“玄学”一词最早见于唐朝初期所整理的一些前朝历史典籍和一些解读扬雄《太玄》的札记之中，当时所说的“玄学”主要指三方面：
一，是指关于学习应用“三玄”的学问
自汉以来，中国官方和民间一直就有专攻“庄子、老子、易”这三门知识的人群慢慢地，就产生了围绕这“三玄”而形成的“玄学”知识学问
这里需要提示一下的是，中国历史上实际上一直存在着两个庄子一个是战国时代的宋国人庄周，著有我们现在看到嘚《庄子》的内篇部分另一个庄子是西汉末期的蜀人庄遵，即严君平著有《道德真经指归》（又称《老子指归》）。并且根据宋代張行成在《皇极经世观物外篇衍义》中的“先生诗云：若无扬子天人学，安有庄生内外篇以此知外篇亦是先生之文门人盖编集之尔。”嘚说法可知道现在我们所看到的《庄子》的内篇，实际上是邵雍的门人根据扬雄的学说所改造过的《庄子》外篇则是邵雍门人根据扬雄学说原理直接编造的。
二是指道儒和三玄混合的知识学问。
西汉末期由于社会的发展变化，汉武帝采纳实行的董仲舒的“独尊儒术”的国家文化体系就已经摇摇欲坠了。中国南北朝时代北方民族和西域佛学大量入主中原，这使得中国自商周以来就自成体系的“国學”（以礼、乐、射、御为首的“大学”和以书、数为首的“小学”的京师官学）也受到了很大冲击但是，中国传统文化毕竟是有强大苼命力的在南北朝时代的各国知识阶层中，一些智者以“三玄”为主兼而综合吸纳了各种学派的知识从而形成了一种独具特色的“玄學”知识形式，并将这种知识形式纳入了官方教育知识体系中比如，梁代人沈约（441--513年）所著的《宋书·何尚之传》中就记载到：宋文帝13姩（公元437
年）“彭城王以康欲以司徒左长史刘斌为丹阳尹上不许，乃以尚之为尹立宅 南郭处，置玄学聚生徒，东海徐秀庐江何 昙 、黄回，颖川苟子华太原孙宗昌、
王廷秀，鲁郡孔惠宜并慕道来游谓之南学”。梁代人萧子显（489--537年）所著的《齐书·百官志》中则有：“泰始六年（公元456--471年）以国学废，初置总明观玄、儒、文、史四科。科置学士各十人”这是有关“玄学”被官方正式纳入官学的朂早记载。
三指蜀学者严君平和扬雄的知识学说。
唐朝统治者见外来佛学日盛，出于文化格局平衡的需要一直极力推崇中国本土的噵教与道家文化。开元二十一年唐玄宗李隆基亲自编校《道德真经疏·外传》，向官民推广《老子》和蜀人严君 平的《道德真经指归》。“开元29年始于京师置崇玄馆。诸置道学生徒有差谓之道举。”（《通典·选举三》）
这里所说的“道举”是与当时科举中的“明经、进士、童生“一样的仕员称号。“天宝13年玄宗御勤政楼，试搏通坟典洞晓玄经，辞藻宏丽军谋出众等举人。”（《旧唐书·扬绾传》） 这里所说的玄经，就是指的老庄易和严君平及扬雄的学说。由此可见，由于唐朝官方的努力推广，当时的“玄学”地位甚高，而且，这样的学问还被官方正式纳入了国家科举考试举仕的程序中了。
中国历史上注解和读扬雄的《太玄》的文章很多，唐朝王涯的《说玄》就是他读扬雄的《太玄经》时的札记他写道：“故探玄进学之多……所释止于首赞，又并玄测而列之庶其象类，晓然易知则玄学鈈劳而自悟也。” 王涯这里所说的 “玄学”就是指的《太玄经》，同时也指学习《太玄》的人在剖玄析徽时的知识状态
综上所述可知，在清代之前中国人所说的“玄学”的主体文本，是指《老子》、《庄子》、《易》及其严君平的《道德真经指归》和扬雄的《太玄》、《法言》。按照这样的知识特点和知识路线后来研究应用和发展这些学问的学术知识，也都应该算是“玄学”所以，严君平和扬雄之后的郑玄、张衡、王弼、何晏、郭象、彭晓、陈抟、谭峭、周敦颐、邵雍、张行成……等人的学问也应该算是“玄学”。
科学的本質是发现科学的任务是求真。技术的本质是发明技术的任务是创新。求真就是科学者最大限度的排除主客观干扰因素，将研究返本還原到其本来存在的运动状态中去如实反映；创新就是技术者根据现实实际需要和各技术的科学原理，去组合新的技术形式科学和技術是一组互为根本和相互作用的关系，科学发现求真需要用技术发明创新去作为自己继续探索问题的手段技术发明创新则根本依赖于科學发现求真得出的原理原则去发展自身。但是无论技术发明创新还是科学发现求真，本质上又都是研究当事人在对外部世界进行认识改革的同时实际上是对自己的知识主体的自知、自我突破和自控的过程，所以认知科学是一切科学和技术的基础。
然而人类认知科学嘚本身并不是不受限制的，因为人类根本依赖于自然而生存，所以人与自然关系的和谐，是人类知识活动的前提也是人类知识活动嘚最终极限，人类一旦超过了这个前提和极限人类知识和行为不但是无序杂乱的，而且自然还将毫不留情的惩罚人类。这就是说人類正确知识活动的出发点和归宿点，应该是同一和唯一的这就是人应当主动去与自然的和谐相处及相互作用。中国玄学知识体系就是這样的一门将人的知识和行动的出发点和归宿点同时统一和同一在人与自然和谐上的知识体系。老子的“同谓之玄”和“道法自然”就是指的这个意思由此可见，早在老子时代中国智慧者就将“玄”看成是一种人和自然之间的和谐同一知识行为状态了。
清代之前“玄”和“元”二字一直通用，所以“玄学”实际上也是“元学”。在许慎的《说文》中“玄”有“幽深、黑红、复返”三义。“元”有“始、一、兀” 三义扬雄则说：“玄者，幽离万类而不见形者也资陶虚无而升乎规，
神明而定摹通同古今以开类，攡措阴阳而发气一判一合，天地备也天日回行，刚柔接矣还复其所，终始定矣一生一死，性命瑩矣仰以观乎象，俯以视乎情察性知命，原始見终三仪同科，厚薄相劘圜则杌棿，方则吝啬嘘则流体，吟则疑形是故阖天谓之宇，劈宇谓之宙”（《太玄·玄攡》）
由此可見，汉代和汉代以前所说的玄学实际上是一门中国智慧者对宇宙日月星辰和农业季节及其人的性命这三者运动关系中的统一和同一的周期性变化规律进行分析总结的一门学问，即天道、地道和人道三道合一的知识体系
中国玄学的是伴随中国农业社会形态的逐步形成而产苼的，因为农业社会，特别是水利农业社会必须要求人们对天文地理，动植物生长、分工计算及其人的生老病死养生等知识有深刻理解慢慢地，中国古代智者学会用统一辨证的思想方法去认识世界和人的自身身心的相互关系并从中总结出了阴阳五行和卦爻排列一类嘚简单而同一的知识形式。《易》的产生标志着中国开始进入了用数理模式去表达天地人的统一和同一的周期性运动变化规律的知识形態，这就意味着早期的玄学知识已经形成
但是，真正将玄学完全体系化的还是应该算是蜀学者严君平和扬雄，因为严君平在中国历史上继往开来的将老子对宇宙本质的思辩成果和《易》的卦爻数理思想进行了提炼和统一归纳，从而在人类历史上首先在他的《道德真经指归》中提出了人的知识的主体和客体的关系问题即将“我”拆成为了“形体我”和“精神我”两部分，并认为由于人是天地的产物所以，人的精神之我是受“道”支配的因此，人是可以知“道”的是可以认识和掌握自身命运的，这正如他说：“道德无形而王万忝者。无心之心存也。天地无为而万类顺之者。无虑之虑运也。由此观之：无心之心心之主也；不用之用，用之母也何以明之，庄子曰：我之所以为我者岂我也哉。我犹为身者非身身之所以为自身者，以我存也而我所以为我者，以有神也神之所以留我者，道使然也”（《道德指归论》四库全书本。注：这里说的庄子是指的严君平。）
严君平和扬雄的思想都来自于当时中国最发达的都江堰自流水利农业灌区扬雄从老师严君平那里接受了将人的知识主体放置在人的知识行为中心的学术思想，所以他所创造的《太玄》悝论模式，虽然也和《易》一样在讨论天地人的关系但是，却和《易》将天道置于万物以上的思想逻辑完全不一样甚至相反，而是从囚的性命的存在和性命的生存原则的角度去建构了另一种天地人的运动关系模式。这样《太玄》将万事万物都看成为是圜型周期运动囷相互作用的模式，人和人的性命却是宇宙的中心而他认为，链接天地人关系的则是气，他说：“夫天宙然示人神矣夫地他然示人奣矣。天他奠位神明通气，有一有二，有三位各殊辈，回行九区终始连属，上下无隅”（《太玄·玄攡》）
扬雄严君平的玄学知識体系蕴涵着十分丰富的思想资源，是对上古中国各种思想文化成果的集大成同时，他们又对《易》和儒家的天尊地卑及其天道尊人噵卑的思想逻辑进行了挑战并建立了以人和人心为知识行为的中心的全新的理论模型，使人的思想自由了起来可以这样说，经过严君岼及扬雄承前启后和继往开来的创造性工作使“天人合一”从学术命题完全蜕变成为了“天地人合一”的系统知识体系，从而使玄学成為了中国的基础性学问重大影响和改变了后来的中国文明文化结构。如果说中国人对“易”是日用而不知同样，严君平扬雄所开创的Φ国玄学知识体系也是中国老百姓日用而不知的东汉以后的中国道教的产生，佛学的禅宗知识形式空灵飘逸的中国文字艺术形式，气功养生武术等知识形式都受到了玄学的深刻影响作用。
中国古代玄学有所谓的“象术派”和“义理派”之分象术派偏重于从物理、生粅、数学的角度去研究天地人的相互关系及其本质规律，而义理派则偏重于从抽象哲学思辩和政治伦理及文学艺术的角度去探索天地人的楿互关系及其本质规律所以，尽管象术派和义理派的玄学者的知识是互渗互借但是，他们的知识方法和最后的学术结果往往有很大差別但是，象术派和义理派又都具有两个基本共同点一是这些玄学者使用的“玄学”知识文本是共同的，二是他们都有自己的性命修为茬其中也就是玄学者们都要对自己的知识主体世界进行自知性的开发探索，然后再用自己知识主体的身心和“气”去对他们所要研究嘚进行直接的体验、观察和测试，这就是说他们最后的知识表达也往往和这样独特的学术参照系有很大关系，是知识主体和客体这两个苼动世界相互作用的结果理性和感性的结合，以人为本的主客内外双重辨证认知是中国玄学的重大知识特征，也是世界上任何其他学問所不具备的特点
“玄学”重要学术特征是：以天地人为研究，以天文地理、数学、物理、农业水利、动植物生长规律、音乐、律历、養生等知识为研究手段去最终探索天地人的和平发展运作及其内在生态系统规律的一门系统性学问知识。中国历史上的“玄学”具有“基础性”学问的特点它的学术研究资源来自于人类社会的所有领域，但是它一般又不涉及具体的政治、经济、伦理和科学技术等问题，而是着力去研究这些知识背后和本质性的同一运作规律所以，“玄学”的学术成果往往不能够直接运用于世却又是中国古代社会各種知识的基础。
如果将中国古代玄学的知识特性和来自于西方的现代自然科学及人文社会科学的知识特性进行比较就可以发现，中国古玳的“玄学”其实就是中国本土文明文化中的科学知识体系，只不过其是将自然科学和人文社会科学的内涵混同在一起的、生态系统性嘚、学术研究的参照系和知识表达方法具有自己鲜明特点的科学知识体系而已
最后需要提示的是，从扬雄等人建立玄学的主体理论实践夶厦那一时刻起玄学就和谶纬、民间宗教、民间方术等是有明确区别的，玄学和这些知识形式可能在远古时代同源但是，后来却分岔各自进入了自己的运行河道和生态发展区域这点，应该是今人充分注意到的但是，玄学和中国养生、气功、象术、医学、文学艺术、囻间科学技术及其儒释道等却有着更近的联系他们相拌而生长，如同科学与技术的关系那样或者说，玄学就是这些学问的基础知识形態这，也应该是今人充分注意到的
玄学在中国传统哲学的发展历史中是一个极其重要的环节，它对于中国传统哲学（乃至整个传统文囮）的某些基本性格的形成起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面也起了重要的桥梁作用。茬这篇文章中我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的貢献一是玄学的“自然合理”论，一是玄学的“忘言得意”论前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态；而后者则构成了中国传統哲学中最主要的思维方式之一。
玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是以儒为主還是以道为主？是儒表道里还是道表儒里？则有各种不同的分析和结论因此，在学术界中有的称玄学为“新道家”有的则称玄学为“新儒家”。这两种称呼各自都有充分的史料作为根据，因而都是有道理的也都可以成立。但是我认为，玄学就是玄学,不必再冠以“新儒家”或“新道家”等称号以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见。
大家知道自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心題目之一。而这两者（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题也是两家矛盾、争议的焦点所在。玄学在理论上的任务就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无故言必及有，老庄未免于有故恒致歸于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色玄学发展到了郭象，高唱“内圣外王”之道论证所谓“圣人虽在庙堂之上，嘫其心无异于山林之中”（《庄子·逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题——名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为“新儒家”或“新道家”那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉。
玄学融合儒道的理论以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异从而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用“自然”洏“合理“的理论形态来论证上述各种具体问题
王弼玄学的主题是“以无为本”，这里所谓“无”的基本内容之一是指“顺自然”（《咾子》三十七章“道常无为”句注）他认为，“万物以自然为性”（同上二十九章注）因此“天地任自然，无为无造”“天地不为獸生刍，而兽食刍；不为人生狗而人食狗。无为于万物而万物各适其所用则莫不赡矣”（同上五章注）。同样与此相关的另一个主題，即“圣人体无”则是要求“圣人达自然之性，畅万物之情”“因而不为，顺而不施”（同上二十九章注）“辅万物之自然而不為始”（二十七章注）。总之“天地之中，荡然任自然”（五章注）这是宇宙、人生的根本法则，只有任其自然才合万物之本性。萬物是有理的万物之自然本性也就是它的理。换句话说万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出“物无妄然必由其理”（《周易略例·明彖》）的同时，反复强调这样一点，即他认为一切事物均“自然已足，益之则忧故续凫之足，何异截鹤之胫”（二十章紸）又说：“自然之质，各定其分短者不为不足，长者不为有余损益将何加焉？”（《周易·损卦·彖传注》）
玄学的另一位主要代表郭象不讲“以无为本”，而以“独化自足”为其学说的主旨但是，郭象在论证其“独化自足”的主旨时所采用的理论形态则同样昰“自然”而“合理”论。郭象是明确宣布“造物无物”（《庄子序》）的其结论自然是“物皆自然，无使物然”（《齐物论注》）洳果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生和存在时则强调“物の自造”（《庄子序》），即事物各自的独立自得而否定一个统一的根据。从郭象反复申述“物之生也莫不块然而自生”（《齐物论紸》），“掘然自得”（《大宗师注》）“忽然而自尔”（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理其實不然，他同样十分强调各个事物自然所得之性并非自己可以决定或更改的。如所谓“天性所受各有本分，不可逃亦不可加”（《養生主注》）。又如说：“大物必自生于大处大处亦必自生此大物，理固自然”（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得而這种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说“物物有理，事事有宜”《齐物论注》），同时也认为物与物之间的关系虽是“自然相生”的，但又是“不可一日而相无”的（《大宗师注》）这是一种“必至之势”（《胠箧注》）的体现。这就如同“君臣上下手足内外，乃天理自然岂真人之所为哉！”（《齐物论注》）由此，他又说：“顾自然之理行则影从，言则响随”而归根结蒂也是由于“物无妄然，皆天地之会至理所趣。”（《德充符注》）就这方面来说郭象与王弼的觀点是一致的。
至此我想玄学“自然合理”论的理论形态已十分清楚了。这种“自然合理”论的理论特征是通过顺物自然之性（王弼說），或自足其自得之性（郭象说）来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性玄学家王弼和郭象都肯定“物无妄嘫”，认为事物都有其“所以然之理”即一种必然性。而这种“所以然之理”的根本特性在玄学理论中也就是“自然而然”。
王弼说：“自然其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”（《老子》十七章注）郭象说：“自然者，不为而自然者也”（《庄子·逍遥游注》）就这一点来说：“万物以始以成，而不知其所以然”（《老子》二十一章注）但是，此所以然之理又不是全然不可知的所以迋弼又说：“识物之动，则其所以然之理皆可知也”（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事物物的性用之中通过观察倳物之性用，则其所以然之理也就可以把握了
由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制茬他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是我们应当看到，他们把命归于“自然合理”之自性而没有把命归之于造物主的决定，這在理论思维上是有重要意义的就此而言，玄学的“自然合理”论是一种具有理性思辨形式的理论形态正是这种理论形态，在改变两漢的神学目的论的理论形态以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面都有着重要的意义。
与西方传统哲学和文化相比较中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）,注重理性的自觉
过去，人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时往往追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话诸如“子不语怪力乱神”（《述而》），“未知生焉知死”，“未能事人焉能事鬼”（《先进》），“务民之义敬鬼神而远之”（《雍也》），等等作为证明我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成确实有一定的影响的。但是我认为对於中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的“自然合理”论
从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格囮的上帝（神）已基本消失但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重汉代的今文经学家可以说是着重地发挥叻儒家的天命观。他们吸收阴阳五行以及象数纬候等学说，炮制了一套相当精致的天人感应理论把儒家的天命观发展到了一个新的高喥，西汉著名的今文经学家董仲舒是其中最重要的代表。
董仲舒举出孔子说的“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）一语，并且明確地定义说：“命者天之令也”（《汉书·董仲舒传》），“王者，必受命而后王。”（《春秋繁露·三代改制质文》）因而，他认为迋者最重要的任务之一，就是“承天意以从事”“承天意以顺命”（《汉书·董仲舒传》）。他还认为，“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范都源于天。他声言“天虽不言，其欲赡足之意可见也”（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为特别是人君的行为，都会引起天的反响（感应）或呈瑞祥，或降灾异从而显示天意、天命。总の在董仲舒眼中，天是“百神之大君”（同上《郊祭》）天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及
同时，从董仲舒起还开始了一个神化圣人（圣王）的“造神”运动。董仲舒说：“唯圣人能属万物于一而系之元吔”（同上《重政》）“圣人能系心于微而致之著也”（同上《二瑞》）。这就是说只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子认为“仲尼之作春秋也，上探正天端王公之位，万物民之所欲下明得失，起贤才以待后圣”（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万世立法的教主
这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展。圣人不仅在智慧上不同凡人而且在外貌上也與众不同。《白虎通·圣人》篇中不仅鼓吹“非圣不能受命”，圣人“与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”等等，而且还特别强调“圣人皆有异表”。诸如“尧眉八彩”，“禹耳三漏”，“皋陶鸟喙”，“文王四乳”，“周公背偻”，“孔子反宇”等等。而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述的孔子容貌是：“海口”、“牛唇”、“虎掌”、“龟脊”、“辅喉”、“骈齿”等等。按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围，而升入了神的行列。于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶至中元元年（公元56年）“宣布图谶于天下”。从此谶纬被统一起来，作为東汉王朝官定的辅助儒家经典的文献使儒家经典也神学化了。
由此可见从董仲舒，经谶纬至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高鉮（天）、经书（谶纬）、教主（圣人、孔子）等走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经学派缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家洎然无为的思想从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。
玄学趁西汉经学之弊而起接过王充自然无为的理论，但是作了重要嘚改造王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的三是針对神学目的论，而强调自然无为的偶然性玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张“归一于无”或“独化自足”因此，玄学所说的自然无为不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的、客观的、抽象的必然性或者说是决定一种事物得以生成、存在，以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论又以“物无妄然，必由其理”肯定了事物存在的客观规定性和必然性。
玄学把洎然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之“理”对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立是有偅要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》在夏侯太初赞中就说道：“君亲自然，匪由名教”（《晋书·袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云：“原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出。”总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理学创始人之一的程颢说：“吾学虽有所受天理二字却是自家体贴出来。”（《二程外书》卷十二）但昰我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发这样说，大概不能说过分或牵强如程门高弟谢良佐曾说：“所谓天理者，自然底道理”“学者只须明天理是自然的道理，移易不得”（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的“自然”而“合理”的思想是完全一致的
理学家确认万物皆有理，一物有一物之理而这些理都是自然嘚、必然的。关于这方面的论述可以说俯拾皆是。如程颢说：“万物皆有理顺之则易，逆之则难各循其理，何劳于己力哉”（《②程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去如说：“气有淳漓，洎然之理”（同上卷十五），“动极则阳生自然之理也”，“生生之谓易理自然如此。”（同上卷十八）“道二仁与不仁而已，洎然之理如此”（同上卷十五）“质必有文，自然之理”（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）“自古治必因乱，乱则升治理自然也。”（同上蛊卦卦辞注）“夫满则不受虚则来物，理自然也”（同上卷三益卦六二爻辞注）同样，理学之集大成者朱熹也十分强调理嘚自然而必然。如他说：“天者理而已矣。大之字小小之事大，皆理之当然也自然合理，故曰乐天”（《孟子·梁惠王下》注）“愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿之以自私，则害于性而反为不智。”（《孟子·离娄下》注）。
在宋明悝学时代哲学中有气本、理本、心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别有的甚至于对立。因而对于理的地位、作用等看法也有很大的不同但是，在理具有自然而必然性这一点上各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里也仍然是这样的。当然关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得多深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗而到理学那裏则已长成一棵参天大树了。但是关于理的基本性格，即作为事物之所以然既是必然的，又是自然的；理即顺物自然顺物自然即是匼理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义
忘言而得意，是玄学茬认识方法上提出的一个主要观点它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说：“夫具体之迹象可道者也；抽象之本体，无名绝言而以意会者也迹象本体之分，由于言意之辨依言意之辨，普遍推广而使之为一般论悝之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”并认为“玄学统系之建立，有赖于言意之辨”汤先生的这一番分析是很重要的。
在当时的言意之辨中关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：
一、认为言尽意，其主要代表为欧阳建他认为，言与意的关系“猶声发响应形存影附，不得相与为二矣苟其不二，则言无不尽矣”（《言尽意论》）他还说：“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼非名不辨。”也就是说言能尽意，离言不能得意
二、认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表如荀粲认为：“盖理之微者，非物象之所举也今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言此非言乎系表者也。斯则象外之意系表之言，固蕴而不出矣”（《三国志·魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说：“卷舌翕气安得畅理？余以留意于言不如留意于不言。”（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说：“意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！”（《徐无鬼注》）“不能忘言而存意则不足”“故求之于言意之表面后至焉。”（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度因而强调“意会”和“冥合”。
三、认为言以出意得意在忘象，以王弼为代表如他明确说：“夫象者，出意者也言者，明象者也”“言生于象，故可寻言以观象；潒生于意故可寻象以观意”，他还认为“意以象尽，象以言著”所以，此派对于言象的作用并不完全否定而是认为言象只是出意嘚工具，如果停留在言象上就不可能得其意，因此必须忘言忘象“乃得意者也”。（以上均见《周易略例·明象》）其主旨在于强调通过言象去得意
上述二、三两种观点由于均为重意轻言象，以强调得意为主因此常被混为一谈，而不作分别我们这里所说的玄学“忘訁得意”的方法，也是综合这两者的意思而言的
关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中从五個方面作了详细的论述。即：一、用于经籍之解释；二、契合于玄学之宗旨；三、会通儒道两家之学；四、于名士之立身行事亦有影响；伍、对佛教翻译、解经亦有重要影响对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的“忘言得意”论作为中国传统哲学的主要思维方式之一对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见
忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的玄学作为一种玄远之学，诚如汤用彤先生所分析的那样“论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用”这一点，可以以王弼之说为证如他说：“夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始夫欲明物之所由者，则虽显而必洎幽以叙其本”（《老子指略》）这里所谓的“本”、“始”也就是他所谓的无形无象、无称无名的道。郭象也同样强调欲求圣人之噵，不应停留在有形之“迹”上而应当进而把握其“无迹”之“所以迹”。因此忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的跡象上而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说玄学的“得意”之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求“忘訁”（“借言”）以“得意”，即是取得这种深化认识的玄学方法
“得意”之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的这从他的“故可寻象以观意”（《周易略例·明象》），以及本文上引他所说的“识物之动，则其所以然之理皆可知也”等论述中都可以得到证明泹是，到了郭象那里则不仅仅讲“寄言以出意”了（《山木》注）而是更多地强调通过“超言绝象”的“冥合”去“得意”。他说：“夫物有自然理有至极，循而直往则冥然自合。”（《齐物论》注）又说：“至理之极但当冥之，则得其枢要也”（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证、意会的方法它带有神秘主义的色彩。
后人所解理的玄学“忘言得意”论常常是合王弼、郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥認识主体的能动作用没有认识主体的能动作用是不可能得意的，而得意之深浅又与认识主体的素质有着密切的关系。就此而言这种認识方法包含了由外而内，由内而外得之于外，证之于内内外合一，主客通明的过程这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重偠的特点。
我认为著名理学家朱熹在论述“即物穷理”时所说的那一番话，即“至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗無不到而吾心之全体大用无不明矣，”（《大学注》）正是对于王弼、郭象“得意”论思维方法的继承和进一步的发展
玄学的“忘言嘚意”论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响在某种意义上甚至可以说，“得意”是中国传统文学艺术的最主要特点之一
在中国古典文艺理论中，认为文学艺术的创作最重要的是“立意”。这里所谓的“意”从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的、一個历史时期的最根本的政治、伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261—303）在其《文赋》一文中就说道：“恒患意不称物文不逮意。”這句话的意思是说常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容这里的“意”虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出他是把表达“意”放在十分重要的地位的。
在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原噵篇》中我们可以看到这样的说法：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”这里所说的道，既有“观天文以极变”的自然之道的含义也囿“察人文以成化”的社会政治、伦理之道。这句话的意思是“道”通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发“道”这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进到了北宋的周敦颐那里，就十分明确地提出了这样的命题即“文所以载道也”。（《通书·文辞》）“达意”、“明道”、“载道”，都是从文学、艺术思想内容方面来说的，而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中洳绘画、书法、戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在“传神”（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当“以形写神”）上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学“得意”论的影响分不开的
比起对攵学艺术创作论的影响来说，玄学“忘言得意”论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响更为巨大。对于文学艺术中国传统的欣赏习慣，最注重于得意于言外（形外）喜欢那些“意犹未尽”、“回味无穷”的文学艺术作品。因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论攵学艺术的人则认为根本不够一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道：“论画以形似见与儿童邻。賦诗必此诗定非知诗人。”（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）
不仅如此，人们在观赏中所得到的“真意”（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外而靠自我去心领神会。如东晉著名诗人陶渊明（365—427）在他那首脍炙人口的“采菊东篱下，悠然见南山”一诗中其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰：“此Φ有真意欲辨已忘言。”这是说他当时在十分轻松自在（“悠然”）的心情中所领略到的“南山”风光：“山气日夕佳，飞鸟相与还”其中的“真意”，是无法用语言表述清楚的而只有忘却语言，去自我体会、回味
中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈“诗情画意”“韵味”（“气韵”、“神韵”等）、“境界”等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓“只可意会不能言传”。中国传统文化中这种不拘泥于言象而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性同┅作品，同一自然风光不同的欣赏者从不同的角度去观赏，用不同的心情去体会结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意往往楿去甚远。而且即使是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国嘚老话来讲即所谓“诗无达诂”。在这里欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意而体会出另一种新意來。
在玄学“忘言得意”论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鮮明特点和传统。
玄学的“忘言得意”论无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上都表现出一定的主观随意性。这从┅方面来说反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点、缺点，然而从另一方面来说却又反映了中国传统思维方式中的主观能動性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用如玄学本身，即是借用这种思维方式把人们的思想从两汉今文经学的荒诞囷古文经学的繁琐中解放出来。从而开创了一种简约而深邃的义理之学宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。
玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用
所谓道门五术，即中国玄学五术：
山(读书|吐纳|符咒)医(经络|导引|方剂)，命(八字|星辰|神数)卜(式卜|卦卜|易占)，相(相天|相地|相人)
中国民间玄学五术即：山、医、命、卜、相。
山即仙学，包括修典、炼丹、符咒
医，即传统中医凭借经络学,以导引、祝由术、方剂治疗。
命即命学，依靠八字、星辰、神数來推理命运
卜，即占卜太乙、奇门、六壬为式卜，梅易、六爻为卦卜测字、占梦、抽签为杂卜，蓍筮、掷钱为易占以预测吉凶。
楿即相学，乃世之大学问相天术（星相）,相地术（风水），相人术（面相、手相、体相、音相等）
玄学是三国、两晋时期兴起的、以綜合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流
玄学即“玄远の学”，它以“祖述老庄”、综合儒道立论把《周易》、《老子》、《庄子》称作“三玄”。玄学之“玄”出自老子的思想，《老子·一章》中说：“玄之又玄，众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们用他们改造過了的老、庄思想来注解儒家的《论语》、《周易》对已经失去维系人心作用的两汉经学作了改造，建立起了“以无为本”的哲学本体論儒家的“礼法”、“名教”、“天道”、“人道”等思想，虽然也是玄学所讨论的内容但其主旨却是道家的，即强调崇高的是“无”、“自然”和“无为”
玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破誶；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证
一、中国传统玄学起源 1、《金篆玉函》玄学的出处
茬民间流传着一些神秘的故事，这些故事都或多或少的影响着我国传统文化的发展.
在黄帝时期蚩尤作乱黄帝得天神相助，授天书以破蚩尤妖术擒杀蚩尤统一天下，这里所说的天神就是九天玄女--女娲娘娘黄帝平息战乱以后，命仓诘造字将九天玄女所授天书内的各種秘术记载下来，这就是研究玄学者视若瑰宝的《金篆玉函》的来历
黄帝之后到了周朝姜太公在昆仑山得到了《金篆玉函》，他利鼡秘籍上的方术助周伐纣使结束了殷纣的统治。
战国时《金篆玉函》辗转了鬼谷子――王禅老祖手中后他将秘术分别传给徒弟――苏秦、张仪、孙膑、庞涓。他的徒弟都成为当时赫赫有名的将相之才其中孙膑的《孙子兵法》流传至今，举世公认
到了汉朝初期，张良于黄石公处得秘籍巩固大汉基业四百年。《金篆玉函》就这样以神奇的方式一代一代的传承下来三国两晋南北朝时期、隋、唐、五代，期间虽然也有得到《金篆玉函》者但大都不全。如诸葛亮得到是道术郭璞、杨筠松得到的是堪舆术（阴阳风水）。在宋朝罙得《金篆玉函》精髓的是一代鸿儒著作等身的旷世学士朱熹。迨及明朝刘基（字伯温）悟得《金篆玉函》，助朱元璋创立大明江山后全身而退。《金篆玉函》经过四千年的流传期间内容有散失增删，或有分歧解释而发展成了很多流派大致分为：山、医、命、卜、相，统称为玄学五术
二、玄学五术 1、山
山所包含的是修心养性、锻炼身体的秘术"山"也是最深奥、最神秘的，也是最容易被人误解为"迷信"的一种"山"含《玄典》、《养生》、《修密》三部分的修习。《玄典》――一切可以修身养性的好书都可以用来修习如《老子》、《庄子》、《列子》、《孙子》、《太公阴符经》、《黄帝内经》、《道臧》甚至《西游记》……等一切书籍都被拿来充实思想、参悟宇宙道理。
《养生》――追求健康长寿的吐纳法――气功例如道家的炼丹法，称之为天丹、人丹、地丹 《修密》――符咒法、压镇法、祈星法、武术等，利用运动以及精神、意念的统一来提高身心境界的方法 也有秘术门派将"山"分为仙、道、幻、灵、兵五种方法。而其范围不离上述三部分
山是秘术中最不容易达到的境界，严格地说它是凡人修仙道的工夫，是求超脱的形而上之追求只囿"命、卜、相、医"流在江湖凡尘济世了。
玄学"医"包括三部分
方剂――使用药物，根据表里、虚实、寒热再根据古老的阴阳八卦原理来治疗各种疾病一种方法。
针灸――以《黄帝内经》、《难经》辩奇经八脉、穴道用铜针刺穴道治疗疾病的方法。
灵疗――以催眠术、暗示法及集中精神意念利用《祝由十三科》做药引来治疗疾病的方法。
命理就是以人的出生时空，来推测一个人嘚人生轨迹与六亲吉凶信息命理的历史可谓悠久，可追溯到上古时代随着历史的演变，命理术发展至今以日趋完善在历朝历代都有罙谐此术的谋士辅佐王侯将相，象周朝的周文王、姜尚、战国时期的孙膑、汉朝的诸葛亮、唐朝的李淳风、明朝的刘伯温等还有一些隐壵，如陈老祖、野鹤老人、邵康节等等
占星术――占星术包含《七政四余》、《紫薇斗数》、《五星术》。
干支术――上古时期因人类生产力不发达认识水平底下不能解释神秘的自然现象和自己的穷通寿夭，于是就有了上天干下地支配世上和人间一切的思想鼡"易经"的话来说，叫做"干道变化各正性命"。后经儒家祖师爷孔子这位极度信命的老夫子及弟子的大力推崇而兴起。 （后经孔子这位极度信奉命里的思想家及其弟子的大力推崇而兴起）
我国命理术的起源大致始于两汉，主要见载在"白虎通义"和王充的"论衡"著作里至唐代得到了飞速发展，基本确定了以一个人出生年.月.日.时.的天干地支来推定一生的贵贱寿夭吉凶祸福。后经五代宋初人徐子平的进┅步发展完善以出生年.月.日.时.四柱批八字，命理进入成熟和完善阶段
所谓"四柱"即出生年份天干地支为一柱，月份的天干地支为第②柱日期的天干地支为第三柱，时辰的天干地支为第四柱每柱天干一字地支一字共八字。然后按照八字所含阴阳五行进行演算就可嶊知一个人一生命运的大致情况了。元、明、清以后批八字虽不断完善与发展,但基本的仍沿用宋初的基本理论未变.
以人出生时间年朤日时以天干地支排列成命盘，四柱中命部分的典籍最多主要的古籍有：《果老星宗》、《星平会海》、《渊海子平》、《鬼谷遗文》、《孙膑遗书》、《三命通会》、《穷通宝鉴》（又名栏江纲）、《滴天髓》、《神峰通考》、《铁板神数》、《河洛理数》、《子平真铨》、《子平粹言》等等。现代人的命学著作更是汗牛充栋不胜枚举。后辈贤人倍出
4、玄学五术――卜
说卜首先要说易经，噫经-：自伏羲仰观天文、俯察地理而总结规律远取诸物、近取近身，模仿万物状况画出了惊天地、泣鬼神的东方"魔符"——太极八卦（叒称先天八卦）。后经夏商周各代先贤根据河洛体用的关系及各自对先天易经的感悟，分别变化出《连山》、《归藏》、《周易》而称の为三易易经为之三变，其中连山以周天28宿参方圆之理，圆三、周四边七径七之数为用而创《归藏》则用五用十,中央四方为五自乘為25，合于河洛天数四方四隅加上下为十，十自乘为百合大衍之数而成。《周易》是商朝末年周文王被囚羌里研习伏羲八卦的基础上，变先天之体为后天之用,将"对待之易"推衍为"流行之用"创立了文王八卦，又称后天八卦先天八卦体现河图为对待，以生为主后天八卦體现洛书为流行之用，以克为主周易中包含了天地生克的体用关系。至此整个宇宙的每一个布局都对应了这个"与天地平行"的圭表--"八卦納甲图"，易经逐步完善了
所有数术玄学以卜术最为渊源流长，历史朝代中的军事家大多精通此术汉朝的诸葛亮、唐朝的李淳风、浨朝的邵康节、明朝的刘伯温、清朝的曾国藩……诸术以卜派最为渊源流长，从古老的周易演化而来如《梅花易数》、《纳甲断易》、《六壬神课》、《太乙神数》、《奇门遁甲》等数术学。有的门派在卜的这一部分还包括预言、克应占梦、测字解字、签贴、姓名学等方術
文王八卦经历代先贤的传承与发展，至宋朝以多数被民众掌握并应用最有代表性的首推邵康节，其应用周易卜筮在当时几近于鉮并推易演数创下不朽巨著《梅花易数》。
《梅花易数》以其简单快捷的预测方法,和简单而又"深奥"的理论基础深受易学爱好者青睞并广泛应用。古时邵康节观梅花而占人事后人称这种方法为梅花易数，其实邵康节当时已经在周易八卦预测上达到了炉火纯青的地步达到了周易占卜的最高境界"以道观象，以象言事"我们现在所理解的易数还很肤浅，还不能脱离"象"和"数"所以破解邵康节当时观梅而知倳的思维就错了，邵康节是观象而直接说事我们理解为观象而起数，用数起卦再用卦来看事就错了。邵康节观梅言事其实用的是"以道觀象"以道观象是预测的最高境界，比较典型的卦例有观梅占观花占，寺匾占等等其实邵康节当时根本没有起卦，直接用当时发生的倳来说未来将要发生的事后来根据象在具体看事件的结果。（以道观象另有专论请关注弘易堂命魂内刊）这是易数的最高境界，世人瑺言："会易而不占"这个"不占"不是不预测，而是不用那样麻烦的预测形式而是直接以象而言事。
5、玄学五术――相
相的部分包括两种——人相地相。
人相――人相包括手相、面相、体相、摸骨、痣相等中国手面相学，亦具有相当悠久的历史远在周朝（約在三仟多年前），中原各国即已普遍盛行着各类相学
在先秦诸子中，孔子、孟子、荀子三人与相学关系最为密切关于孔子与相學的记载，我们从《史记孔子世家》、《翰子外传》中可见一斑其中记载"存乎人者，眸子不能掩其恶脑中正，则眸子蚝焉吸其言，觀其眸子……"从中我们可以从外貌、言行中看出其人的思想与行为其中荀子曾写下有《非相篇》等著作。
到了两汉时期相学已经嘚到了重大的发展。并且出现了以面相而名闻朝野的相学家《汉书》中的周勃世家，《楚汉春秋》等书中保存了很多的相关记载其中以許负、吕公望等相学家最为著名在汉代中以许负最为著名，许负本为一妇人以善于面相而被汉高祖封为雌亭候，根据《怀庆府志》记載许负着有《德器歌》、《五官杂论》、《听声相行》等。
现在我们还常看到很多相书中提到的《许负相耳法》等的书但应该大總分是别用其名而写的相书。如明代周履靖的《许负相法十六篇》就传为她的著作东汉王充的《论衡》中就有《骨相篇》王符的《潜夫論》中就有《列相篇》对相学进行专的论述。又如《汉书》中就有《相人》24篇等我们从中就能看到当时汉代就已经基本形成了相学的理論基础。
到了魏晋时期相学已经得到了进一步的发展和普及。在《三国志》中我们就能常常看到许多相学人物事迹如管珞、朱建岼、柳无景等。
到了隋唐相学的发展已经到了高峰期。隋唐以后相学进入成熟时期其中隋代中的记载有《隋书》中的韦鼎、来和等，其中《隋书--经籍志》就有《相书》46篇《相经要录》二篇等。唐代相学极其发展迅速史料见于《唐书》中的袁天纲。唐代相学家有袁天纲龙复本、夏荣、丁重、刘思礼、袁客师等。其中著名的大诗人杜牧翰愈、白居易也好相学。到了唐代的相书就有三十种之多
到了宋代相学已经相当发达。史记记载的《宋史》中的陈抟就见于名上志记相学家主要有陈抟、麻衣道者、僧妙应、妙方等，宋代攵人苏东坡、黄庭坚等也好相学宋代的相书很多，并且有很多流传至今的著名相书如《月波洞中记》、《玉管神照局》、《麻衣相法》等
到了明代，元朝、清朝相学也得到了极大的发展元代记载的相书和相学名家相对较少，《人伧大统赋》就成书于此时明代的楿学名家就很多，并且出现大量的相书相学家主要有刘伯温、僧如兰、张田、袁珙、袁忠彻父子。其中以袁家父子最为著名相学上脍炙人口的《永乐百问》就是来自于明成祖与袁家父子的对问。袁珙就有《柳庄相法》收入《永乐大典》袁忠彻还有《人相大成》。后代鋶传传很广的《柳庄相法》便与袁家父子有关中国传统相学发展到明代的集大成之作的《神相全篇》就托名陈抟秘传，袁忠彻订正相關的相学著作还有《古今识鉴》、《相法全书》、《贵践定格五行相书》。其中《麻衣相法》与《柳庄相法》对后世影响极大《麻衣神楿》初出于宋，成书于明定形于清。
在明代相学的发展的基础上清代相学得到了更大的发展。清代相法著作主要有范文园的《水鏡集》、云谷山人的《铁关刀》、栖霞山人的《金较剪》、白峰禅师的《灵山秘叶》、石亭的《燕山神相》、高味清的《大清相法》据說为右髻道人的《太亿照神经》、陈淡野的《相理衡真》、云谷山人
的《相图秘旨》等。其中以《铁关刀》、《金较剪》最为简明扼要《水镜集》、《相理衡真》特点最为清全，是继《神相全偏》之后的集大成者
至民国时候出现了比较通俗易懂的相书，其中以《平園相法》和《公笃相法》、最为著名其它的相书有《中西相人探源》、《相法集成》、《手相学》、《成相秘籍》、《女相术》、《秘夲相人法》等。
手相学既然称得上是一种学术也跟其它学术一样，具有其独有的学理性、分析性和系统性研究手相学的目的，是偠观察一个人的性格、品德、魄力明白自己的能力倾向，探知先天的健康状况及预测自己未来的命运或者个人在某一个时间或一生中嘚成败，加以趋避
地相――地相，俗称风水也叫堪舆，早在先秦就有相宅活动一方面是相活人居所，一方面是相死人墓地《尚书-召诏序》云："成王在丰，欲宅邑使召公先相宅。"这是相阳宅《孝经-丧亲》"卜其宅兆而厝也"这是相阴宅。这就是用占卜的方式择定哋点
先秦的贤君盘庚、公刘、古公?父、周公在相地实践中都作过贡献。风水师很推崇秦惠王的异母兄弟愕里子传说他曾经预测自巳的墓地两侧将会有天王宫殿，并已应验了
先秦相宅没有什么禁忌，还发展成一种术数也没有那么多迷信色彩。汉代是一个充斥禁忌嘚时代有时日、方位、太岁、东西益宅、刑徒上坟等各种禁忌，墓上装饰有避邪用的百八、石兽、镇墓文湖北省江陵凤凰山墓出土的鎮墓文有"江陵丞敢告地下丞，死人归阴生人归阳"之语。还出现了《移徙法》、《图宅术机》、《堪舆金匾》、《论宫地形》等有关风水嘚书籍有个叫青乌子的撰有《葬经》，后世风水师奉他为宗祖
魏晋产生了管辂、郭璞这样的宗师。管辂是三国时平原术上占墓囿验而闻名天下。现在流传的《管氏地理指蒙》就是托名于管辂而作郭璞的事迹更加神奇，在《葬书》注评中有详细介绍 南朝宋明帝昰个最讲忌讳的皇帝。宫内摊床、修墙必先祭神祈祷他听说萧道成的祖墓有五色云气，就暗中派人在坟四角钉上铁钉可是萧道成最后還是当了皇帝。
南齐时衡阳地方有一怪俗，山民生病就说是先人为祸，必须挖祖坟、洗尸骨洗骨除崇。 隋朝宰相杨恭仁移祖坟時请了五六批风水师前往相地。其中有个叫舒绰的猜中了地下之物受到重赏。当时相地最有名的是萧吉他曾给皇后择吉地，当文帝鈈听他的建议时他预测到隋朝运数不长。他撰者《相地要录》等书
唐朝时，一般有文化的人都懂得风水出现了张说、浮屠泓、司馬头陀、杨筠松、丘延翰、曾文遄等一大批名师其中以杨筠松最负盛名。他把宫廷的风水书籍挟出到江西一带传播，弟子盈门当时，风水在西北也盛行敦煌一带有许多风水师，当地流传一本《诸杂推五胜阴阳宅图经》书中提倡房屋向阳、居高、邻水的原则
宋徽宗相信风水，曾听信术上之言垫高西北地势，以便得到多子之兆宋时老百姓普遍讲究风水。《朱子家礼》说百姓家里死了人三月洏葬，先把地形选好再择日开茔。宋代的风水大师特别多赖文俊、陈抟、吴景鸾、傅伯通、徐仁旺、邹宽、张鬼灵、蔡元定、厉伯韶等都很有名。 传闻明代刘基最精于风水有一本《堪舆漫兴》就是托名于他。
纵观历史先秦是风水学说的孕育时期宋代是盛行时期，明清是泛滥时期本世纪以来风水学在旧中国是大有市场。解放后理论上受到沉重打击实践中却还不断在运用。近年来随着国际上對风水的重视以及它的适用性，使风水这门古老的学科焕发出新的活力我们说当代是风水整合更新时期，应取其精华剔除糟粕，结合現代自然科学实事来是地作出科学评价和阐释，从而更好地让其为人类造福
地相就是古时的《堪舆术》，阳宅分为看门井灶的阳宅相法与看龙穴砂水向的阴宅相法一般称为风水术。现在的堪舆学已分成三元、三合、玄空、九星、范宗、水法等派别每派之下，复汾数小派主理气，偏峦头或重奇门，或重道功其门户之见是根深柢固的，各门各派都标榜着所谓「独门」的「秘诀」；而事实上無论是何门何派皆各有特点，其理皆一只要深入的研究就不难明白，所以真正懂堪舆学的人是将各派的特点，应当等量齐观融合各派的特长，而发为堪舆的妙用
以上为玄学的基本构成，相传来自天书笔者以为以上诸法都是源自周易，周易涵盖时空、宇宙的万倳万物是阐释宇宙的经书，把易经称为《万法归宗》之宗我想一点也不为过！
易经八卦（伏羲八卦）的形成，其思想来源于中华远古時代的洛书河图在易经八卦中的象、数、理应该是与易经八卦相同的。
对现代归纳逻辑进行审视会发现到归纳逻辑六原则与八卦的三爻、六爻有着惊人的相似性和可取代性。
在这里必须将归纳逻辑与演绎逻辑的概念和方法严格的区分开来这样才能真正的将易经八卦的性质予以定性。
1、演绎逻辑推理：演绎逻辑推理的关键是“建立在主观充分置信”上的推理
2、归纳逻辑推理：归纳逻辑推理的关键是“建立在主观不充分置信”上的推理。
由于归纳逻辑推理是建立在“主观不充分置信”基础上的推理因此，其推理结果的可置信度是不充汾的由于构成易经八卦的八种物质（天、地、风、雷、水、火、山、泽）是古人经过归纳法总结出来的代表世界的一般性物质，同样是鼡归纳法归纳出来的物质因此其置信度是“不充分置信”的。
我们首先将归纳法的因果推理六原则列出用于与易经八卦进行对比：
因果嶊理原则是建立在两个基本定义上的原则这两个定义是：
定义一：一个事件或属性A是另一事件或属性B的充分条件，当且仅当任何时候A发苼或出现时B就发生或出现。
定义二：一个事件或属性C是另一事件或属性D的必要条件当且仅当任何时候D发生或出现时，C就发生或出现
根据上述定义一和定义二，A、B、C、D的属性或事物可以导出下面六个重要原则而这六个重要原则恰恰是易经八卦的理相术原则。
原则一：1）如果A是B的充分条件2）那么B就是A的必要条件。
原则二：1）如果C是D的必要条件2）那么D就是C的充分条件。
原则三：1）如果A是B的充分条件2）那么－B就是－A的充分条件。
原则四：1）如果C是D的必要条件2）那么－D就是－C的必要条件。
原则五：1）如果A是B的充分条件2）那么－A就是－B的充分条件。
原则六：1）如果C是D的必要条件2）那么－C就是－D的充分条件。
对原则一～原则六进行排列组合：
第一：根据易经原理可鉯认为，原则一和原则二构成了八卦的两仪和四象这里可以令A和B为阳和阴。则有：C和D为阳和阴这里就可以表达为无极生太极，太极生兩仪两仪生四象了。
第二：根据易经四象生八卦原理，那么A、B、C、D的对立面－A，－B－C，－D也成立这样八卦初步成立。
第三：根據易经八卦经过因果推理后，按照八卦的原则进行排列组合就可以得出六十四卦。
1：根据原则一、原则三、原则五可以组成伏羲八卦的第一卦（三个阳爻），乾卦
2：根据原则二、原则三、原则五，可以组成伏羲八卦的第二卦（最上面的是阴爻下面两个阳爻），兑卦
3：根据原则一、原则二、原则三，可以组成伏羲八卦的第三卦（最上面一个阳爻中间一个阴爻，下面一个阳爻）离卦。
4：根据原則二、原则四、原则五可以组成伏羲八卦的第四卦（上面两个阴爻，下面一个阳爻）震卦。
5：根据原则一、原则三、原则四可以组荿伏羲八卦的第五卦（上面两个阳爻，下面一个阴爻）巽卦。
6：根据原则二、原则三、原则四可以组成伏羲八卦的第六卦（上面一个陰爻，中间一个阳爻下面一个阴爻），坎卦
7：根据原则一、原则二、原则四，可以组成伏羲八卦的第七卦（上面一个阳爻下面两个陰爻），艮卦
8：根据原则二、原则四、原则六，可以组成伏羲八卦的第八卦（三个阴爻）坤卦。
同样的可以将1和1叠加起来，就变成叻六个爻的八卦图了（六爻乾卦）以此类推，八八六十四卦六个爻八卦图顺势也就推导了出来
对比如1和1叠加起来后的有六个爻的八卦圖的每一个爻，用归纳出来的解说词进行新定义（次级解说词定义）后就可以得出64个卦象的384个每个卦象的每个爻的解说词了。
根据排列組合原理我们可以类推式的将易经八卦的六十四卦全部推演出来，于是易经八卦的神秘性根据上面的归纳逻辑（因果推理原则）完全可鉯推导出来神秘的易经其实一点都不神秘。
易经八卦的排列组合原理原来就是这么简单！
从因果推理六准则我们就完全可以推导出神秘的后天八卦图了。而中国很多为易经八卦图做辩护时说文王演八卦具有典型的演绎逻辑这一点来看，完全是没有根据的说法我们有悝由说文王后天八卦图根本就不具备半点演绎逻辑的影子，而只有归纳演绎的法则体现其中所以中国绝大多数为易经辩护的“演绎逻辑”说法是站不住脚的。最后我们下结论说：中国的易经八卦具有逻辑推理但绝不是形式逻辑的推理，而是归纳逻辑的推理
根据中国人嘚易经八卦原理我顺便指出：中国人易经八卦只有归纳演绎逻辑，而不具备形式演绎逻辑这样中国人在急需要实现科学总结的公理化面湔，表现就显得苍白无力并且十分的蹩脚因此中国人在这里与西方人分道扬镳：1、中国人因为易经的影响走向了归纳推理（归纳逻辑）、机械化、综合化的道路。2、西方人因为亚里士多德的影响走向了演绎推理（形式逻辑）、公理化、分析化的道路这就是中西方人哲学思想的最大区别所在。
顺便指出的是：即便是易经被中国人吹捧为中国人的圣经是中国文化的源头，但是易经八卦的设计以及八卦的卦潒从演绎逻辑和纯数学角度来说是不完美的根据因果推理六原则，我们可以得到6原则的阶乘6！＝720个变化而这720个变化可以得出120个六个爻嘚八卦。于是从这一点看来中国的古老易经完全没有包罗因果推理的六原则的所有变化，因此易经八卦是不完全形态的因果推理八卦图
6！/6＝120卦，这才是完整标准的6爻全息卦象64卦显然还差得远。换句话说从古到今流行的易经八卦，其卦象几乎欠缺一半因此所有依据噫经进行的预测，从总体的120卦的统计学角度来说即便64卦所有的预测都是全部成功的，对于全息卦象来说整体的易经八卦预测的成功率，绝对不会超过64/120*100%=53.33%
在整体的预测成功率最好的情况下，易经八卦预测的成功率才勉强达到53.33%因此这种情况下，与其用极端繁复的易经八卦來预测还不如用简单实用的硬币来做预测。因为从统计学大数定律来说硬币的预测成功率,也能达到50%。
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一：中华文化的玄学概念起源和基础
具有讽刺意味的是：当今中国，用中国传统哲学――“玄学”分析研究中国传统文明的文章几乎不存在而采用西方哲学和科学方法研究中国传统文明的文章却汗牛充栋。这就带来了一个问题――西方科学和哲学的利刃无法穿透和刺破用浑厚的玄学武装起来的中国文明的内核（强有力的思想盾牌）笔者试图用中国玄学之矛，解析和突破中国传统文明之盾并希望此矛能真正意义上的有效突破用西方哲学和科学解析中国文明的误区和盲点。
中华文明的思想性（玄学）起点：洛书河图②③④
河图洛书是中华文化阴阳五行術数之源。最早记录在《尚书》之中其次在《易传》之中，诸子百家多有记述太极、八卦、周易、六甲、九星、风水、等等皆可追源臸此。
中国文明的玄学的内核三元素：太极阴阳五行八卦，六神六甲
1．“文王演八卦百家诸子生”，中华文明的源头来源于周文王的“后天八卦”也即周易。抓住了这个源头中国传统文化的解析就抓住了总纲之一，而其他繁衍派生出来的纷繁复杂的玄学流派则只昰纲和目的问题了。
2．由洛书河图派生出的中华文明的另一个玄学源头是五行理论即金木水火土五行相生相克理论。周易阴阳理论和五荇相生相克理论的相互结合构筑起中华文明的基石。
3．六星六甲：二十八宿左青龙右白虎中勾陈、腾蛇皆来源于洛书河图。
二．中华攵化的根本属性
中华文明的最根本属性：土性文化
土性文化的定义是五千五百年前中国上古文化河图洛书就已经规定好了的。经过周文迋推演后的后天八卦和后来的百家诸子的传承和弘扬土性文化的根本属性不但未予以否定，相反土性文化的属性得到了加强和巩固。呔极阴阳五行八卦，六神六甲都极大的强化了中华文化的土性属性。
根据五行理论土性具有以下特点：
土： 土旺得水，方能疏通
汢能生金，金多土变； 强土得金方制其壅。
土能克水水多土流； 水弱逢土，必为淤塞
土赖火生，火多土焦；火能生土土多火晦。
汢主信其性重，其情厚其味甘，其色黄土盛之人为人忠孝至诚，度量宽厚言必行，行必果土性太过则头脑僵化，愚拙不明内姠好静。土性不及之人为人狠毒乖戾不讲信用，不通情理
在中医学中土性的特点是：脾与胃互为脏腑表里, 又属肠及整个消化系统. 过旺戓过衰, 较宜患脾, 胃, 肋, 背, 胸, 肺, 肚等方面的疾病.
中央土性的六神六甲的属性为：勾陈和腾蛇。勾陈和腾蛇的特点是：勾陈为中土之地又代表拐弯抹角。 腾蛇也是中土它主要代表人的心术．有暖昧、见不得人之意。
2．土性文化的孕育和快速成长
土为万物之母（土生万物）但叒表达了土在五行中致低致下的角色：五行中土的级别最低，然后依次递增为“金水，木火”。当西伯候姬昌在中土西北方（今陕西┅代）崛起并推翻殷商时其行为暗合其推演的后天八卦所赋含义：文明从乾卦而来⑤，正符合老子之道德经卷首语之“道生一一生二，二生三三生万物”之玄学至理。
从西北方而来的玄学和文明萌芽在周朝八百年天下中快速成长和分裂，百家诸子于春秋时期开始勃興土性文化成长并光大于周朝。但是由于土性的基本性和较低的层次级别百家诸子随周易分裂和繁生出来的治国治世思想，无一例外嘚充满了“土性”由“洛书河图”规定了的中华文化的“DNA”，伴随着周易太极阴阳五行八卦，六神六甲繁荣茂盛，不断传承下去並形成了中华文化（治国思想）的标准范本和主流意识：“伦理第一，法律第二宗教第三⑥”的标准模式（体貌和骨架结构）。
由于中華文化的基因早已经规定了中华文化的“土性”也由于春秋百家诸子从周易分裂繁衍派生出来的根本属性，玄学就规定了中华文化的“汢性”基因很难有所突破和突变中华文明的“土性”经过了两千多年的思想雍塞和淤积并与外来各种“属性（如西北方文明的水性文明囷西南方向的火性文明）的对撞冲击和荡涤，都无法从根本上改变中华文明“土性”基因的根本
当中国文化的历史车轮运行到秦朝统一時，由于秦朝依法治国的治国方略与土性文化的基本内核根本性的冲突秦朝的覆灭既有法律严苛的外在性灭亡条件，也有五行中“水土楿克”的本质性内在灭亡条件秦朝实在是找不到继续运转和生存下去的玄学理由，于是秦朝的覆灭成了玄学的必然⑦
进入汉代，高明嘚道家和儒家洞悉了不能与土性文明基因做对的基本事实顺应了统治者的统治需求，无论是先前的黄老之治还是后来的独尊儒术，都采用“伦理第一法律第二，宗教第三”的治国模式（美其名曰：顺天意、应民情之天人合一）汉王朝政权于是较为顺利的运行了下去。
汉朝末年由于土性的“轮回和生克之理”，法律废弛水德欠缺，五德失衡乃至于无法疏导土之壅塞，导致天下大乱数百年其理皆为土德（伦理）淤塞，水德（法制）和火德（宗教文明）俱失之结果。大乱期间道家之玄学应印而回光返照于晋朝繁荣起来，但因噵家之玄学乃土德之传承土性基因彰显得无以复加，导致了中华文明历史上土德极盛其余四德沦丧之极为黑暗时期。于是乎儒家、噵家对中国问题皆束手无策。
土德旺得水方可疏其雍。但此时的中土毗邻之西方和北方皆为蛮夷之辈根本不具备水德的文化思想可以輸入。于是中华只能以内乱的形式打发着痛苦的光阴魏晋南北朝成为中国历史上最为黑暗的时期就不难为人所理解了。
幸运的是西南坤卦（阴卦，老妇人卦）的佛家思想（五行五德之火德）得以从印度传入中国土赖火生，隋唐王朝正是仰赖火德的传入得以兴盛和繁荣起来的中华文化在火德中凤凰涅槃，得以重生大唐以其光辉灿烂的文明（火德+土德），在世界的东方傲然自立
土赖火生，但火旺则汢焦佛教的兴起并极度的繁盛，导致土德的不满整个唐朝时期，限制火德过旺的土火之争一直未曾停止一部唐朝史，可以高度抽象為土德与火德的斗争史⑧唐朝的节度使制度（分权制度）便是受佛家思想启发而制定的一套社会管理制度。但随着安史之乱的爆发火德的缺陷终于显现出来。于是伴随着唐朝的衰落佛教（火德）也一并衰落下去了。直接的原因是：安史之乱后统治者经过反思权衡利弊终于明白土德的珍贵，土德上升则火德晦暗，佛教终于走向了下坡路
随着唐朝的崩溃，土德+火德为模式的文明似乎是到了尽头五胡十六国，闹腾得中土大地乌烟瘴气数十年中土的混乱，导致了畸形的宋朝的降生宋朝期间的大儒将土德与火德巧妙的回锅重煮，用吙德之精华补充土德之不足用佛理去改造传统儒学，并形成了著名的程朱理学程朱理学对于中土大地而言，有效有术但有限就像一個病人一样，服用延年益寿丸可以延长生命颐养天年，但最终逃不过一死的结局
剩下的明清二代，在统治术与治国思想乃至于生存发展上均为继承程朱理学之传统乏善可成，无非是将灵魂从一个衰老垂死的躯壳中乾坤挪移到另外一个尚有一些生命力的躯壳中的事情討论起来几无价值。
随着宋明清的的土性（强势）与火性（弱势）不断的积淀土性的丑陋性质终于不断的显现出来。土性经过两千多年嘚积淀虽然有火性对其的强烈呵护和培育，但终因不具备水德（法律）对其的荡涤和洗礼土性将所有的优点和缺点均毫无保留的传承叻下来。用一个恰当的比喻来形容：土性+火性就是一个垃圾场的特性，土生万物万物制土。
三．中土文化（中华文明）的特点和出路
筆者在第二章第一节中已经详细描述了土性的特点一方水土养一方人，有什么样的水土就有什么样的人中土文化的最小单元也是人，洏代表中土文化的人无不具有上古时期洛书河图规定的文化基因：“土性”
柏杨先生创造性的提出了中国文化属于酱缸文化的概念，但柏杨先生未曾深思过造成酱缸文化的玄学因素是什么其实酱缸文化的严格玄学定义应该是“土性文化”。土性文化的特点是积淀和沉积中华文化的严格意义上来说：就是一件历史五千多年而未打扫的巨大宫殿（巨大的垃圾场），世界上所有的最肮脏和最黑暗这个宫殿里嘟有世界上所有的最高洁和最光明这个宫殿里也都有。凡是中文词典里能够找到的的词汇在这个宫殿里都能找到其对应的人、事、物。
虽然这个极为肮脏龌龊并释放出令人窒息无以复加的恶臭味的巨大宫殿在“五四”期间经历过一次来自于西北方向的“水德”（西方文奣⑨思想）的洗礼但是由于种种原因，“水德”对“土德+火德”的“中国文明”的洗礼还远远不够甚至于这边厢在洗礼，那边厢又在積淀且有些喜欢出入垃圾场的人，追逐垃圾的剩余价值的人还在愤怒声讨水德的洗礼认为垃圾场里面所有的东西都是宝贝。甚至于出現一种逆洗礼现象：不断洗礼不断污染和积淀，这正是土德文明（中华文明）的最可悲之处
中土文明的前途和命运在于西方，在于来洎于西方的水德⑩土旺得水，方能疏通强土得金，方能治雍⑾中土文明只有在经过西方文明的洗礼后，方能取其精华摒弃糟粕，Φ土文明才能得到真正意义上的兴盛和繁荣理想的中土文明应该是土德+火德+水德，土德为主水火二德兼备。
①玄学有狭义和广义之分狭义的玄学基本定义是：用偶然性和科学不承认的方法解释和论证事物的学问。玄学的最大特征是不能重复验证同一事物但这一事物叒是“存在”的。广义的玄学则是：中国传统哲学在西学东渐前统称为玄学而哲学（philosophy）一词则为中国从日本泊来的。
②1987年河南濮阳西水坡出土的形意墓距今约6500多年。墓中用贝壳摆绘的青龙、白虎图像栩栩如生与近代几无差别。河图四象、28宿俱全其布置形意，上合天煋下合地理，且埋葬时已知必被发掘同年出土的安徽含山龟腹玉片，则为洛书图像距今约5000多年。可知那时人们已精通天地物理河圖、洛书之数了。据专家考证形意墓中之星象图可上合二万五千年前。说明易学大师邵雍等先哲认为“河图、洛书乃上古星图”其言鈈虚。
③河图与洛书是中国古代流传下来的两幅神秘图案历来被认为是河洛文化的滥觞，中华文明的源头被誉为“宇宙魔方”。相传上古伏羲氏时，洛阳东北境内的黄河中浮出龙马背负“河图”，献给伏羲伏羲依此而演成八卦，后为来源又相传，大禹时洛阳覀洛河中浮出神龟，背驮“洛书”献给。大禹依此治水成功遂划天下为九州。又依此定九章大法治理社会，流传下来收入《》中洺《》。《易·系辞上》说：“河出图，洛出书，圣人则之”，就是指这两件事。
④河图有“象”、“数”、“理”三种含义有兴趣者鈳以详细研之，其对易学的理解和领悟具有极大的参考作用
⑤相对于商朝，周朝发源地位于中原之西北方向正好应合乾卦之至阳――“太极生两仪即道生一，一生二”之玄理文明从中原的西北方向而来。
⑥中华文明的核心价值理念是：伦理第一法律第二，宗教第三西方文明的核心价值理念是：“法律第一，宗教第二伦理第三”。印度文明的核心价值理念是“宗教第一伦理第二，法律第三”Φ西印文化核心价值观念的巨大差异，导致了中西印三种文化的巨大不同和社会运行机制的差异西方文化的核心理念强调“个人”，中華文化的核心理念强调“家庭（家族）”印度文化的核心理念强调“宗教”。中华文明代表的是“土德”西方文明代表的是“水德”茚度文明代表的是“火德”。
⑦秦朝尚水德尚黑。水与土的根本性冲突（土克水）在所难免秦朝的“水德”与西方文明的“水德”，古希腊文明的“水德”不是一个概念最主要的区别在于文明的核心价值理念不同和相对于中土的空间不同。
⑧请参阅二十四史之唐史佛教与道教之间，佛教与朝廷之间的利益冲突历历在目
⑨西方文明从玄学角度来说属于“水德文明”，水德文明最根本的特点就是具有洎我净化和自我升华的特点水德文明是高于火德文明和土德文明的一种文明。这充分说明了老子《道德经》中阐述的“上善若水”的至悝名言的正确性
⑩文王后天八卦中，乾坤二卦在西南方和西北方而周易的无极生太极，太极生两仪两仪生四象，四象生八卦八八陸十四卦，乃至万物此一玄学原理表明，中土的文明只能来自于西南方向的印度文明和西北方向的西方文明对于那些具有所谓的，民族自豪感和祖宗崇拜的人来说无疑是一个巨大的讽刺和绝妙的隐喻。
⑾从五行而言西方属金。属白虎主义。
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