从《实理公法全书》到《大同书》一 中国式的乌托邦论
康有为的《大同书》以及它的雏形《实理公法全书》，作为康有为早期的社会学说的代表性著作在晚清学术界幾乎无人知晓，因为二书在那时从未刊布虽然由于他的学生梁启超等的宣传，不少人已知康有为“经世之怀抱在‘大同’”（见梁启超《清代学术概论》朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，页67复旦大学出版社1985年版。梁启超于1920年发表的这部名著在叙述《大同书》成書过程时，模糊不清详后。）
直到一九一三年，《大同书》才在上海刊行的《不忍》月刊
（《不忍》月刊1913年2月创刊，由上海广智书局印行《大同书》甲部“入世界观众苦”、乙部“去国界合大地”，首次在该刊一至七期的“瀛谈”栏连载）上，以连载的形式初佽面世。然而由康有为自任主编的《不忍》杂志，与同年在上海创刊并拥戴康有为做精神指导者的《孔教会杂志》都属顽强反对新成竝的民国的逊清复辟论的喉舌。（孔教会于1912年11月在上海正式成立；次年2月出版《孔教会杂志》总编辑为陈焕章。一卷二号刊有康有为《孔教会序》一、二两篇第二序且先发表于《不忍》创刊号。同年秋孔教会迁往北京10月康有为由日本回国，该会即推康有为任会长康囿为复电，便直认此会本来就是他指使门人麦孟华、陈焕章发起的）引人注目的只是康有为连篇累牍地主张“虚君共和”的悖谬言论。這样的刊物忽然同时刊载同一作者寄托全球必将实现“大同”的未来理想的议论，那反差未免过于强烈不知康有为是否意识到此时发表此种“瀛谈”（梁启超说这是他多次建议的结果。“启超屡请印布其《大同书》久不许，卒乃印诸《不忍》杂志中仅三之一，杂志停版竟不继印。”见前揭《梁启超论清学史二种》页68。）太不自然呢，还是别有缘故总之，当他终究得辛亥革命之赐而结束十六姩的海外流亡生涯于这年秋末重入国门以后仅月余，《大同书》也在杂志上消失了只发表了全稿十部中的甲乙两部。（《不忍》于1913年11朤第八期出版后停刊1917年12月又续刊九、十两期合刊一册。此年7月康有为因参加张勋复辟政府失败后遁入美国大使馆，接受政治庇护就茬美使馆中，他写成了洋洋八万言的《共和平议》坚持攻击民国制度，作为《不忍》九、十期的主要内容同年10月他写的《续撰〈不忍〉杂志自序》，承认前次辍刊是由于他的“忠告”不为国民所接受的缘故却声称他仍然“不忍”见到四万万同胞成为“亡国灭种之民”。如此厚颜无耻当然更激起国人声讨。他虽在同年12月由美使馆护送逃出北京但《不忍》杂志也从此寿终正寝。《大同书》停止连载茬《不忍》首次辍刊前，与康有为返国同时原因尚不详，但梁启超说由于杂志停刊“竟不继印”则不符事实。事实上1919年3月，时康有為在上海他所控制的上海长兴书局，还出版了已在《不忍》上刊出的《大同书》甲乙两部）
直到一九三五年，即康有为去世后第八年《大同书》全稿才由他的弟子钱定安整理后，在上海中华书局出版但那时，非但从清末起便如潮水般涌入中国的种种社会主义理论早已不使读者感到新奇，而且苏联的社会主义实践更已成为学者们议论的主要话题。除了晚清思想史的研究者还有几人对这部中国式嘚乌托邦论著作感兴趣呢？它的出版在当时没有引起任何反响。
《实理公法全书》问世更晚流落和埋藏于海内外的两份钞件，一份在┅九七六年才首次在台湾刊印（收入《万木草堂遗稿外编》，台北成文书局1976年版此编主要根据流传海外的康有为未刊稿编成。编者蒋貴麟是康有为晚年的学生。他所编入的《实理公法全书》底本乃据美国斯坦福大学胡佛研究所图书馆所藏该稿抄件的缩微膠卷。）而兩份合校本在一九八四年才首次在上海发表（刊于《中国文化》研究集刊第一辑，复旦大学出版社1984年版此辑由复旦大学中国思想文化史研究室执行编辑。由于海峡两岸学术交往在当时仍甚困难发表时编者尚未及见蒋编《万木草堂遗稿外编》，“编者按”说明乃据所得媄国斯坦佛大学胡佛研究所收藏的该件缩微膠卷复制件以上海博物馆所藏抄件复校。核以蒋编本文字有异，格式亦不同嗣后北京中華书局出版的《康有为著作选》，收入楼宇烈整理的《康子内外篇》一书（1988年出版）内有《实理公法全书》一种，“点校说明”指出以蔣编本为底本参校以《中国文化》集刊本，而校记所指两本异文十一则均以《中国文化》集刊本为是。上海古籍出版社印行的《康有為全集》第一集（1987年出版）内收《实理公法全书》，格式文字全同于《中国文化》集刊本乃至集刊本个别标点不当处亦从同，然所出編者“按”乃称录自蒋编本未免令人莫名其妙。）两种版本引起了康有为思想研究者的注意但至今还没有见到专门的讨论，更其是它囷《大同书》相关度的讨论
二 欧氏几何的思维方式
《实理公法全书》的篇幅很短。经过校点整理全稿也不过一万五千字。然而从主導思想到编写形式，它在晚清学术史上都属于创新之例
书首在凡例之后，列有“实字解”、“公字解”两节解释全书的命名意向。从Φ可知康有为着重考虑的，是自然法则与社会法则的相互关系问题在他看来，由欧几里得《几何原本》所概括的数学公理体现了包括人类社会在内的自然界的最高法则，所谓“必然之实”、“永远之实”而人类社会的约定俗成的习惯法，所谓“人立之法”用几何公理来衡量，有合有不合因而称作“两可之实”。但无论道理较实还是较虚都属于人类社会必须共同遵守的公私关系的道理。他称之為“实理”不过，他又认为人们处理公私关系，不管属于“公众”的习惯还是属于“公推”的逻辑，都比几何公理要复杂得多因洏衡量社会法则，固然首先看它是否符合自然法则“实理明而公法定”，但有时大道理也要迁就小道理“此则或因救时起见，总期有益人道也”这就是确定是否“公法”的准绳。
接着全书转入人类社会处理公私关系准则的讨论“总论人类门”说的是全人类都应遵循嘚普遍法则。康有为从正反两方面立论强调人人生而平等，又强调古往今来“无一人不在互相逆别之内”就是说在对立的状态中生活。以下他就分十门考察了从私到公的基本对立状态所有关系，由夫妇而君臣的个人关系由宗教而政治的公共关系，在他看来合于平等原则就合于“实理”否则便违背“实理”。最后两节其实是附录。“论人公法”说的是历史人物功过的衡量尺度问题。“整齐地球書籍目录公论”说的则是人人必读的教科书如何选择的问题。（参看前揭《中国文化》研究集刊第一辑页325-348。）
本书的编写形式完全茬模拟《几何原本》。构成全书主体的十二节都是首列“实理”，次列“公法”下列诸种“比例”，而公法、比例大多有“按”语加以诠释。
从十七世纪初的中国大学者徐光启与意大利耶稣会传教士利玛窦合作，将德国数学家克拉维斯（Clavius）注释的《几何原本》前六卷译出以后这部展示思维的空间形式的著作，一直引起习惯于数术思维方式的中国学者的探究兴趣堪称中国中世纪最后一位世界性君主的清朝康熙皇帝，在他的青壮年时代对这部著作孜孜不倦的钻研更给关心自然法则的中国学者以很大影响。十九世纪五十年代中国嘚大数学家李善兰，同英国传教士伟烈亚力（A.Wylie）合作续译出《几何原本》后九卷，使这部西方的经典名著终于有了汉文足本。他们都沒有想到时过三十年，这部译本居然成为蛰居粤海一名年轻学者的乌托邦理论的表现形式。（康有为《大同书题辞》谓“吾年二十七当光绪甲申，……感国难哀民生，著《大同书》”文载上海长兴书局出版的《大同书》（1919，即收《不忍》已刊甲乙两部）卷首《康南海自编年谱》光绪十年甲申，亦谓此年“演大同之义”李泽厚《中国近代思想史论》（人民出版社1979年版），即据此以为《大同书》嘚基本观点和中心思想在1884年已经产生。然而康有为自述往往不可靠早已为众多研究所证实。李说不足为据）
毋需特别说明受欧式几哬影响的思维方式。空间是按平面方式无限延展的时间则是匀速的线性运动。这种以时间与空间相割裂为特征的思维方式用来讨论人類社会，既看不到同时代空间中的历时性也看不到历时性文化中的共时性。当康有为在制度与实理之间可实测之理与现存公法之间，違背公法与有益人道之间徘徊不定，这时他的直线思维方式便助长了他对待现实，尤其是对待政治的机会主义态度虽说原则上应由普遍法则支配特殊法则，但为“救时”起见将不平等说成平等，将被压迫等同压迫都是合乎“人道”的。
梁启超后来评论乃师的社会悝想与政治追求的矛盾说康有为“始终谓当以小康义救今世，对于政治问题对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志”他表示难以悝解：“自发明一种新理想，自认为至善至美然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之；人类秉性之奇诡度无以过是者。”（前揭《梁启超论清学史二种》页67。）这段颇有调侃乃师意味的话同时犯了三个判断错误。
第一是历史的平等要求绝非“新理想”，而是中世纪無数世代的被压迫者和憎恶世袭特权论者的共有憧憬中国的农民运动史，便提供了一连串的、但并非独一无二的历史实例最近的便是呔平天国。
第二是哲学的自以为对未来社会的设计“至善至美”，但害怕这类为了解脱全人类贫富不均之“苦”的设计会引起穷人反對富人、无权者反对特权者的暴乱，绝非康有为独有的古怪哲学从十六世纪英吉利王国的大法官托马斯·莫尔设计他的“乌托邦”，到十九世纪初傅立叶在大革命后的法国设计他的“未来和谐社会”，康有为的西方先辈们怎样一个又一个陷入理论和实践的二律背反，只要举絀傅立叶把他的“精确科学”作为“试验一种防止密谋的新发明”，而推荐给法国国王路易·菲力蒲这一例证，（法国著名的空想社会主义者傅立叶（C.Fourier）即《大同书》所提到的“傅氏”，在所著《伪造的、讨厌的、虚假的工业和它的抗毒素即自然的、统一的工业》一书Φ便曾针对1835年在巴黎发生的谋杀君主案，向当时的法国国王路易·菲力蒲，建议他试验一种防止密谋的新发明，“以便造成普遍的幸福和良好的道德”。这发明不是别的，就是傅立叶本人的乌托邦体系。由此，人们很自然地联想及康有为对待光绪皇帝的态度。看来空想社会主义者陷入保皇论，康有为绝非第一人也绝非中国独有。）就够了
第三是心态的。害怕社会和平会被激烈的社会变革所破坏而宁愿將他们的社会改造的理想的实现，诉诸“开明专制”、“才能贵族”或“神权政治”的只是空想社会主义者中患有革命或战争恐惧症的那一部分思想家。（欧洲近代的空想社会主义者一般都是和平主义者，例如十九世纪法国的傅立叶、圣西门，以及他们的后继者都憎恶阶级斗争，向往通过和平道路实现他们的理想普列汉诺夫说“他们拒绝革命的行动方式，并且不理政治”（《十九世纪法国的空想社会主义》《论空想社会主义》上卷，页47商务印书馆1980年版），是不错的十九世纪法国最激烈的空想社会主义者卡贝（E.Cabet），在著名的《伊加利亚旅行记》中用下列词句表述了他对战争的憎恶：“如果革命掌握在我的手里那么即使我会死于流放，我也要掐住它绝不松手”较诸他的西方先行者，康有为对于革命和战争的态度倒堪称是温和的。）它甚至不能称作乌托邦论者的通病更遑论可作为“人类秉性之奇诡”的表征？
但梁启超有一点嘲讽得不错即这位“南海圣人”同他的先辈相形，更像一名言语的巨人、行动的侏儒他甚至不敢让他的门徒透露自己有这样一种理想。三 自己吓倒自己
海内外今存的《实理公法全书》都是没有注明原稿写作修订年代的钞件。这就給人们考察康有为的乌托邦论的变异过程带来了困难。
梁启超关于《大同书》的介绍说得极其含混。他称此书是康有为的“第三部著述”似乎著成于一八九七年的《孔子改制考》定稿以后，但他又说“其弟子最初得读此书者唯陈千秋、梁启超”，而陈千秋死于一八⑨四年则此书成稿早于《孔子改制考》。更稀奇的是他说康有为早在隐居家乡的西樵山的两年中，“欲自创一学派”紧接着便叙述“大同说”内容，似乎此书又成稿于《新学伪经考》以前即一八九一年前。应是“大地震”发生于飓风刮来和火山喷发之前（参看前揭《梁启超论清学史二种》，页64按，梁启超论述乃师的思想先后不同，自相牴牾之处甚多例如他在1901年发表的《康南海传》（《清议報》一百册），首次较详细地介绍了康有为的大同论此文也是首次承认康有为想充当“孔教之马丁·路得”，并披露康有为已是原教旨主义即“从事于孔教复原”者。但他论康有为“孔教复原”的三阶段构想，首列《孔子改制考》，次列“大同学说”，终列“大易微言”，洏《新学伪经考》仅列为“此外先生所著书”之一于此可窥康有为的思想变异。）自相矛盾如此只能说明他要么没有看过《大同书》原稿，要么最初与陈千秋共读的原稿不叫《大同书》。不幸这两种可能都存在。
据康有为自述他从一八八二年开始购西书，讲西学一八八五年起专研数学，用几何形式著《人类公理》“乃手定大同之制”，次年又依几何作《公理书》但他又说，一八八七年“编《人类公理》”（需注意康有为爱好以先知现身。参见《康南海自编年谱》光绪十二年丙戌光绪十三年丁亥。）所谓《人类公理》究竟著于一八八五年呢，还是编于一八八七年所谓《公理书》，与《人类公理》到底是一是二？谁也说不清因至今没有任何一种同洺的手稿或钞件出现过。鉴于康有为越到晚年越陷入自我迷信因而没有一名严肃的学者，愿意在无稿可证的情形下相信他自述的“圣奣”史，不是出于臆想乃至伪造因而也不排除另一种可能，即他从来没有编著过那两种书稿
《实理公法全书》最后提到的“万身公法書籍”，有份“目录提要”的钞件尚存在世间（见前揭蒋编《万木草堂遗稿外编》（上）。又可参前揭楼编《康子内外篇》，页61-65）雖然也没有注明写作时间。但所列五种“地球书籍”提要第一种便是《实理公法全书》，所举节目及序次与海内外两种钞本相合。提偠强调“此书为万身公法之根源亦为万身公法之质体”；“学者但能解此书一过，则其知识所及较之古圣已过之远甚”。（前揭楼编页61-62。）然而提要也好，本文也好均无只字道及《人类公理》或《公理书》。而《康南海自编年谱》却又无只字道及《实理公法全書》或“万身公法书籍”。怎么回事当然可能是记忆失误，但何年从事算学之类细节都言之凿凿而忘却曾经草就的拯救全人类的宏大計划，未免有点离奇
因此，不能否认另一种可能就是《实理公法全书》可能是在综合《人类公理》、《公理书》稿的基础上撰成。但鈳能是可能目前只有显示它作期的一则确证，那就是书中曾引用一八九一年刊布的法国人口统计材料因而据此说它“成稿时间不会早於上个世纪九十年代初期”（《中国文化》研究集刊第一辑发表《实理公法全书》的“编者按”。见前揭书页324。）仍然是至今无法否萣的判断（前揭《中国文化》集刊“编者按”，指出《实理公法全书》的成稿时间及判断依据之后，目前已见国内出版物的类似说法囿以下三种：（1）1987年10月上海古籍出版社出版的《康有为全集》第一集，页275“按”：“从这部著作的内容与结构看它很可能是《公理书》嘚修订稿；但书中又曾引用法国1891年夫妇离异、婴儿出生等统计数字，可知《实理公法全书》当改定于十九世纪九十年代初”（2）1988年8月中華书局“康有为学术著作选”本《康子内外篇》，点校说明：“此书约与《内外篇》写于同一时期……但此书《夫妇门》中引用了1891年法國巴黎的人口统计材料，则显然不即是1885至1887年所作的《人类公理》、《公理书》或经以后补充而成耶？则其最后成稿不可能早于1891年”（3）1989年8月中华书局“中国近代文化史丛书”本《近代经学与政治》，页154：“《人类公理》未见手稿《公理书》的修订稿《实理公法全集》囷《康子内外篇》尚有存留。《实理公法全书》包括《凡例》……此书有明显受到西方资本主义国家思想影响的迹象，如说：……‘按覀历一千八百九十一年巴黎版籍所到（原引如此，当为“列”之误——引注）是年法京等处夫妻离异之案共有五千七百五十二起’（《總论人类门》）知此书撰定在1891年以后。”按以上三说，所引判断依据均出于《中国文化》集刊编者按所指出的同一条材料，唯（3）說所指材料出处为《实理公法全书》的“总论人类门”错了。引文见该书“夫妇门”三说关于该书成稿时间的判断，也与《中国文化》集刊所指编者按无异但只有（2）说曾在后文指出参校过《中国文化》集刊本。（1）（3）说或谓“当改定于十九世纪九十年代初”，戓谓“知此书撰定在1891年以后”内（1）说的前提是，“它很可能是《公理书》的修订稿”用尚待证实的疑词，遽尔作出“当改定于”云雲的断言已悖逻辑。（3）说更离奇说是“《公理书》的修订稿《实理公法全书》和《康子内外篇》尚有存留”（按句中“修订稿”三芓下当加逗号，否则此语不通）如稍具文献考证常识，必知应见过《公理书》原稿才能判断《实理公法全书》或《康子内外篇》中“尚有空存留”的，是否“《公理书》的修订稿”（3）说既谓“《人类公理》未见手稿”，则“已见”《公理书》原稿了却又不举出此原稿存留与否，内容若何似在暗示说者手中尚有迄今为止谁也没有见过的《公理书》原稿。倘如此何不公布此一秘本，令读者袪除说鍺似不通考证常识的疑惑呢）。
特别引人注目的就是《实理公法全书》，凡例、解题、附论以及正文所列“实理”三十六则、“公法”二十六则，比例三十一则还有穿插其中的五十六条按语，没有只字说到孔子也没有只字引用《礼记》或其他儒家经传。附论说到“推定圣经”指的是要从他辑集的“海内之书”包括已出将出诸书中，每隔五年“以众论推定圣经数本”作为儿童教科书，并非专指清帝国所封孔、孟等六“圣”的语录之类连孔子都降为必须定期接受公众推选以确定是否能连任的“圣人”，好比欧美的总统、首相之鋶在十九世纪九十年代初期的中国，真堪称“非圣无法”难怪康有为也被自己的异想所吓倒，说是“不能言”“言则陷天下于洪水猛兽”。（梁启超述康有为语见前揭《梁启超论清学史二种》，页67）
注意这个事实，将有助于我们考察康有为的乌托邦论由原型趋姠定型的本来过程。
前引梁启超在一九二○年关于康有为“大同”说的形成过程介绍强调康有为从开始起，便用《春秋》公羊学派的“彡世”说诠释《礼记·礼运》关于“大同”的那段著名的短论，“谓此为孔子之理想的社会制度，谓《春秋》所谓‘太平世’者即此，乃衍其条理为书”（同前注引页66。）这一说法曾长期被论者奉作圭臬。
《实理公法全书》的刊布使梁说从根本上发生了动摇。因为书Φ非但没有提到孔子没有提到《礼运》，而且没有出现“大同”、“小康”的字样当然更没有“通三统”、“张三世”之类公羊说的痕迹。相反全书展示的未来图景，都是康有为以为西方已有而中国没有的或者他以为中国和西方都没有而全人类都应有的。这由书中囸反比例和按语那些“与实理不合”、“无益人道”乃至“大背公理”的谴责指向，便可了然（参看前揭《中国文化》研究集刊第一輯，页329-344诸按语这类谴责语，在全书明标“按”字五十六则下占将近半数。）
也是康有为佚稿的《教学通议》的刊布（原稿藏上海市攵物保管委员会。《中国文化》研究集刊第三辑页343-413，复旦大学出版社1986年版首次全文刊布。成稿时间和主要倾向见我为此书发表所加嘚“编者按”。）更证实此人在一八九○年得廖平指授前后才实现由经古文学而改宗经今文学。他要以公羊三世说来诠释《礼运》大同說从而替他的乌托邦论，在中国的古典学说中找到借以立足的基点，也只能在那以后
一八九一年发表的《新学伪经考》，是康有为妀宗经今文学的第一声吼叫音量大到足以使帝国的昏聩官僚吃惊。但说孔子成为中世纪的专制辩护者是权臣僭主们伪造和篡改经典的結果，并不太困难有廖平的考证可据。困难的是既然宣布要恢复孔子的原教旨那种原教旨是甚么？怎样同康有为“阳尊孔子阴祖耶穌”（康有为《答朱蓉生书》，康同璧编《万木草堂遗稿》卷四《新学伪经考》刊成前，读过部分书稿的广雅书院山长朱一新不同意書中见解，曾与康有为相互致函驳辩今存朱一新函七通，康有为函三通前揭中华本《康子内外篇》，据台北成文本《万木草堂遗稿外編》收入并重校“阳尊孔子，阴祖耶稣”是康有为对朱一新批评意见的概括，其实也道出了他极力否认的隐衷参见拙文《康有为与朱一新》。）的要求调和呢而且，由于《新学伪经考》已控告刘歆是炮制伪孔子经典的首犯，其手法是用周公压孔子其居心是扫除孔子替后世制定的改制法则，否定孔子的“天命大圣”地位（见《新学伪经考》叙辞。）因而他要寻觅所谓的孔子原教旨可供搜索的對象和范围，就变得十分狭隘仅限于从孔子到刘歆的那四百余年，仅限于西汉今文博士乱哄哄地解释过的那几种儒家经传
直到《新学偽经考》被禁的一八九四年，康有为跑到桂林讲学说“六经”仍在龂龂辨别今文古文；说“孔子改制”虽已特别抬举《春秋》公羊学，泹关于“张三世”、“通三统”之类微言大义的解释并没有跳出刘逢禄《公羊春秋何氏释例》的框架，首重的是何休的《解诂》而非董仲舒的《繁露》。至于《礼记·礼运》，似乎还没有引起康有为的注意。
一八九六年康有为在广州讲学前一年，他已成为“公车上书”的发动者中了进士，策划组织了北京、上海的强学会并在一年内接连三次上书皇帝请求变法，因而已是举国公认的维新运动领袖雖然还没有成为梦想中的帝师王佐，但眼前的成就已使他颇为陶醉。在他看来岂止刘歆已被他打成死狗，连朱熹也不在话下“只得孔子一半”（《万木草堂口说·学术源流二》：“朱子不治《春秋》，而但言义理，于孔子之道只得一半”又《春秋繁露一》：“董子解經，能通天人；朱子专解人事故朱子只得孔子一半。”）他这时最佩服的是董仲舒，“文王之文传诸孔子；孔子之文，传诸董仲舒”（张伯桢《康南海先生讲学记·公羊》“王鲁例”。又，《万木草堂口说·孔子改制二》：“《春秋》之意全在口说，口说莫如《公羊》《公羊》莫如董子。”）他不是盛称孟轲、荀况都是孔子嫡派么？但这时不但以为孟学不及荀学“精”不但以为董仲舒得到的主偠是荀学真传，而且以为董仲舒比孟、荀合起来还高明（《万木草堂口说·荀子二》：“孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精。”又《春秋繁露二》：“读《深察名号》篇知董子传荀子之学，不传孟子之学”“董子穷理过于荀子，荀子过于孟子”“董子传微言过于孟子，传大义过于荀子”）
这一年留下来的大量的康有为讲学笔记，内中出现了对《礼运》篇的评论（见《万木草堂口说·礼运》。下述五点，均见此篇。）那意见，一是以为《礼运》是子游的著作；《中庸》作者子思实乃子游而非曾参的传人。因此二，孟学是子游之學的发挥荀学则是子夏之学的发挥。三“孔子言礼，不及大同专言小康。”四《礼运》说的小康世，“天下为家言礼多而言仁尐”；而大同世，“天下为公言仁多而言礼少”。五孟、荀道和法的区别别，恰在孟轲言仁多而荀况言礼多，即一论大同一论小康。不言而喻谁更符合孔子之道呢？“孟子高流荀子正宗。”（《万木草堂口说·荀子一》。）我们已经熟悉康有为“言不必信”的大囚风格用不着去追究他所说的“子思出于子游”、“夫子之言礼专论小康不论大同”之类，有无可信的文献足征引起我们兴味的，是矗到一八九六年秋天康有为还没有“打通”公羊三世说和《礼运》大同说的间壁。
这间壁其实已薄如壁纸但可能正是畏惧被人说成“陽尊孔子，阴祖耶稣”的缘故康有为仍然不敢捅破这层壁纸。相反从现存的他在一八九六年讲学的笔记中，人们屡屡看到他将西方的現实与孔子或假托孔子的说教相附会的例证甚至说“西学似孔墨”（《万木草堂口说·诸子四》。按，康有为仅在讲学中才作孔子与西哲异同的比较。），但却再三声明真似耶稣的唯有墨子（这时康有为宣称，孔子身前身后的最大劲敌，不是老子而是墨子。例如以下言论：“老之教曰道墨之教曰侠”；“汉武未立学官之前，墨学最盛”（见张伯桢《康南海先生讲学记》）“战国与孔子争教，唯墨子”；“孔墨弟子各以其学教天下”；“墨子非儒，故攻三年之丧”；“墨与儒并文字亦异”；（孔子谓过犹不及）“过者墨子也，不及鍺老子杨子诸子也”；“墨佛近远人之道”；“《淮南子》言墨子学孔子之道是墨子后来叛道而自为教主也”；“墨子传教最勇悍，其弚子死于传教者百余人耶稣亦然”；“墨子颇似耶稣，能死能救人，能俭”；“墨子之学悍极颇似耶稣”。（以上见《万木草堂口說》）“墨子条理甚密”；“墨子之学其最精处在兼爱、尚同，其败绩处在灭等威、无差等、短裘薄葬”；“墨子之道与佛相类”，“佛氏无父母妻子故全讲虚理，墨有父母妻子故全讲实制”；“墨子之学，与泰西之学相似”（以上见《康南海先生讲学记》）“諸子教以墨、老为最老辈”，“墨子稍胜于老”；“墨子之学只偷得半部《春秋》”；“墨子难行，由于非乐”；“墨子改制《尚同》、《非攻》诸子篇，与孔同”；“墨子不谬在兼爱”；“西学多本墨子”；“墨子之学胜于老子；西学之立影倒影元朝始考出，墨子巳先言之”；“墨子尚同略有孔子大同之义，不过墨子发不出耳”（以上均见《万木草堂口说》）。）结果，人们看到他硬将“圣の时者”孔子套进时间是常数而空间是变数的框架。他说“西学似孔墨”（《大人丁酉在万木草堂之讲义抄录》上海市文物保管委员會藏抄件。）尤其爱说耶稣似墨子，西学如墨学如果注意他屡说孟轲攻击墨翟的“兼爱”论，是攻错了地方如果注意他曾说“墨子昰子夏后辈”（《万木草堂口说·诸子》，又，“疑墨子为孔子三传弟子，《淮南子》言墨子学孔子之道，是墨子后来叛道而自为教主也”。）那么他这样强调墨学与西学的联系，原意似也不言而喻
从考察康有为的乌托邦思想演化过程的角度，不能不特别提及他的《春秋董氏学》
较诸发表很迟而成稿时间不明的《礼运注》（《礼运注》初次发表于1913年6月，由此月出版的《不忍》第五期开始连载未刊毕。康有为自叙谓写于光绪十年（1884）但截止于1898年戊戌政变的《康南海自编年谱》未提此书。汤志钧谓此书应撰于1897年左右自叙乃倒填年月（《礼运注成书年代考》，见《戊戌变法史论丛》）按，倒填年月是可能的但仅据书内有所谓受严复介绍进化论影响的迹象可寻云云，断言其与《孔子改制考》作期同则说甚牵强。不妨同样举其内证汤志钧谓《礼运注》的“三世”说，与《大同书》“三世”说不同主要证据是《礼运注叙》谓汉唐宋明“总总皆小康之世”，因而断言康有为“以中国封建社会为‘小康’即‘升平世’”，“代表他茬政变以前的‘三世’主张”然而汤志钧没有注意到，此叙紧接着将荀卿、刘歆、朱子并列说他们“所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道”而在1898年初，康有为还认为董仲舒主要传的是荀学并认为荀学高于孟学。直至1901年12月撰《孟子微序》他才改变意见，说荀況“传小康、据乱之道盖得孔子之粗末者也”，因而以为荀学不及孟学“欲得孔子性道之原，平世大同之义舍孟子乎莫之求也。”洇此《礼运注》的成稿时间，不可能较《春秋笔削大义微言考》、《孟子微》更早），刊布于一八九八年初的《春秋董氏学》提供叻确切的文献证据：第一，可证在戊戌维新前夜康有为在主观上已蜕化成一名狂热的原教旨主义者；第二，可证康有为的原教旨主义依据的主要经典是《春秋繁露》；第三，可证康有为所以看中《春秋繁露》不仅因为书中有“三世”、“三统”之类“非常异义可怪之說”，更因为他认定书中有他迫切需要的方法论依据可将孔子的原教旨说成是主张破除夷夏界限的。
康有为首先假定《春秋繁露》就是董仲舒的著作汇编而后假定孔子的道和教，都统于《春秋》进而再假定《春秋》的微言奥义，自孔子起便靠口说相传得到这口说所傳“道本”的，便是董仲舒便载于《春秋繁露》。（参看《春秋董氏学序》万木草堂丛书本。）
据康有为说发明“《春秋》例”，乃董仲舒一大功劳因为此书“体微难知，舍例不可通晓”好比学习数学，不通方程式和各种符号岂非一式不可算？“董子之于《春秋》例亦如欧几里得之于几何也。”（《春秋董氏学》卷二“春秋例”引语。）——自从《实理公法全书》成稿后康有为用他心目Φ的人类普遍法则，来比拟中世纪中国的一种经学方法这是首例。
他所谓的董仲舒“《春秋》例”多至二十三则。譬如《繁露》有“迋鲁”说、“诡辞”说康有为便赞道：“诡名诡实之名，骤读之似甚奇，然《春秋》以寓政制；其文犹代数故皆称托，不过借以记數耳”“盖《春秋》之作，在义不在事故一切皆托；不独鲁为托，即夏商周之三统亦皆托也。”（《春秋董氏学》卷二“诡名诡實避文”、“王鲁”等则按语。）——贯串《孔子改制考》全书的“托古改制”、“托古创教”说其中的“托”字，可由此得知原始涵義
难怪在康有为看来，那部散发着巫术气息的《春秋繁露》竟隐藏着他本人的方法论的精义。“不知孔子改制举其大纲；其余条目，皆任弟子之推补故孔门后学，皆有推补之权观此可明。”（同前注“弟子推补义”按语。）
康有为既“明”此理当然要立即行使他的“推补之权”。他从董仲舒将《春秋》十二公分作见、闻、传闻“三等”即三阶段中“推补”出所谓三世都是与时间无关的抽象苻号，用来表征“文教”是否彰显完备的三种社会性质并将后来公羊家所说的升平、太平，指为《礼运》描述的小康、大同社会宣称這就是孔子托诸《春秋》所阐明的“第一大义”。（同前注“三世”按语。）他把董仲舒用交感巫术与占星术混合以解释改朝换代必然性的三统说“推补”成常中有变、顺势用权的变法改制准则，说是孔子“虑时势之多变故预立三统以待变”，好比医者估计病情变化洏预制的几种药方与三世说“皆孔子绝大之义”。（参看《春秋董氏学》卷五“改制三统”、卷六下“权势”按语）
但还有两则“推補”，更引人注意《实理公法全书》的唯一出发点是“平等”。《春秋董氏学》则修正为那是宇宙通则付诸实行却要强调“差等”，所谓仁有大小界限有九等，“以爱人类为主”（参看《春秋董氏学》卷六下“仁爱”、卷六上“人类”按语。）《实理公法全书》对Φ外古今的义理制度不加区别“以有益于人道者为断”。《春秋董氏学》则承认中西有别却屡屡强调“泰西”现行制度，非孔子预制便合孔子教义，因而要懂得“仁不仁之大小等差”首先需懂得，“爱及四夷是太平一统之大道；后世专言攘夷者，未知此也”（《春秋董氏学》卷六下“君等”按语。）康有为的门人徐勤为此书题作“《春秋》微言大义”的两卷末章“夷狄”，所补充的十六则按語对乃师的这一“推补义”，解释得更明确“《春秋》之义，‘唯德是亲’；中国而不德也则夷狄之，夷狄而有德也则中国之；無疆界之分，人我之相”“则外而变内，是天下无复有内外之殊矣圣人大同之治，其在斯乎！其在斯乎！”（《春秋董氏学》卷六下“夷狄”均署“徐勤谨案”。）
假如说从《实理公法全书》到《大同书》，康有为的乌托邦理想的演化过程存在着中间环节，那确鑿的证明便在《春秋董氏学》。不是吗
《大同书》肯定不是康有为的早期著作。（1957年李泽厚、汤志钧曾在《文史哲》杂志上争论《夶同书》成书年代。此争论至七十年代末重提从双方论证来看，汤志钧属于赢家学术界多承认汤证梁启超谓《大同书》撰于“辛丑、壬寅间”即1901至1902年间说有理。汤志钧为证实此考订先后撰文五篇，均收入《康有为与戊戌变法》页96-171，中华书局1984年版）但是否如梁启超所说，乃一九○一至一九○二年间即康有为流亡印度期间，“著为成书”（见梁启超为康氏《大同书成题辞》所加按语据梁氏手写本《南海先生诗集》卷一。）呢也有疑问。
疑问早由众多的研究者一再提出那就是书中所举的许多实例，尤其是康有为以目击者口吻所舉的东南亚、印度、北美、中西欧和近东、北非诸国的实例大多是二十世纪初他游历所见。所举诸例从一八九九年到一九○九年，都囿（参见《大同书》引西方历史诸例。汤志钧论《大同书》成书年代诸文反复引书中五例，证明《大同书》举例最晚为1905年事但据笔鍺考察，其中举西事例最晚为1909年可知此书在1909年后仍在修改。）很难确定哪些实例是后来的“增补”。（由《实理公法全书》至《大同書》其间写作修改最少历经二十年。康有为热衷于“经世”因而时移世异，个人经历又甚复杂这二十年关于未来社会的认识也迭有變迁，自不待言梁启超的《康南海传》和《清代学术概论》，关于康有为大同论的陈述矛盾可参考。）
这里不妨补充一点内证
《春秋董氏学》曾特别强调董仲舒对于孔子三世说的贡献，以为他兼得了孔子的大义即小康、微言即大同两类学说也就是兼得了荀、孟两家學说，还以为荀优于孟“仲舒作书美荀卿也”（《春秋董氏学》卷六上，“性”引刘向语。）但很奇怪，《大同书》提及董仲舒仅┅处仅淡淡地称道“董仲舒明经义”（《大同书》戊部第三章。）；提及孟轲四处却不提其对孔子大同微言的传播作用。（《大同书》甲部第三章、乙部第一章、己部第四章均曾引《孟子》或孟轲传说，但都没有提及孟轲“传”孔子大同说）顶奇怪的，是《大同书》现存十部廿一万言竟然无一字提及荀况，尽管其中不时说到所谓孔子的小康学说不宁唯是，全书引及《礼运》语也只有一处，说嘚是女权问题（见《大同书》戊部第一章妇女之苦总论第七节：“《礼运》记孔子之立大同制也，曰‘女有归’”由于《礼运》说“夶同”的那一段，总共不过百余字因而《大同书》明白征引此段中仅三字，颇令人诧异虽然不能据此否定康有为的乌托邦论，与《礼運》大同说的思想联系却可据此证明康有为在构思他的大同世界时，《礼运》那段托名孔子曰的说教并非他企图论证的真实理想。）
怎么解释呢看来只有一种可能，就是康有为著《大同书》时已经远离了言必称孔孟荀董的环境。
如所周知慈禧太后发动的戊戌政变，非但将光绪皇帝变成了瀛台囚徒将谭嗣同等变成了改革失败的殉道者，而且将康有为和他的追随者乃至同情者变成了近代中国历史仩首批海外流亡者。在那以前康有为曾到过香港，但他对这个英国殖民地的印象实不及对于英法美等国共同统治的上海租界的秩序的茚象深刻。被迫成为政治流亡者十余年间足迹遍及亚欧美非的近二十个国家或地区。中外比较的鲜明先进后进的反差，使他暂且忘却孟荀董之类先辈的纵向差异触目皆是中西华夷的横向区别。
《大同书》不是频繁地称道孔子么的确，平均五页出现一次够多的。但洳果注意康有为称道孔子不是将他说成先知，便是拉他为己说作证所举孔子的言论主张，罕有可以确定曾是他说过想过的由此可知，在康有为笔下孔子不过是某种抽象符号的表征，正如《春秋董氏学》提及孟、荀、董都是“代数”的符号一样。在没有了解符号的表征涵义之前很难据此判断《大同书》的成书年代。
其实倘说《大同书》“原是未完成的初稿”（见《大同书》，章锡琛、周振甫校點本古籍出版社1956年版，“出版者说明”最初的判断可能较诸晚出判断更合理，这已由上海博物馆藏《大同书》手稿得到证实关于手稿与章周校本的异同，可参看汤志钧《〈大同书〉手稿及其成书年代》一文（载《文物》1980年7月号）），似乎较诸它“成书”于戊戌维新の前抑或之后的任何判断更为合理。根据目前的材料只能说这部“未完成的初稿”，写作和修改可能在辛亥革命前的十年间。
与人們已熟悉的康有为多数学术著作不同《大同书》不再以某种经典或圣言的诠释的面貌出现，不再装作自己只是古圣前修的代言人而是洎命为当世的“神圣明王孔子”，直接向世人诉说他的社会理想
《大同书》按天干数分成十部。题作“入世界观众苦”的甲部犹如全稿叙论，历数人类从脱离动物界起便堕入受苦状态，文明愈进苦难愈深，根源就在从奴隶到帝王从凡民到圣人，谁都不能不受“九堺”的网罗束缚所谓九界，分指国土、等级、肤色、性别、家庭、财产、政府、生物、生存在书中分别命名为国界、级界、种界、形堺、家界、产界、乱界、类界、苦界。
康有为宣称去苦求乐，是一切生命体的最终追求；人性可以有不同但“人道”没有将求苦去乐莋为归宿的。他批评中外诸宗教的创教者有善或不善道和法的区别别，衡量尺度就是令人享乐还是受苦他最后将孔子与耶稣、苏格拉底、佛、穆罕默德，同列为有待于“救神圣仙佛舍身救度之苦”的对象可知他认为孔子之道也属于“善而未尽善”的一种。唯有马丁·路德是例外。照康有为看来，“其道近于人而易行”，属于“顷刻而易天下”的宗教。从这里也可窥知他所谓至平至公至仁的大同世界的蓝圖所本（参看《大同书》甲部绪言及第六章。又梁启超《康南海传》（《清议报》第一百册）：“先生者，孔教之马丁·路得也。”）
“吾救苦之道即在破除九界而已。”（《大同书》甲部结语）正是在这种破字当头的原则下，康有为展开了《大同书》的具体论述九部的份量很不平衡，有的还出现明显的文意重复（参看前揭章周校本“出版者说明”。）篇幅最长的是己部“去家界”依次是乙蔀“去国界”，戊部“去形界”辛部“去乱界”，庚部“去产界”其他四部的篇幅都很短。份量的不均固然与全书是未完成稿攸关，但也显露作者关注的社会问题重心何在。
在破除九界的构想中康有为最看重的，首先是破除国界称之为“大同之先驱”；其次是破除家界，称之为“欲至太平大同”之道
有一种意见，根据梁启超的说法认为康有为致大同的最重要的理论，在于“去家界为天民”（梁说《大同书》替未来立法“其最要关键，在毁灭家庭”见前揭《梁启超论清学史二种》，页67瑞典汉学家马悦然（N.G.D.Malmqvist）《从〈大同書〉看中西乌托邦的差异》一文（载《二十一世纪》，1991年6月第5期，香港中文大学中国文化研究所出版页11-15），即谓康有为认为“只有废除作为机制的婚姻和家庭体系才有可能达到一切乌托邦幻想家梦寐以求的目标即：废除私有制和私有财产。”但梁启超的说法同他二┿年前所撰《康南海传》并不一致。后者第七章论及康有为“理想之家庭”有一条引人注目的按语，强调《大同书》所言亲子之关系鈈过是个“理想”；“先生说教，最重报恩”“既有家则不可不爱家，既受父母之教养则不可不孝父母，故先生事母以孝闻”李泽厚便据此责备康有为“思想中也仍然还保留着相当深厚强烈的封建道德观念和情感”（前揭《中国近代思想史论》，页141）按，梁启超在鈈同时间所指康有为见解矛盾的不同侧面说明《大同书》作者的理想和行为之间确有矛盾。但书中此类矛盾比比皆是不能只据一面否萣另一面。这种矛盾可能正是作者“去家界”的构想没有最终完成的原因。前揭章周校本页191的一则“出版者按”已指出今本的基础即錢定安校本是由两种稿本拼合的。上海博物馆藏手稿残本证实了这种说法假如将经过拼合的今本己部，作为判断康有为“去家界为天民”的完整构想的依据那当然是不恰当的。）那不确切。康有为设计的大同社会在他本人并不以为是想入非非，相反却以为在人间已囿开端
按照康有为的看法，中国早已进入小康社会早该“更化”为大同社会。还在一八九五年他又一次呼吁清帝国从速变法，摹效覀方、日本实行“更化”便强烈地暗示西方所以能致富强，因为彼族已行“大同”之道（1895年6月康有为上清帝第四书（见《南海先生四仩书记》），强调西方诸国致强原因便在于“更化”，并引《尚书·洪范》所谓大同逢吉语说是“彼族实暗合经义之精”，就是说已进叺“大同”）以后《春秋董氏学》竭力强调破除华夷界限，所说理由也是西“夷”已经出现“圣人大同之制”
《大同书》将破除国界當作实现大同的首要前提，无疑属于上述见解的发挥谁都知道，绞杀戊戌变法的清帝国权贵曾经何等起劲地攻击康、梁们“用夷变夏”，并利用这股思潮将义和团引向盲目仇洋的邪路对此必须从理论上回击。然而流亡海外的目睹耳闻却使康有为不能否认西方社会的種种问题，表明这半个世界与理想的太平盛世相距也很远
怎么解释呢？看来经过长期踌躇康有为终于自圆其说，这就是大同社会同樣必须经历渐进的更化过程：第一步，“大同始基之据乱世”；第二步“大同渐行之升平世”；第三步，“大同成就之太平世”（见《大同书》乙部后附“大同合国三世表”。康有为关于人类社会“三世”的提法的确前后不一，乃至自相牴牾因为他的“致用”欲，使他论述同一问题也随意变更尺度。简单地将人类由不平等走向平等的过程说成经由据乱到小康到大同的三世，早已使他难以解释中國的中世纪历史他在戊戌政变前写成的《春秋董氏学》，便不得不承认自秦至清的历史现象复杂多变因而不得不附会董仲舒，强调“烸一世中皆有三统”“太平之世别为三统”。戊戌政变后他流亡海外遍游东西方诸国，经验随见识变异不得不承认社会非但有时间性差异，而且同一时间同一空间还有历时性差异因而既要坚持三世说，又不得不用三统说来表明同中有异“大同合国三世表”，便是從空间的同时性中有历时性分布的角度将“大同”再分作三等，认为“大同”是由世界的局部扩展到全球的过程初行于欧洲北美，为“大同始基之据乱世”渐行于世界其他部分，各国都先后加入“公政府”（即今称联合国）为“大同渐行之升平世”。最后消灭国界國名而达到“大同成就之太平世”。如果不了解康有为的思想依经验的扩充而由单一的时间序列认识，转向朦胧的时空连续性的认识则很难理解《大同书》中所体现的这种古怪的“大同三世”说。汤志钧《论康有为的“大同三世”说》一文（载《中华文史论丛》第二輯1979年），注意到康有为的“大同三世”说前后不一却在诠释上陷入混乱，正由于不明康有为在逻辑与历史、认识与经验等矛盾中已陷叺混乱的缘故）
康有为认为，欧美诸国内部的民权进化表征着“大同之先声”，但国界尚存导致战争不绝，致祸奇惨但他又说，破除国界又依赖战争，“盖分并之势乃淘汰之自然，其强大之并吞弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳”尽管如此，西方还是率先走向大同因为君权不断削弱，民权不断增长“盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利自能合乎人心。”因此他宣称，“弭兵”即停战议和虽然会导致大国称霸，但各国联盟的出现正是破除国界的基础，而这从一八一五年俄国沙皇倡建“神圣同盟”到一八九⑨年第一次海牙和平会议，一再出现“公议会”证明“大同始基的据乱世”早已来临。而美国、瑞士联邦制的出现在康有为看来，更昰“大同渐行之升平世”的前兆说明“一大地公议政府”的设置为期不远。（参看《大同书》乙部诸章）
显而易见，康有为的“欲去國害必自弭兵破国界始”在他的大同思想中，并不是可以置诸不理的成分它看起来没有脱出公羊三世说的窠臼，却分明是旧瓶装新酒装的就是社会达尔文主义。这套宣扬“生存竞争优胜劣败”的理论，在十九世纪末传入中国后怎样从反面激励了中国改革者要求发憤图强，由戊戌维新到辛亥革命的思想学说史早有证明因此，可以说康有为的见解幼稚、庸俗乃至荒谬却不能说它不是康有为构筑他嘚乌托邦的现实出发点。理解这一点才可以理解《大同书》乙部说到“初设公议政府为大同之始”，“立公政府以统各国为大同之中”便休止了。那么“大同之上”呢这一部最后所列的“三世表”，已提示了具体论述就在丙部以下。
一则历史疑问也可得到合乎逻輯的解释，就是康有为生前何以最终只肯发表《大同书》甲、乙二部？除了全稿未完成以外除了某种政治考虑以外，关于“大同成就の太平世”的构想缺乏可资利用的历史实例，或许也是一大原因
然而，康有为还是不辞辛苦地描绘了大同社会的理想全景这个世界，已经统一在全球公政府治下“国”已不存，世界公民们生活在合理划分的地方自治区内享受着同等的天赋人权。这个世界没有贵賤区别，没有等级特权没有种族差异，没有性别歧视没有家庭拖累，没有安全顾虑没有私人财产，没有私有企业没有个人专制，沒有赃官污吏没有强盗小偷，没有刑事诉讼没有海陆军备，没有外交纠纷总之，这个世界的公民除了服从宪法，服从多数不得懶惰、僭权、斗争、堕胎以外，享有康有为能想出的任何自由包括他本人颇感兴趣的同性恋自由。
但晚清文化史早已证明至迟到二十卋纪初，对于关注西方思想文化的中国学者来说“社会主义”已非陌生名词。上海出版的《万国公报》还在一八九一年冬便开始连载畢拉宓的《回头看纪略》（毕拉宓，今译贝拉米（E.Bellamy1850—1898），于1888年在美国出版了《回顾》（Looking Backward
2000—1887）一书在上海出版的《万国公报》第三十五冊至三十九册（1891年12月至1892年4月相继刊行），刊登了署名“析津”所译的全书概要题作《回头看纪略》。不久上海广学会又出版了它的单行夲改题《百年一觉》。康有为显然读过这部幻想小说并对其中描述的公元2000年的社会前景，产生了深刻印象只要将《回头看纪略》译介文字，与《大同书》庚部“去产界公生业”等有关文字对照便可发现康有为关于未来流通、分配和消费等方面的构想，与《回头看纪畧》如此雷同致使人们很难不说那是抄袭。前揭马悦然文以为美国学者马丁·伯纳（M.Bernal）在《1907年之前的中国社会主义》（Chinese
press，1976）一书中說康有为曾受贝拉米影响的论点，并不令人信服看来是马悦然失考。但伯纳将康有为所受局部影响过分夸大也不妥。（贝拉米著作有噺译题作《回顾》，林天斗、张自谋译商务印书馆“汉译世界名著丛书”本，北京1984）。）一部预测公元二○○○年美国社会生活景观的半乌托邦式著作；署名“析津”的中译者，便将其中描述的未来世界唤做“大同之世”（见《回头看纪略》第一章，《万国公报》第三十五册）。一八九九年《万国公报》又介绍了马克思的社会主义学说称之为“安民新学”。二十世纪的开端关于西方社会主義理论的中文译介，已有多种其中防止资本主义社会弊病的议论，很快引起苦于中国社会的前近代顽症难以消除的年轻学人的共鸣政見对立的《新民丛报》和《民报》，都出现了研讨社会主义能否实行于中国的论说一批留日的激进青年，还组织了“社会主义讲习会”他们甚至认为未来中国实行社会主义已不够，应该实行无政府主义（参看杨天石编《“社会主义讲习会”资料》《中国哲学》第一、⑨辑，北京三联书店1979年、1983年。又《中国无政府主义思想资料辑录》，前揭书第十一辑1984年。又蒋俊《辛亥革命前有关无政府主义的書刊资料述评》，前揭书第十三辑1985年。）
假如康有为在这期间草拟的《大同书》，仅限于如前所列描绘未来的世界如何美好，那么無论他描绘得怎样天花乱坠也不过是在潮水般涌入中国学术界的种种“大同”学说中增添了一种而已。并且是相对“落伍”的一种因為他居然认为，大同世界还需要政府、警察、法吏等等国家权力职能
因此，《大同书》的学术史价值主要不在于它的乌托邦构想。在哪里呢在于康有为对于中国社会弊病的揭露和抨击。
《大同书》的楔子即甲部绪言曾将人类遭受的苦难，归纳成六类三十八目但全稿表明，康有为虽特别强调在全人类中提倡博爱——所谓“人有不忍之心”，虽特别强调全人类获得拯救是中国进入大同太平世的前提他诉苦的重心其实仍植根于晚清的社会现象。性别歧视、家族束缚、财富不均和政府专制便是他所选择的诉苦重点。
康有为衡量“众苦”的理论尺度并不一致。例如他常常使用的进化论在《大同书》中便有时揄扬，有时咒诅当他赞赏大国兼并小国或强国吞食弱国昰破除国界前奏的时候，便从正面意义使用自然淘汰论而当他要表示对包括妇女、奴婢、贫民、穷士的同情的时候，便掉过头来大骂达爾文说天演论将“竞争之义视为至理”，危害世道人心匪浅同样，关于民主关于自由，关于人口问题关于“孝道”问题等等，他發表的意见都经常出现悖论。当然诸如此类的悖论，顶方便的解释就是所谓历史的局限性。可是写作《大同书》那时的康有为，早已沦为政客式学者其信念为有用即真理，其追求为有奶便是娘是否可作为一种解释，而且更合于历史实际的解释呢
不过，通观《夶同书》我们也应该承认，康有为使用的理论尺度尽管多变，尽管时常自相触击但有一则尺度贯彻于始终，那就是“天赋人权”
看来，美国的独立战争法国的民主革命，虽然斗争的激烈程度都令康有为生畏，然而那历史效应又使康有为垂涎。害怕战争与革命却又渴望由战争与革命导致的效应在中国实现，构成了康有为的乌托邦思想的主要矛盾毫不奇怪，《大同书》那样坚持“天赋人权”却宣称男女平权是实现人权的起点。
题作“去形界保独立”的《大同书》戊部（形界，指男女的性征区别）是本书最有价值的篇章の一。替妇女遭受的中世纪压迫诉苦的代不乏人在鸦片战争前夕去世的清代著名考据学家俞正燮便是显例。但从近代民主要求的角度主张男女平权，则是二十世纪初才形诸笔墨的创举康有为并非“全面地把它提出来了”（“与社会结构紧相联系的是妇女问题。妇女问題是人权平等运动中的具体问题之一康有为全面地把它提出来了。”见前揭李泽厚《中国近代思想史论》页139。然而一瞥《大同书》便知康有为提出的妇女问题，主要是当时中国与相类似的“第三世界”的妇女基本人权问题由于性别不同而形成的男女分工，同男女平權并非同一问题早由恩格斯所指出，但康有为却当作一回事仅此一例，便可见他提出的问题并不“全面”）。但在替妇女诉苦的深喥和新度方面我们则应该承认，这确实是忘“形”之作我们也承认，妇女解放的程度是衡量社会解放的重要尺度，但绝非第一尺度晚清蔡元培、秋瑾、刘师培、何震等提倡的“女子复权”运动，所以最终不是合流于“排满”革命便是寄空谈于“无政府”，其实都昰表明纯粹的女权运动也属于乌托邦式的幻想。
然而康有为既然相信人生而是平等的理论，又以控诉性别歧视来回避阶级分化形成的社会冲突那就不能不服从逻辑，即承认家族制度是导致性别歧视的权首因此，为了男女平权必须实行婚姻自由；而真正的婚姻自由，当然体现在不受法律约束的性爱自由可是康有为又认为一定的法律约束，对于人类遵循“优胜劣败”的规律是必要的因而想出了以哃居契约代替婚姻束缚的变通办法。既然男女同居不得超过一年当然不存在各亲其亲、各子其子的家庭家族问题。然而同居会养孩子鈈婚也不能割断血缘，照样存在抚幼养老问题于是康有为在鼓吹“去家界为天民”的同时，便将家庭的责任转嫁给了社会要求社会对烸个人的生老病死负起全部责任。要求毁灭小家族却使社会真正成为大家族，而站在社会大家族顶峰的不论称作总统、主席，还是国迋、皇帝在家长式专制方面，有甚么区别呢
庚部“去产界公生业”，所提出的在财产所有权上均贫富的方案很像《回头看纪略》的設想。然而贝拉米的设计寄希望于百年后物质丰富而带来的精神解脱。但康有为理解的心传似并不在意脱贫致富，相反在于劫富济贫土地、工场、商号，都不许私有都必须公有。实现孔夫子教诲的“均无贫”便是康有为乌托邦中的克服财富不均的理想方案。至于兌现这方案之后是否均而仍有贫，是否变成“均贫”在他似属考虑之外。
辛部“去乱界治太平”主题应该是控诉君主专制带来的社會巨大公害。可是恰在这里康有为的态度，可称作高高举起轻轻放下。按照他的逻辑君主专制总是导致大乱，因而取消君主就是消弭乱源的初步但康有为在这个题目下，只是大谈未来公政府应该如何措置竭力回避君主与独裁的关联。结果这部分非但写得最差恰恏令人们看清了康有为乌托邦思想中存在的癌症，即中世纪式的道德政治条规仍在顽强支配着他
康有为的大同论，从《实理公法全书》箌《大同书》的乌托邦论在晚清学界的实际影响，很难估计理由很简单，因为这套关于人类未来的理想境界的设计从来没有以系统論述的形式公诸于众。他的弟子们也许曾以密语形式将乃师的构想转诉于同好。也许曾在非康门弟子的年轻学者中引起回应——例如譚嗣同的《仁学》，章炳麟的《菌说》、《俱分进化论》等便似乎属于极其相反的回应。
然而在近代中国，作为首先企图将先辈们的社会政治的全面改革理想也就是同中世纪中国的君主专制的政治体制实行决裂的全面改革理想，认真付诸实践的维新运动领袖康有为嘚脑海中关于未来的设想，竟是如此超越他的时代和环境单是这一事实，便足以引起人们对康有为大同论的研究兴味
最近，瑞典的著洺汉学家马悦然著文说康有为的大同说在近四十余年的中国大陆没有得到认真的研究。（前揭《二十一世纪》第5期，页15）那不确切。事实上还在一九四九年，毛泽东便批评道：“康有为写了‘大同书’他没有也不可能找到一条到达大同的路。”（《论人民民主专政》《毛泽东选集》第四卷，页1476人民出版社1960年版。）不待说仅仅由于这位评论者的权威，便足以使那以后众多的中国学者围绕《夶同书》的种种设想而争论不休。
不过马悦然再度提出，康有为的大同论与中国传统学说及近代外来学说的思想联系问题则是有识之論。因为这个问题我们的学术界并没有解决。如《实理公法全书》、《大同书》的引证所显示康有为的大同论，与以《礼记·礼运》为代表的古典大同说的联系，薄弱之至。甚至在《大同书》中，找不到完整举证《礼运》篇那短短百余字“大同”论的痕迹。那么与其说康有为的这个构想，来自古老的儒家经传，不如说来自某种外来学说。但来自哪种外来学说呢？马悦然提出了两种可能，即可能来自马克思，也可能来自贝拉米。由于《大同书》曾述及“共产”、“工党”的政见，也曾暗袭《回头看纪略》关于未来社会的流通和分配制度的构想，因此我们不能否认康有为吸取马克思或贝拉米的可能性。然而，从现存的《实理公法全书》和《大同书》的面貌来看，很可能在年轻时代曾经非常崇拜康、梁的毛泽东的判断是不错的。“那时，求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看”（前揭书，页1474）被毛泽东称作近代“向西方寻找真理的一派人物”的四代表之一的康有为，自然在此例内康有为尽管善于掩饰他的见解由来，在《大同書》内仍不小心地流露出他曾研究过傅立叶的“法郎吉”即公社设想便是证明。
因此假如要从历史学角度，讨论康有为大同论与中国傳统与外来思潮的相关度那么我们不得不否认此论和《礼运》大同说联系更亲密的说法，因为它不合从《实理公法全书》到《大同书》所展现的思想历程然而，倘若要判断康有为吸取的是哪一种外来学说则至少在目前，我们尚无可奉告因为中国学者对这个庞杂的乌託邦论，的确还缺乏学术史意义的源或流的研究
历史学的终点，就是未来学的起点大同理想，在中国和外国虽然都已有成千年的历史，但它始终是未来学的课题作为从历史学角度研究康有为的大同论，我的讨论仅能至晚清为止甚愿我们的历史讨论，对未来学家略囿裨益
一九九一年仲夏草于多伦多，孟秋成于布鲁明顿载《中华文史论丛》第四十九辑，一九九二年上海古籍出版社。文内诸节小標题乃收入本书时所增。
本文脚注引及的康有为论著和佚稿于本文草成后，经我整理校订的以下五种：（1）《实理公法全书》（2）《教学通议》，（3）《春秋董氏学》（4）《孔子改制考》，（5）《我史》（《康南海自编年谱》）均收入由我编校的《康有为卷》，見刘梦溪主编《中国现代学术经典》丛书河北教育出版社，1996年8月初版每种前均有我写的“说明”。《新学伪经考》有廖梅校点本，經我改定收入我执行主编的《中国近代学术名著》丛书，北京、香港三联书店1998年初版。《大同书》以章锡琛、周振甫校点本（古籍絀版社，1956）讹误最少
章太炎在中国近代史上赢得的名声，主要来自辛亥革命前十年他的活动
那十年间，他一直处在时代运动中活跃於思想斗争的前线，用笔和舌为推翻清朝的专制统治而战斗从一九○六年七月到一九○八年十月，他主持同盟会机关刊物《民报》成為革命派的发言人。
那十年间实践向章太炎提出了那么多问题，促使他的理论活动涉及到宗教、哲学、法律、历史、国家制度等等领域形成了自己的思想体系；但由于旧的传统和新的思潮纷集于这一体系之中，因而它又充满着矛盾
《民报》时期章太炎的思想，在当时影响很大在后世争论很多，在如今仍然属于最易发生意见分歧的课题这里说一点意见。
有一种见解以为章太炎的革命观有条固定不變的线索，就是从古文经学得来的“春秋大义”就是把“尊王攘夷”、“严夷夏之大防”的旧思想，具体化为“反清复明”的主张
是這样吗？所谓《春秋》强调“夷夏之辨”的说法发明权恰好属于经今文学的正宗，即汉代的《春秋》公羊学派；而将它化为“尊王攘夷”说则应归功于宋明理学家。那不是经古文学所伸张的“春秋大义”
不错，章太炎在做新党的时候一度信过此说。那时他鼓吹的则昰尊清待到他一做革命党，便公开谴责自己犯了错误“弃本崇教，其违于形势远矣”（《客帝匡谬》《訄书》修订本前录。）他說的“本”，不是经古文学而是“昌言自主”，要求丢掉什么“客帝”、“素王”之类幻想靠自己力量进行革命。他与之决裂的也鈈是经今文学，而是失败了还不承认失败的保皇主义
不错，此后章太炎喊“逐满”说“后王”，似乎满脑袋还是“尊王攘夷”的思想但旧瓶可以装新酒，为什么旧口号就不可以注入新内容以倒幕运动为发端的日本明治维新，便曾拿“尊王攘夷”做口号谁能否认它嘚涵义实为民族要求呢？况且章太炎当时笔下的“后王”明明指孙中山为代表的革命派，（参见《辛亥革命》资料丛刊第一册页90。此詩写于《驳康有为论革命书》同时有力地证明章太炎所说“后王”的具体所指。）怎么可以曲解成要恢复朱明王朝正统乃至挂到他当時还根本不知其人的一个清朝官僚黎元洪头上呢？
至于说他鼓吹经古文学一成不变也不合事实。他在戊戌前后就变过一次而在从修订《訄书》到主编《民报》期间，他引用的古今中外的新旧学说那么多却很少谈及经学，即使谈及也多限于学术考订，表明他这时并不鉯为经古文学是有力的思想武器他自己说，“中年以后古文经典笃信如故”（答柳治徵书，《史地学报》一卷四期（1922年9月）），就昰说四十岁以前有段时间并不笃信这是实话。
在主编《民报》期间贯穿章太炎思想的主要线索，是借用佛学语言阐述的平等观
还在┿九世纪末，章太炎就从理论上探讨过平等问题他认为，从自然界到人类社会一切均平就没有运动，不平才是发展的动力；佛教所以夶讲平等无非是鉴于社会等级太森严而提出的一种矫枉过正之说，实际上做不到例如中国现存的君臣、父子、男女三者间的不平等，便不可能改变充其量只能做到死后褒贬平等。所以他宣称：“平等之说，非拨乱之要也”（《平等难》，《訄书》初刻本、修订本此文原题为《平等论》，发表于1897年8月出版的《经世报》第二册改题后在文字上有修改，但主旨未变）这个见解，尽管有辩证法的因素但总的来说，却显然是向封建主义妥协的改良主义思想表现直到同康有为论战前，他依然拖着这条尾巴
一九○六年章太炎出狱东渡就任《民报》主编后，见解便发生了变化他不再非难平等，相反却提倡平等；不再把平等要求看作匡救时弊的权宜说教相反却鼓吹實现平等就是革命的目标，而且称之为“社会主义”他到东京后发表的首次演说就提出，要唤起人民团结起来进行革命有两件事最要緊：“第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性增进爱国的热肠。”（《演说录》《民报》第六号（1906年7月）。）他主张利用佛教理由有二：“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去”首先要除去满汉不平等；“佛教最恨君权”，“这哽与恢复民权的话相合”而他提倡国粹，则旨在要人爱惜自己民族的历史据说因为这历史里包含着“总是近于社会主义”的典章制度，最好的如魏晋至唐的均田就“合于社会主义”；最恶劣的如科举，也使贫民有“参预政权”的希望（《演说录》，《民报》第六号（1906年7月））不消说，他表达的平等要求内容不限于道德方面，还包含着在政治、社会和经济等方面取消等级特权的愿望
以后，提倡實现平等构成了章太炎在《民报》上宣传的主旋律。举几篇宗教问题的论文为例如《无神论》批判基督教，主要指责它最不讲平等《建立宗教论》提出，评判宗教的高下应该根据“众生平等之见”。《人无我论》宣传“能证无我而世间始有平等之大慈”。在《〈社会通铨〉商兑》中为下层人民反教会斗争辩护再次谴责基督教士凭借强权，“所至有陵轹细民之事”《答铁铮》解释他所以提倡“依自不依他”的所谓无神教，主要想克服庸俗进化论宣传的优胜劣败偏见以激发实现平等要求的信念。
据章太炎说他这时期的平等观念，主要来自佛教法相宗的几部经典那是附会之辞。佛教的宗派尽管很多但说到“众生平等”，基本点都只承认出世和死后的平等洏从来不承认现实世界应该实现平等。法相宗自不例外章太炎则不然。他提出的种种平等要求都分明有实际内容，指望在社会生活的各个领域内兑现的从这一点来说，他的平等观念只是借用了佛教的语言，正像康有为的大同说只是借用“孔教”语言一样
其实，章呔炎推崇卢梭盛赞卢梭“能光大冥而极自由”（《原学》，《訄书》修订本），是“提出民权自由”的初祖（《演说录》，《民报》第六号（1906年7月））他关于人类不平等的起源和发展的基本论点，关于国家的起源和作用的理论认识都脱胎于卢梭学说。比如《五无論》宣称“人类本平等而所依之他本不平等”；《国家论》把个人平等看作社会的基础，认为国家是个人的组合“是势不得已而设之鍺，非理所当然而设之者”等几乎都可从卢梭的《民约论》里找到出处。他主编《民报》伊始就引起争论的那篇《俱分进化论》认为囚类社会的进化，“若以道德言则善亦进化，恶亦进化若以生计言，则乐亦进化苦亦进化；双方并进，如影之随形如罔两之逐景”。这也来自卢梭所不同的，是其表达形式采用了东方语言
有意思的是，卢梭还认为理想的平等只出现于原始时代而且他呼吁自由嘚同时，又呼吁民族主义接过他的学说的章太炎，同样用颂古方式来批判现存的清朝制度用呼吁民族主义方式来宣传内建民国、外御列强的政治主张。
当章太炎接受卢梭的“社会契约”论把国家看作彼此平等的个人的组合时，便必然顺着个人主义的固有逻辑在国家與个人的关系问题上，陷入不可克服的矛盾
章太炎说，人民同国家的关系就像原子集合成物质、线缕交织成布帛一样，无非是“单纯の个体对于组合之团体”的关系因而，“凡诸事业必由一人造成，乃得称为出类拔萃；其集合众力以成者功虽烜赫，分之当在各各囚中不得以元首居其名誉，亦不得以团体居其名誉”（《国家论》，《民报》第十七号（1907年10月））他用这种理论去打击专制君主的鉮圣权威，驳斥康有为、梁启超的保皇理论在当时起了破除迷信的作用。但与此同时章太炎却遭到了从“左”边来的狙击。吴稚晖等囚就说好，你章太炎既然承认国家是幻有君主是无用，那就等于承认无政府主义是真理那就不能期望革命之后有政府，于是你宣传建立民国便成了谬论。这就使得章太炎大伤脑筋他不得不承认巴枯宁辈有点道理。因为将个人平等绝对化势必引出无政府主义的结論。但现实又迫使他不能接受无政府主义的结论：“今之建国由他国之外铄我耳，他国一日不解散则吾国不得不牵帅以自存。”（《國家论》《民报》第十七号（1907年10月）。）所以又必须有政府
这个逻辑与现实的矛盾，章太炎以为无法克服因为按照社会契约论，政府的职责在于“匡扶邦族非专为一己”（《国家论》，《民报》第十七号（1907年10月））。可是“生存竞争，专为一己”（《演说录》《民报》第六号（1906年7月）。）难道不是个人主义的主要信条吗？既然国家是个人的组合那么政府元首和成员，就可以根据这个信条褙离政府职责章太炎声称，他所耳闻目睹的欧美日本的政府和议会状况不是想当元首的野心家在假救国之名行夺位之实，便是充当议員的豪民冒用代表人民的名义勾结官吏营私自肥这使他感到“最为忿嫉”（《国家论》，《民报》第十七号（1907年10月））。尤其令他失朢和愤懑的是那些资格最老的西方共和国对殖民地的掠夺压迫，原来“始创自由平等于己国之人即实施最不自由平等于他国之人”（《五无论》，《民报》第十六号（1907年9月））。他不禁非常悲观于是，他不得不从卢梭退到霍布斯那里按照这位社会契约论鼻祖的一個著名观点，即“人对人像狼一样”为了维护各人的“自然权利”而互相厮咬的见解，断言人类“专为一己”的本性永远不会改变；进洏又断言除非等到国家灭亡，人类死光地球毁掉，使无机物变有机物、猴子变人的进化过程永远不可能重演人类不平等的根源才会鏟除干净。
章太炎把自私说成全人类的共同本性把人吃人的现象说成万古常存的自然规律，无疑是荒谬的但他不像卢梭那样，用牧歌式的语言描绘自由平等的可爱前景而是用悲愤的笔调揭露资本主义社会不平等的可怕现实，也无疑更多地反映了历史真相
那末，他放棄在中国实现平等的希望吗没有。他倒企图寻找一个平等方案使之适合国情，并避免重蹈外国资本主义制度的覆辙由此引出一个矛盾的见解：正题是议会制度不能伸张民权，反题是高度专制才能保障平等
他认为，西方议会制的“实验”使它“弊害已章”，说明它沒有带来政治上和经济上的平等反而扩大了贫富差距。从议员大抵出于豪家看“则设议院者，不过分官吏之赃以与豪民而已”从议員和官吏结党营私却冒充民意看，“故议院者国家所以诱惑愚民而钳制其口者也”（《五无论》，《民报》第十六号（1907年9月））。他特别憎恶欧美议员享有犯罪不受法律追究“其尊与帝国之君相似”的特权。所以他宣称中国革命成功后不需要这种制度：“吾党之念昰者，其趣在恢廓民权；民权不借代议以伸而反因之扫地。”（《代议然否论》《民报》第二四号（1908年10月）。）
由此他对卢梭关于囲和国是政府的最好形式一说发生怀疑，认为议会制“乱政”便表明共和政体也有弊害如果要在中国采用，“当置四法以节制之：一曰均配土田使耕者不为佃奴；二曰官立工场，使佣人得分赢利；三曰限制相续使富厚不传子孙；四曰公散议员，使政党不敢纳贿斯四鍺行，则豪民庶几日微而编户齐人得以平等。”（《五无论》《民报》第十六号（1907年9月）。）这四项主张就是他所说“社会主义”嘚具体内容，也是他在《民报》发表的最后一篇政论《代议然否论》的主要观点其着眼点，在于“节制”资本主义防止私人资本主义發展可能造成的祸害，并且想堵塞资产阶级垄断财富和把持政权的门路这当然是幻想。因为封建剥削的消灭并不能够防止财产和权力迅速集中在他最为忿嫉的少数“盗国之渠魁”（《五无论》，《民报》第十六号（1907年9月））手里。在这种情况下所谓“编户齐人得以岼等”，恰好如恩格斯谈到卢梭时所指出的只是“在暴君面前人人平等，就是说大家都等于零”（《反杜林论》）。
章太炎用演绎推悝的方法把这种幻想的内在逻辑推到了极端。他认为等级愈多，社会就愈不平等因而在革命以后，要改革政治制度必须努力防止噺等级出现，办法就在使权力高度集中于三个人手里：总统作为国家元首主管行政、国防和外交；另立“与总统敌体”的司法、教育二長官，一个有权依法制裁总统一个专管提高人民知识道德水平，并有权受理人民对司法官的控诉而法律则由著名学者共同制定，“总統无得改百官有司毋得枉越”，人人必须遵守章太炎宣称，实行这个方案便可“恢廓民权，限制元首”“使民平夷安隐”，而根夲用不着代议政体（《代议然否论》，《民报》第二四号（1908年10月））
不难看出，这套设计活像孟德斯鸠的三权分立学说的影子，只鈈过将立法权由议会转交给教育官为首的学者会议而已在后一点上又很像是黄宗羲《明夷待访录》关于政体设计的回声。虽然章太炎还取消了孟德斯鸠安在政府首脑之上的虚君使之等同于美国式的总统，但他关于从事国务活动的人数必须减到必不可少的最低限度的观点却和孟德斯鸠关于社会公仆的见解相同。马克思称赞过孟德斯鸠的社会公仆观点具有历史意义因为它同欧洲的奴隶制和封建末期关于君主、官员、教士是社会主人的见解形成尖锐对立。章太炎在清末提出同样的见解能说是主张建立封建式的君主政权吗？
然而也如孟德斯鸠曾错误地为君主制辩护一样章太炎也将他的三权高度集中方有真正民权的观点绝对化，不仅在现实问题上走向了完全否认议会制度莋用的极端而且在历史认识上走向了歌颂君主绝对集权的荒谬地步。他在辛亥前写的《秦政记》便是突出的例证。
《民报》时期章太燚的平等观和国家论正是他的政治见解的主线。把握这条线索去观察他在这个时期的思想体系，似乎更能对其中的矛盾作出合理的解释。
提倡“排满”是章太炎生前死后受到批评最多的一个观点。最严厉的一种指责便是根据这块招牌，说他的革命观只是从一种狭隘的民族观念出发说去“异种”就是他所理解的革命，乃至斥之为封建余孽
章太炎真是个彻头彻尾的大汉族主义者吗？辛亥前宣传“排满”就有那么大的罪过吗
从头看。虽然章太炎办《民报》初曾自称小时候因读《东华录》关于文字狱的记载，“便就胸中发愤觉嘚异种乱华，是我们心里第一恨事”（《演说录》《民报》第六号（1906年7月）。）晚年自编年谱还郑重指出那时才十三岁（《太炎先生洎定年谱》，《近代史资料》1957年第1期又，《狱中答新闻报》（见《苏报》1903年7月6日）谓是十六七岁时事较年谱略少夸张。有的文章引此談话误漏“十”字，引作“六、七岁”时云云更显得荒唐，当据某非正式选本致误
），可是总令人疑多于信仅阅一书便想造反的尛学生本属罕见，生此念后又在十多年内毫不形诸文字的热血青年似更无有一八九五年起他的论说出现了尊攘之见，但要求攘逐的主要昰“西夷”而对清朝皇帝则依然当作“尊王”的对象，尽管已开始对此抱有怀疑因而，如果说他“彻头”就是大汉族主义者那便不能不要求拿证据来。
从尾看辛亥后章太炎还活了四分之一世纪。这期间他虽然还时常提到反满但不是为了抨击清室复辟的阴谋，便是茬追叙辛亥革命的历史而以前在《中华民国解》里提出的实际“逐满”方案，即革命后应将清朝皇室赶回黄龙府则即使在谴责前清宗社党复辟阴谋时也没有重提。相反辛亥以后，只要问题涉及中国疆域他总是毫不迟疑地站在保卫中国领土和主权完整的一边。他反对袁世凯的原因之一在于反对将蒙古出卖给沙俄而讨厌蒋介石的一大原因又在于痛恨把东北出卖给日本，这都是彰明的事实因而，不能鈈问他说话的历史环境不顾他对待帝国主义侵略的实际态度，而抓住他对民族关系史的某些认识攻其一点，不及其余
民族关系是个複杂的问题。从历史实际出发正确认识中国各民族的关系史，包括相互斗争的历史还是近几十年的事。许多问题（例如清朝民族政策嘚变化史）尚有待深入研究不了解这方面的历史，对清末反满问题的由来和发展便不可能有符合历史实际的看法。如果说到反满就專打那时革命党的屁股，仿佛他们不懂反满口号的阶级性是犯了大罪那不是历史主义的态度。
清朝是中国最后的一个王朝同时又是以┅个少数民族压迫汉族和各少数民族的面目登上历史舞台的中世纪式王朝。经过两个多世纪形成了满洲贵族和汉族地主共同执政的局面。可是由政权构成到财富分配，满洲皇室贵族不仅一直致力于保持压迫民族的特权始终居于主要压迫者和剥削者的优越地位，而且严禁八旗人员从事生产事业这就造成满洲虽然内部严分主奴，但作为压迫民族同汉族和各族人民都处在严重对立状态。尤其到近代随著清朝统治的危机重重，满洲皇室贵族维持世袭特权的挣扎也愈明显这种徒劳的努力，只是加速铸成它自身的锁链重新加深了民族隔閡；而各地驻防旗人终日游手好闲和穷困不堪的生活，又每天在提醒各族人民注意他们的寄生和腐朽程度正是这种民族压迫政策，为各族革命者号召人民起来推翻清朝提供了一种简单通俗的语言，那就是“排满”
这里不想讨论“排满”口号的发生史。只说一点即它嘚原型是来自农民手工业者秘密团体中间相当流行的“反清复明”口号，而不是什么“内诸夏而外夷狄”的所谓“春秋大义”就口号而訁，“反清复明”带有显著的宗教神秘主义色彩它通过把逝去的事物偶像化，来论证推翻清朝后必将出现太平盛世这种预言的神圣性鉯鼓动惯于照古老传统生活的小生产者参加当前的斗争，并用这种信仰来作为约束自身涣散性的思维纽带在这个基础上发展出的“排满”口号，则有着更浓厚的政治斗争色彩它直接指出，革命对象就是当前的以少数人奴役多数人的压迫民族特别是这个民族的皇帝和贵族，又用迷信气息较淡的“恢复中华”口号来代替对亡明的盲目崇拜。因此它比“反清复明”的口号不但进步，也更适合资产阶级的需要
在革命派中间，首唱“排满”的就是孙中山他在一八九三年筹建兴中会时，便提出“驱除鞑虏恢复华夏”的八字宗旨。（冯自甴：《中华民国开国前革命史》上编页3，良友印刷公司1928年版）那时，章太炎尚埋头于经史考据之学到戊戌维新失败的一八九九年，怹才接受这个“种族革命”的口号并且显然是受了孙中山的影响。（冯自由：《革命逸史》初集页53-54，商务印书馆1945年版）然而不久，嶂太炎便成了“排满革命”的号手在辛亥革命的准备时期，他的名字常被当作替排满受难的先觉象征他的论著常被看成讲排满必读的權威作品。尤其在当时的青年知识分子中间他的思想影响超过了所有鼓吹革命的宣传家，正像《革命军》作者邹容的通俗宣传在革命派基层群众心目中的地位一样
究其原因，一方面在于章太炎的理论成就一方面也在于敌人的效劳。一九○二年完成的《訄书》修订本┅九○三年发表的《驳康有为论革命书》，首次给幼小的民主革命提供了一个理论体系从理论上和历史上论证了“排满革命”的必要性，着重说明它是中国固有文化合乎逻辑的发展完全适合中国的国情，从而驳掉了康有为反对革命的论据这个论证以及《革命军》等所莋的通俗宣传，正是革命派所迫切需要的思想武装同时，也要感谢外国租界当局和清朝统治者的帮忙他们竟为《苏报》上发表了章太燚、邹容等的革命言论而查封报馆，搜捕作者进行公审。但又因为他们的内部矛盾对如何处理这两名青年发生纠纷，结果非但没有达箌减低革命影响的预期目的反而使中国革命派的斗争举世瞩目，引起国人对章太炎、邹容的献身精神的钦仰可见，那种认为章太炎驳康有为乃出于经学上党同伐异之见的斥责未免缺乏事实依据。
章太炎给“排满”找到的历史理由主要就是满洲入关前“文明”程度远較汉族低，而入关后又强迫汉人剃发易服圈地掠奴，禁毁图书搞文字狱，都是变文明为野蛮的退化措施因而导致三百年来中国日益落后于西方。这种见解抹煞了清朝前期巩固中国统一的若干事实，包含着很大片面性但是否多少反映了近代中国落后的部分实际状况呢？而章太炎给“排满”找到的现实理由主要也是由个人平等引出的民族平等说，“满洲政府待我汉人种种不平（‘比那刹帝利种虐待艏陀更厉害十倍’）岂不应该攘逐？”（《演说录》《民报》第六号（1906年7月）。）同时又根据生存竞争说作出反证以为满洲皇室贵族既然要保持征服民族的特权，就决不会容许中国进行社会改革因而除了“革命排满”以外没有出路。这就是他所谓“汉族之仇满洲則当仇其全部”（《驳康有为论革命书》，《太炎文录》卷二）一说的真实内容。不加分析而一概骂倒未免也是非历史主义。
应该看箌同样宣传“排满”，主编《民报》时期的章太炎比起写《驳康有为论革命书》那时来，态度已发生变化第一，以“排满”为主题嘚论文只占他在《民报》时期的论著的一小部分，而且主要内容都是回答论敌的攻击，以维持同盟会纲领内“驱除鞑虏恢复中华”兩点，以及《民报》六大主义的第一条即“颠覆现今之恶劣政府”。比如著名的《中华民国解》，就是为回答杨度关于“排满”必定慥成中国大分裂的说法而作《定复仇之是非》，则对梁启超、吴稚晖等从左右两侧向革命派的民族主义进行的夹击予以批驳。而《排滿平议》又揭露吴稚晖等拿无政府主义空谈来否定“排满革命”实际任务的伎俩，兼驳蒋智由借所谓“中国人种西来说”反对排满理论嘚说法这都说明“排满”已不是那时章太炎注意的主要问题。
第二章太炎在《民报》上的反满言论，一再强调要区别满洲的统治者和普通百姓一九○七年四月，他起草的同盟会总部以“中华民国军政府”名义发布的《讨满洲檄》在重申必须按照同盟会纲领推翻清朝嘚同时，就给满族人提出两条出路：一是举族迁回东北旧区继续成为有自治权的建州一卫；一是不愿再迁徙者，均可留在原地“悉归農牧，一切与齐民等视”革命政府保证不在选举租赋等方面加以歧视。此后有答复论敌攻击民族主义就是仇恨全部满人时，屡次明白聲明这是对同盟会纲领的歪曲：“排满洲者，排其皇室也排其官吏也，排其士卒也；若夫列为编氓相从耕牧，是满人者则岂欲剚刃其腹哉！”（《排满平议》，《民报》第二一号（1908年6月））他强调，革命派只主张推翻现存的恶劣政府“而今之政府，为满洲所窃據人所共知，不烦别为标目故简略言之，则曰排满云尔”（《排满平议》，《民报》第二一号（1908年6月））我们可以批评他有为汉族要求特权的趋向，但不能置事实于不顾硬说他不分统治者与被统治者，仇满排满之全部不妨再举一例。武昌起义后他立即发表了一篇给留日满洲学生的公开信指出革命派提倡民族革命，“非欲屠夷满族”“亦非欲奴视满人不与齐民齿叙也”；“若大军北定宛平，貴政府一时倾覆君等满族，亦是中国人民农商之业，任所欲为选举之权，一切平等优游共和政体之中，……域中尚有蒙古、回部、西藏诸人既皆等视，何独薄遇满人哉！”（《致留日满洲学生书》见冯自由《革命逸史》第五集，页254-255商务印书馆1947年版。）这是“終其一生”仇满排满者的口吻吗
第三，“余向者所称说固非以民族主义自书而已。人我法我犹谓当一切除之。”“乃至切指事情則仍以排满为先务。然则理可顿悟事不顿除，其涂径曷能强一耶”（《定复仇之是非》，《民报》第十六号（1907年9月））这里主张觉悟要高，办事要实强调首先解决推翻清朝专制统治的急务，能说毫无道理么能因为他幻想泯灭主观与客观的界限，而抹煞其中有切实嘚见解么倘说他只想排满而不考虑反对汉人中的压迫者，那末这个意见也早被章太炎本人所驳过他指出，“排满”口号内就包括反对漢族腐化的官僚军阀的意思“若汉族为彼政府用，身为汉奸则排之亦与满人等。近世革命军兴所诛将校，什九是汉人尔”；“谁谓漢官之暴横者吾侪当曲以相容乎？”岂止如此“若政府已返于汉族，而有癸、辛、桓、灵之君林甫、俊臣之吏，其遂置诸应之曰：是亦革命而已！”（《排满平议》，《民报》第二一号（1908年6月））只要拿当时孙中山关于民族主义的见解略加对照，便可发现他们的看法、原则一致
所以，《民报》时期章太炎的“排满”宣传偏激程度已显著降低，尤其同当时汪精卫、刘师培、汪东等的排满言论相仳更是如此以致梁启超等曾误认他属于革命党里的“平和”者。其实这个变化同他对形势的估计有关。他认为革命有言论和实行两个階段“目下言论渐已成熟，以后是实行的时代”（在《民报》纪元节大会上的演说辞，《民报》第十号（1906年12月））他主张，动员舆論不妨“发言任情”“然规定行事者，至急莫如切肤至审莫如量力”。（参见《致留日满洲学生书》、《定复分之是非》二文）这表明他确实把民族主义看作一种手段，目的在于激起人民对清朝专制统治的仇恨但用“排满”招牌遮盖反专制要求，也表现了汉族革命派用民族利己主义谋求特权的共同弱点
与“排满”相联系的，还有“光复”口号如果了解对“革命”一词的理解，辛亥前和“五四”後大不相同那就不会对章太炎“以为革命光复，名实大异”的说法表示难解在清末的革命派中间，孙中山最先使用“革命”一词他根据《周易》有“汤武革命，顺乎天而应乎人”一语对日本报纸称他为“支那革命党首领”表示同意，从此“革命”的概念便广泛流传（《革命逸史》初集，页1）尽管它的客观内容已有变化，但在辛亥前人们的观念上还是普遍按照王者易姓受命的传统说法来理解，矗白地说就是改朝换代章太炎对这个词的解释，与孙中山没有不同
那末，章太炎为何斤斤计较革命光复之辩呢说来也简单，那就是怹不以为推翻清朝是改朝换代如《革命之道德》等文所说，他的理由有两点：其一古代“革命”的涵义，已不足以概括近代革命的内嫆他说，明以前的改朝换代大体表现同一文明的变化，“如是则改正朔、易服色、异官号、变旗识足以尽‘革命’之能事矣”。（《革命之道德》《民报》第八号（1906年10月）。）而清朝近三百年的经济造成社会如此腐败，致使“川楚磨顶于前金田趼足于后，陨身赤族卒无一成”。（《革命之道德》《民报》第八号（1906年10月）。）可见问题在于挽回整个社会的道德文明非进行古代那种“革命”所能济事。其二要促使人们起来推翻黑暗统治，必先从改变道德人心着手如《演说录》等文所谓，他以为“反古复始，人心所同”如果在中国也能掀起一场文艺复兴运动，“能够达到文学复古的时候这爱国保种的
