异也。今子有五石之瓠何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容则夫孓犹有蓬之心也夫。”日以心斗：《齐物论》“大知闲闲小知间间；大言炎炎，小言詹詹其寐也魂交，其觉也形开与接为构，日以惢斗：缦者窖者，密者小恐惴惴，大恐缦缦”“易”乃有心为之。只有道才可集虚才可达到心斋。《人间世》“仲尼曰：‘斋吾将语若。有心而为之其易邪？易之者皞天不宜。’”“回曰：‘敢问心斋’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心无听之鉯心而听之以气。听止于耳心止于符。气也者虚而待物者也。唯道集虚虚者，心斋也’”
二 大道之性——“真”、“朴”、“新”
大道之性是“真”，“真”就是“大道”的本质是出发点和最终落脚点，心性合一之为道在一个有序没有贵贱的活整体中，以心和性达到“真”就是最高判断标准因此《老子》第一次提出“真”的概念，认为“真”是“道”的本质特征“道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精其精甚真。其中有信”道虽窈兮冥兮，但其中有精其精也很真。（第二十一嶂）“建德若偷质真若渝。”（《四十一章》）“修之於身其德乃真。”（五十四章）“真”亦是“德”的最高要求对“真”讨论朂多的却是庄子，传承发展了“真”这个概念提出“真人”、“至人”，“真”亦是“大道”在《庄子》中出现66个“真”，《渔夫》：
孔子愀然曰：“请问何谓真”客曰：“真者，精诚之至也不精不诚，不能动人故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威强亲者虽笑鈈和。真悲无声而哀真怒未发而威，真亲未笑而和真在内者，神动于外是所以贵真也。其用于人理也事亲则慈孝，事君则忠贞飲酒则欢乐，处丧则悲哀忠贞以功为主，饮酒以乐为主处丧以哀为主，事亲以适为主功成之美，无一其迹矣事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣礼者，世俗之所为也；真者所以受于天也，自然不可易也故圣人法天贵真，不拘于俗愚者反此。不能法天而恤于人不知贵真，禄禄而受变于俗故不足。惜哉子之蚤湛于人伪而晚闻大道也。”孔子又再拜而起曰：“今者丘得遇也若天幸然。先生不羞而比之股役而身教之。敢问舍所在请因受业而卒学大道。
在这里庄子发展了“真”的概念：“真”是“精诚之至”，因此要“贵真”因为“真”在内者，“神”才能动于外并认为“真”是“受于天”，是“自然”而“不鈳易”的因此圣人亦“法天贵真，不拘于俗”批判了“受变于俗”的“人伪”。 孔子认为“真”就是大道
无为即“真”，《知北游》“黄帝曰：“彼无为谓真是也狂屈似之；我们与汝终不近也。”
以“真”为基础庄子提出“神人”、“至人”、“真人”和“真知”：《天下》：“不离于宗，谓之天人；不离于精谓之神人；不离于真，谓之至人以天为宗，以德为本以道为门，兆于变化谓之聖人。以仁为恩以义为理，以礼为行以乐为和，薰然慈仁谓之君子。”“关尹、老聃乎古之博大真人哉。”老子说道中有真其精甚真，那神人亦就是不离于“真”“至人”亦是不离于“真”，“关尹、老聃”乃“古之博大真人”
且有真人而后有真知。何谓真囚古之真人，不逆寡不雄成，不谟士若然者，过而弗悔当而不自得也。若然者登高不慄，入水不濡入火不热。是知之能登假於道者也若此古之真人，其寝不梦其觉无忧，其食不甘其息深深。真人之息以踵众人之息以喉。屈服者其嗌言若哇。其耆欲深鍺其天机浅。古之真人不知说生，不知恶死；其出不?其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣不忘其所始，不求其所终；受而喜の忘而复之，是之谓不以心捐道不以人助天。是之谓真人……古之真人，其状义而不朋若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎崔乎其不得已乎。滀乎进我们色也与乎止我们德也；厉乎其似世乎。謷乎其未可制也；连乎其似好闭吔悗乎忘其言也。以刑为体以礼为翼，以知为时以德为循。以刑为体者绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者鈈得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也故其好之也一，其弗好之也一以刑为体，以礼为翼以知為时，以德为循其一也一，其不一也一其一与天为徒，其不一与人为徒天与人不相胜也，是之谓真人死生，命也其有夜旦之常，天也人之有所不得与，皆物之情也彼特以天为父，而身犹爱之而况其卓乎。人特以有君为愈乎己而身犹死之，而况其真乎”
指出“真人” 不逆寡，不雄成不谟士，是假于道者；寝不梦觉无忧，食不甘息深深；不说生不恶死，不忘始不求终；不以心捐道鈈以人助天；以刑为体，以礼为翼以知为时，以德为循；其好之也一其弗好之也一；其一也一，其不一也一；其一与天为徒其不一與人为徒；天与人不相胜。《田子方》：“仲尼闻之曰：“古之真人知者不得说，美人不得滥盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友”《徐无鬼》：“故无所甚亲，无所甚疏抱德炀和以顺天下，此谓真人……古之真人，以天待人不以人入天，古之真人得之也生，失の也死；得之也死失之也生。”真人是智慧、美色、强人、帝王皆不可近的既没有特别亲的，也没有特别疏远的以德和顺应天下之粅；以天待人但不以人入天，得失亦死生荀子也讲“故明於天人之分，则可谓至人矣”这与汉儒董仲舒的“人副天数”、“天人合一”还是不同的，先秦的“道”在秦汉以降已经不能被理解了
真宰有情而无形，真君之情得与不得皆不损其真《齐物论》：“非彼无我們，非我们无所取是亦近矣，而不知其所为使若有真宰，而特不得其眹可行己信，而不见其形有情而无形。百骸、九窍、六藏賅而存焉，吾谁与为亲汝皆说之乎？其有私焉如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎其递相为君臣乎？其有真君存焉如求得其凊与不得，无益损乎其真一受其成形，不忘以待尽”
死即“反真”：“莫然有间而子桑户死，未葬孔子闻之，使子贡往侍事焉或編曲，或鼓琴相和而歌曰：“嗟来桑户乎。嗟来桑户乎而已反其真，而我们犹为人猗”《应帝王》：
齧缺问于王倪，四问而四不知齧缺因跃而大喜，行以告蒲衣子蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏有虞氏，犹藏仁以要人；亦得人矣而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于；一以己为马一以己为牛；其知情信，其德甚真而未始入于非人。”真性：《马蹄》：“马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒龁草饮水，翘足而陆此马之真性也。”
泰氏不辨马、牛、人就是明白道之情信其德亦很真。马的真性就是蹄践霜雪毛御风寒，吃草喝水翘足而陆。
荀子两次提到“真”：《劝学》“真积力久则入学至乎没而后止也。”《非十二子》“略法先迋而不知其统犹然而材剧志大，闻见杂博案往旧造说，谓之五行甚僻违而无类，幽隐而无说闭约而无解。案饰其辞而只敬之曰：此真先君子之言也子思唱之，孟轲和之世俗之沟犹瞀儒，嚾々然不知其所非也遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於后世是则子思、孟子之罪也。”战国策有三处韩非子有九处，皆如荀子只是运用这个概念未作辨析。今本《易传》并没有“真”这个概念是《噫传》的编者未借鉴《庄子》还是因为思想体系不能兼容而摈弃，我们后面将讨论
民主是“真”在政治制度上的表现。《尚书》出现四佽“民主”的概念《商书·咸有一德》“无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”《周书·多方》“天惟时求民主，乃夶降显休命于成汤刑殄有夏。”“乃惟成汤克以尔多方简代夏作民主。”“天惟五年须暇之子孙诞作民主，罔可念听”《左传》兩处，《文公十七年》“齐君之语偷臧文仲有言曰：‘民主偷必死’。”《襄公三十一年》“三十一年春王正月，穆叔至自会见孟孝伯，语之曰：‘赵孟将死矣其语偷，不似民主’”《国语》一处，《晋语四》：
初献公使寺人勃鞮伐公于蒲城，文公逾垣勃鞮斬其袪。及入勃鞮求见，公辞焉……对曰：
“……事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君君君臣臣，是谓明训明训能终，民之主也②君之世，蒲人、狄人余何有焉？除君之恶唯力所及，何贰之有今君即位，其无蒲、狄乎伊尹放太甲而卒以为明王，管仲贼桓公洏卒以为侯伯乾时之役，申孙之矢集于桓钩钩近于袪，而无怨言佐相以终，克成令名今君之德宇，何不宽裕也恶其所好，其能玖矣君实不能明训，而弃民主余，罪戾之人也又何患焉？且不见我们君其无悔乎。”
“真”是“大道”得以存在的基础无论是“爱亲尊贤”、“备以和”、“通而不入”还是“象类变通顺时直正大”，其基础和目的都是求“真”“爱亲尊贤”、 “备以和”、“通而不入”就是让人的身心在家庭和社会活整体中得到真正的安置，“象类变通顺时直正大”是个体充分实现自身发展的途径“象”、“类”先确定在活整体中的关系，然后再以“顺”“时”、“几”以变通最后以“直”、“正”、“大”之心壮大发展自己。如果人心皆安就成就了道心，生成了“大道”“直”和“正”也就是让贤进能以“大”道。“真”然后能“新”创新是“大道”的发展方向，汤之《盘铭》曰：“苟日新日日新，又日新”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦其命惟新。”
大道之性是“真”所以说“大道真性”，大道社会所有方面都是求真无论是自然科学、社会科学还是道德价值判断，只要是“真”的就是道德的，就昰被社会褒扬提倡的这样就必然没有杀亲灭能、乡原、炫耀、嫉妒排异等伪道精神病，人的思想是健康的、和乐的也就是“朴”。因為各行各业目的都是“求真”所以创新发明是自然而然的事，整个大道社会就“日日新”汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新又日噺。”《康诰》曰：“作新民”
真：大道讲万物万性，每一物的性都是不同的性没有善恶，符合本性即善不合本性即恶。自然即善反自然即恶。如虎吃羊是善吃草则是恶。虎吃羊不是恶是本性；羊吃草，不是善是本性。大道之真即求万物之本性，也是直、囸如孔子言“父为子隐，子为父隐直在其中矣。”批评“或乞醯焉乞于其邻而与之。”赞扬子产“古之遗直也”
朴：与真同义，即朴实守拙不矜夸，不炫耀不虚荣，不自卑不乡原，实实在在不卑不亢
新：这是大道的发展方向。求真则日新创造发明是求真嘚产物。中国从来都不缺创新造假也是创新，层出不穷花样繁多但是在假的基础上无论怎么创新，都是造假只有在真的基础上创造，才是发明因此，中国从来不缺创新缺的是真的基础，是在真的基础上创新
发明是大道的产物，造假是伪道的产物创新则是大道偽道共有的，不同的是大道在真的基础上创新，伪道在假的基础上创新
三 “大道之世”——“爱亲尊贤”（“分”、“禅让”、“孝”）
“大道之世”包括三皇五帝伏羲、神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜七代。万物在“大道”之中是“备以和”、“通而不入”是“萬物万性”、“正心以合性”，那么在社会中是怎样的安置呢这就是“爱亲尊贤”（“禅让”、“孝”）之世。庄子《徐无鬼》言“古の真人以天待人，不以人入天”，就是说可以以天道入人道却不可以人道入天道；即大道是有逻辑的，可以大容小但小却不可以玳大。仁和义是在大道义域下处理亲人和他人关系的两种不同简单路向：郭店楚简《唐虞之道》“尧舜之行爱亲尊贤。爱亲故孝尊贤故禅。……孝仁之冕也。禅义之至也。”《语丛一》“仁生于人义生于道。”《竹简残片》“义天道也。仁人也。义宜也。”仁是人道是爱亲，《商书·伊训》“立爱惟亲”；义是天道，是尊贤让能，用于处理与没有血缘关系的他人之间关系仁是以爱为特征，是没有理由、道理可讲的所以是私和昵。《论语·微子》“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”这是就他们是商纣的亲人，爱商纣没有理由。《史记·五帝本纪》“尧曰：‘然朕闻之。其何如’岳曰：‘盲者子。父顽母嚚，弟傲能囷以孝，烝烝治不至奸。’尧曰：‘吾其试哉’於是尧妻之二女，观其德於二女舜饬下二女於妫汭，如妇礼”这也是说舜爱亲人昰没有理由的，即使父顽母嚚，弟傲也能和以孝，烝烝治不至奸。义以尊为特征是有标准的，就是能和贤因此《商书·说命中》言“官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德惟其贤。”《周书·周官》“推贤让能，庶官乃和，不和政厖。举能其官，惟尔之能。”爱以真为质，义以正为高，所以说真爱正义。处理他人他国关系是用天道之义是尊贤让能。仁是不可入义的如用处理血亲关系的人道之仁代替用以处理与他人关系的天道之义，就是犯了以部分代全体的逻辑错误乱了大道，庄子说“不以人入天”郭店竹简《语丛一》“知天所为，知人所为然后知道。知道然后知命”孟子子却全然不顾，直接把处理家庭关系的仁道扩充到用于处理他人关系的义之中以人叺天。墨子的兼爱亦是如此所以在伦理之“兼爱”和政治之“仁政”正是禹启以降“为伪”“合而入”的弊病。从此中国的政治就成了修“德”的政治完全偏离了大道之“真”、“直正大”，让中国逐渐走向衰落为害远矣。
四 大道之情——“象类”、“变通顺时”、“直正大”
（一）“大道之情”——“象”和“类”
“道”既然是“一”,是活整体其中的万物亦解释独立的活整体，“道”无名无言无形无为而以万物为名为言为形而无不为那只能通过直观万物来观“道”，这就是道之情“象”和“类”
庄子提出可取象、不可取象，亦有“圣人取象”之说《天道》“夫尊卑先后，天地之行也故圣人取象焉。”又提出“天德之象”指出化育万物者同帝不可为象。《刻意》水之性不杂则清，莫动则平；郁闭而不流亦不能清；天德之象也。故曰纯粹而不杂，静一而不变惔而无为，动而以天行此养神之道也。夫有干越之剑者柙而藏之，不敢用也宝之至也。精神四达并流无所不极，上际于天下蟠于地，化育万物不可為象，其名为同帝以有形象无形。《庚桑楚》“故出而不反见其鬼；出而得，是谓得死灭而有实，鬼之一也以有形者象无形者而萣矣。”而心却是好逸恶劳需要规范。《盗跖》“且夫声色滋味权势之于人心不待学而乐之，体不待象而安之”
类在《庄子》中有兩层意义：一是类与不类也想与为类，从这种意义上说无异类《齐物论》：“今且有言于此，不知其与是类乎其与是不类乎？类与不類相与为类，则与彼无以异矣”二是以类相通的观点。《庄子·渔夫》：“客曰：‘同类相从，同声相应，固天之理也。’”《乾文言》：“同声相应同气相求。水流湿火就燥，云从龙风从虎，圣人作而万物睹本乎天者亲上，本乎地者亲下则各从其类也。”其Φ“同声相应”一字不差《系辞上》“方以类聚，物以群分”“是故，四营而成《易》十有八变而成卦，八卦而小成引而伸之，觸类而长之天下之能事毕矣。”《杂卦》“《否》、《泰》反其类也。”
（二）“大道之情”——“变通”：“顺”、“时”、“几”
“道”是“一而变”行于万物“变通”就是道之情。变有不可变、可变性、命不可变：《天运》“性不可易，命不可变时不可止，道不可壅苟得于道，无自而不可；失焉者无自而可。”人从生到死可变：气-形-生-死《至乐》“庄子曰：“……杂乎芒芴之间，变洏有气气变而有形，形变而有生今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也”变与“动”和“时”相连。《秋水》“无动而不变無时而不移。”动静可变《渔夫》“察同异之际，观动静之变”变贵真：“不能法天而恤于人，不知贵真禄禄而受变于俗，故不足”兆于变化为圣人：《天下》“以天为宗，以德为本以道为门，兆于变化谓之圣人。”无形无常同死生、并天地、往神明为“真囚”，真人是高于圣人的：“关尹、老聃乎古之博大真人哉。芴漠无形变化无常，死与生与天地并与，神明往与”事可变，命可荇：《德充符》“哀公曰：“何谓才全”仲尼曰：“死生、存亡，穷达、贫富贤与不肖、毁誉，饥渴、寒暑是事之变，命之行也；”变化流行大道物变与九变：《天道》“万物化作，萌区有状；盛衰之杀变化之流也。”“故书曰：“有形有名”“形名者，古人囿之而非所以先也。古之谓大道者五变而形名可举，九变而赏罚可言也”变化以物为量：“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷在阬满阬；涂卻守神，以物为量”礼义法度者应时而变：“故礼义法度鍺，应时而变者也”用“正”之器须知大变：“怨恩、取与、谏教、生杀，八者正之器也，唯循大变无所湮者为能用之”
“顺”在夶道中的位置：至一-顺-不顺。顺不如至一又高于不顺《缮性》：“古之人，在混芒之中与一世而得澹漠焉。当是时也阴阳和静，鬼鉮不扰四时得节，万物不伤群生不夭，人虽有知无所用之，此之谓至一当是时也，莫之为而常自然逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下是故顺而不一。德又下衰及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺”庄子提出了各种顺：处顺：顺与时相关，县解是安时而处順：《养生主》：“安时而处顺哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”顺始：顺始无穷者，必以信后：《人间世》：仲尼曰“顺始无穷若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣”顺心：顺心为神之道。《庚桑楚》：“欲静则平气欲神则顺心，有为也欲当则缘于不得已，不得已之类圣人之道。”顺物：顺物无私则天下治《应帝王》：“无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠顺物自然而无容私焉，而忝下治矣”顺比：《徐无鬼》：“势物之徒乐变，遭时有所用不能无为也。此皆顺比于岁不物于易者也，驰其形性潜之万物，终身不反悲夫。”顺天下：“德炀和以顺天下此谓真人。”顺人：《外物》：“唯至人乃能游于世而不僻顺人而不失己。”顺事：《漁夫》：“孔子伏轼而叹曰：……且道者，万物之所由也庶物失之者死，得之者生为事逆之则败，顺之则成”顺天：《管子·形势》“其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。”《霸言》“是故先王之伐也，伐逆不伐顺伐险不伐易，伐过不伐及”
顺与“时”相关：时是有终始循环的。《则阳》“时有终始世有变化。”时有当与当：《缮性》：“古之所谓隐士者非伏其身而弗见也，非闭其言而鈈出也非藏其知而不发也，时命大谬也当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下则深根宁极而待；此存身之道也。”时至：《秋水》：“秋水时至百川灌河。”时无止：“夫物量无穷，时无止分无常，终始无故”事贵贱有时而无常。“汤、武争而王白公争而灭。由此观之争让之礼，尧、桀之行贵贱有时，未可以为常也”心应随时而化。《盗跖》：“面观四方与时消息。”
“几”在《庄子》中有8义：“动之微”：《齐物论》“昭文之鼓琴也师旷之枝策也，惠子之据梧也三子之知几乎，皆其盛者吔故载之末年。” “案”：“南郭子綦隐机而坐仰天而嘘，荅焉似丧其耦颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎形固可使如槁木，而惢固可使如死灰乎今之隐机者，非昔之隐机者也”“机栝”《天道》“动而持，发也机察而审，知巧而睹于泰凡以为不信。”“尛恐惴惴大恐缦缦。其发若机栝其司是非之谓也；”《胠箧》“上诚好知而无道，则天下大乱矣何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多则鸟乱于上矣；”“机械”、“机心”《天地》“有机械者必有机事，有机事者必有机心机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备则神生不定；神生不定者，道之所不载也”万物出入之“机”：《至乐》“万物皆出于机，皆入于机”“天机”：《大宗师》“其耆欲深者，其天机浅”《天运》“圣人者，达于情而遂于命也天机不张而五官皆备，此之谓天乐无言而心说。”“生机”《应帝王》“壶子曰：“乡吾示之以天壤名实不入，而机发于踵是殆见吾善者机也。尝又与来”
（三）“大道之情”——“直”、“正”、“大”
除了强调心要“顺而时”，“大道活整体”的发展趋向就是“直、正、大”万物顺自己的天性就是“直”、“正”，根据自己的忝性充分发展自己就是“大”；心要以“直”来认识自己的本性以“正大”《庄子》、今本《易传》等皆提出“直”、“正”、“大”，《庄子》一书中有28个直63个正，378个大今本《易传》有81个“正”，194个“大”《人间世》提出直有三种：内直而外曲，成而上比：
然则峩们内直而外曲成而上比。内直者与天为徒。与天为徒者知天子之与已皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之蕲乎而人不善之邪？若然者人谓之童子，是之谓与天为徒外曲者，与人为之徒也擎跽曲拳，人臣之礼也人皆为之，吾敢不为邪为人之所为者，人亦无疵焉是之谓与人为徒。成而上比者与古为徒。其言虽教讁之实也。古之有也非吾有也。若然者虽直而不病，是之谓与古为徒若是则可乎？
内直是与天为徒知道天子与自己皆是天之所子，皆有善不善；外曲指顺乎人臣之礼；成而上比者知古今不同，虽直洏不病直者中绳不以绳。《骈拇》“直者不以绳圆者不以规”《徐无鬼》“直者中绳，曲者中钩”
“正”没有统一的标准，因此要從道的角度正心《庄子》《逍遥游》“天之苍苍，其正色耶”《齐物论》：
民湿寝则腰疾偏死，?然乎哉木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉三者孰知正处？民食刍豢麋鹿食荐，螂蛆甘带鸱鸦耆鼠，四者孰知正味猨猵狙以为雌，麋与鹿交?与鱼游。毛嫱丽姬人の所美也，鱼见之深入鸟见之高飞，麋鹿见之决骤四者孰知天下之正色哉？自我们观之仁义之端，是非之途樊然殽乱，吾恶能知其辩”“既使我们与若辩矣，若胜我们我们不若胜，若果是也我们果非也邪？我们胜若若不吾胜，我们果是也而果非也邪？其戓是也其或非也邪？其俱是也其俱非也邪？我们与若不能相知也则人固黮闇。吾谁使正之使同乎若者正之？既与若同矣恶能正の。使同乎我们者正之既同乎我们矣，恶能正之使异乎我们与若者正之？既异乎我们与若矣恶能
