P37【西方人崇尚竞争，中国互助】第二论社会亦然。中国社会制度,颇有互助精神,竞争之说,素为中国人所不解,而互助则西方人不甚了解。中国礼教及祖先崇拜,皆有一部分为出于克己精神与牺牲精神者。中国人之特性,在能抛弃个人享乐,而欧人则反之。夫以道德上而言,决不能谓个人享乐主义为高，则中国人之所长,正在能维持社会的生存与增长。故中国数千年来经外族之蹂躏,而人数未尝减少。职此之故,因此吾以为不必学他人之竞争主义,不如就固有之特性而修正扩充之也。P54【中国不是资产对无产，而是阶级流变的，当时重要的是枪杆子】全部西洋史,一言以蔽之,可以说是“阶级斗争史”。他们的阶级有种种分野,或是奴隶对市民,或是平民对贵族,或是贵族对皇族,或是原住人民对外来征服者,或是外来侨寓者对原住人民,或是这教对那教，或是一个教里头这派对那派.....虽然名目繁多,情形各各不同,但里头有一个共通的现象,是,一边由统治者形成一个阶级,极其专横;一边由被治者形成一个阶级,极其困苦,困苦到无路可走,便联合起来要求解放。本来那统治阶级是强者,被治阶级是弱者,虽然统治阶级总是少数,被治阶级总是多数,多数的弱者联合起来便会变强,所以他们所要求的解放,无论经多少波折,早晚终须有一天达到目的。所以每经一次阶级斗争,那政治便一次从少数人手里解放到多数人手里。如是,由少数而多数而大多数而最大多数而全体,便是政治的极轨,也是政治进化一定的程序。但这里头有最紧要的一个条件,是要那弱的阶级自觉和努力,若离却这个条件,那解放是永世不能得到的。欧美人的阶级分野,屡屡变迁,好像戏台上唱的“过昭关”,闯过一道城门再闯第二道城门。如今他们是无产阶级对有产阶级的时代了。他们这出戏唱得好热闹啊,连我们站在对岸的,也跟着摇旗呐喊助兴。依我看,这是他们阶级的分野,我们还彀不上这分野;这是他们目前火烧眉毛的问题,我们还要隔好几层再说到这问题。他们的有产阶级的确是统治者,无产阶级的确是被统治者,无产阶级的困苦的确是专由有产阶级害了他们,他们若能从有产阶级手里得着解放,他们的问题便算解决。我们不然,我们有产的人本来就不配成一个阶级,就勉强算他个阶级罢,他们绝对的不配当统治者,那统治者与其说他是有产的人,毋宁说他是无产的人一最少也是本来无产的人,因据着那统治者地位,才渐渐变成有产,或者是靠着许多无产的人拥护他,他才变成有产无产的固然是被压迫受困苦,有产的也是一般的被压迫受困苦,所差不过程度问题。无产的把有产的打倒就算解放了吗?咳,不能不能,因为这绳子的结不是在这里,所以我国有产阶级对无产阶级这问题,我虽然确信将来必要解决,但现在说这些话,纯然搔不着痒处。我国目前生死关头,只有无枪阶级对有枪阶级一个问题。倘若这个问题解决不下来，那么,别的问题任凭你说得天花乱坠,可都是白说了。P97【道德理论，厚重美德伦理学】既然道德要有公准,我们用什么方法去找出这公准来呢?如此不可不先定一公准之公准。譬如道德的公准,是一丈或八尺,但是怎样定这公准之公准,就是一丈或八尺呢?音乐的公准是音符,音符是由黄钟之宫定的,所以这黄钟之宫,就是音乐公准的公准。长度的公准是公尺,就是“米突”,这米突乃是取自巴黎子午线自地球之赤道至北极,分做一千万分之一,这一千万分之一,便是米突的公准,便是公准的公准。道德公准的公准,是什么呢?依我看来,道德的公准至少有三个条件。(一)道德是要永久的,无所谓适于古者不适于今,合于今者不合于后的。好像牺牲长子献给上帝,在古时是道德,在现在是不道德。(二)道德是要周遍的,能容涵许多道德的条目,并不相互发生冲突。(三)道德是对等的,没有长幼贵贱男女之分,只要凡是人类,都要遵守的。依照他去做便是道德,不然便不是道德。依照上面所说的三个条件看来,可见我们修身教科书里面所说的和历来传袭的伦理观念,能够合于第一条的,未必能够合于第二条。譬如父子君臣之间,父施之子,君施之臣,是道德的;子若同样的反报之父,臣同样的反报之君,便是大逆不道。这样自然不能做道德的公准。道德公准的条目越少越好。那些主张道德有公准的,常常被那主张无公准的人所驳倒,便是因为繁文缛节条目太多,所以往往不能自圆其说,这是很危险的。所谓道德者,须人人竭诚信奉,可以反求诸己,施诸他人,此心泰然,所向无阻,否则难免良心之责备,为社会所不容。如此,道德的权威方能存在,不然,无论你多大的力量,亦是不能维持的。我们中国的老前辈,常常叹惜我们中国道德日渐堕落,他们硬把二十年前的道德观念,琐琐屑屑的责备我们,强迫着我们去行。结果依然行不通,或者不能自圆其说,一般的人便以为不能行,悍然不去行了,或是冒着道德的招牌,干那些不道德的事,这不更糟了吗?所以我们现在要讲道德的公准,万万不能把从前琐琐屑屑的条目,责备现在的人,只宜从简单人手,条目越少,遵守较易,道德的权威便易养成。无论何人，违犯了这公准便免不了受良心的责备和社会制裁。故道德的公准,不可没有,又不可过多,而最普遍最易遵守的道德公准,不外下列四条:(一)同情 反面是嫉妒。(二) 诚实 反面是虚伪。(三) 勤劳 反面是懒惰。(四) 刚强 -反面是怯弱。上述四者,无古今中外之分,随时随地都应遵守的。四者包含很广,却并无不相容纳,且是对等的重要。即就同情心而论,非谓父可不必慈,子却必孝,君不必待臣以礼,臣必须事君以忠。本国人对本国人，固然应该敬爱,便是本国人对外国人,何尝不应如是呢?小孩固应诚实,长成了后,难道便可以说谎欺诳吗?做老爷的固然应该勤勤恳恳去做,老太爷和少爷便可以坐吃享福吗?就是刚强一项,亦非谓某种人是应该刚强,某种人可以不必的。用以上四种做道德公准,一定能行的,因为道德的目的不外下述二者:(一) 发展个性。(二) 发展群性。凡是一个人不能发展他的个性,便是自暴自弃。孔子说:“惟天下至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性。”这尽人之性,便是一个人处着特殊的地位,将固有的特色,尽量发挥,这才不辜负我们的一生。而人生在世界上所以能够生存,不光是恃着个人,尤贵在人与人的关系,这就是群。我们家庭至小的单位是夫妇,大之有父子兄弟,在邻里有乡党,在学校有同学,在工厂有同事,在国家有国人。所以一方面我们要发展个性,他一方面又要发展群性。能够如此,才算是有了高尚的道德。P102【美德教育】人类心理,有知、情、意三部分,这三部分圆满发达的状态,我们先哲名之为三达德一智,仁,勇。为什么叫做“达德”昵?因为这三件事是人类普通道德的标准,总要三件具备才能成一个人。三件的完成状态怎么样呢?孔子说:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”所以教育应分为知育、情育、意育三方面一现在讲的智育、德育、体育,不对。德育范围太笼统,体育范围太狭隘 知育要教到人不惑,情育要教到人不忧,意育要教到人不惧。教育家教学生,应该以这三件为究竟,我们自动的自己教育自己,也应该以这三件为究竟。P104【仁，就是两人，人就是人与其他人的关系，人格不是独立的存在；这一点同康德黑格尔自在自为的胡说完全相反】怎么样才能不忧呢?为什么仁者便会不忧呢?想明白这个道理，先要知道中国先哲的人生观是怎么样。“仁”之一字,儒家人生观的全体大用都包在里头。“仁”到底是什么?很难用言语说明,勉强下个解释,可以说是普遍人格之实现。孔子说:“仁者,人也。”意思说是人格完成就叫做“仁”。但我们要知道,人格不是单独一个人可以表见的,要从人和人的关系上看出来。所以“仁”字从二人,郑康成解他做“相人偶”。总而言之,要彼我交感互发,成为一体,然后我的人格才能实现。所以我们若不讲人格主义,那便无话可说。讲到这个主义,当然归宿到普遍人格。换句话说,宇宙即是人生,人生即是宇宙,我的人格和宇宙无二无别。体验得这个道理,就叫做“仁者”。然则这种仁者为什么就会不忧呢?大凡忧之所从来,不外两端,一曰忧成败,二曰忧得失。我们得着“仁”的人生观,就不会忧成败。为什么呢?因为我们知道宇宙和人生是永远不会圆满的,所以《易经》六十四卦,始“乾”而终“未济”,正为在这永远不圆满的宇宙中,才永远容得我们创造进化。我们所做的事,不过在宇宙进化几万万里的长途中,往前挪一寸两寸,那里配说成功呢?然则不做怎么样呢?不做便连这一寸两寸都不往前挪,那可真真失败了。“仁者”看透这种道理,信得过只有不做事才算失败,凡做事便不会失败。所以《易经》说:“君子以自强不息。”换一方面来看,他们又信得过凡事不会成功的,几万万里路挪了一两寸,算成功吗?所以《论语》说:“知其不可而为之。”你想,有这种人生观的人,还有什么成败可忧呢?再者,我们得着“仁”的人生观,便不会忧得失。为什么呢?因为认定这件东西是我的,才有得失之可言。连人格都不是单独存在,不能明确的画出这一部分是我的,那一部分是人家的,然则那里有东西可以为我所得?既已没有东西为我所得,当然也没有东西为我所失。我只是为学问而学问,为劳动而劳动,并不是拿学问、劳动等等做手段来达某种目的一可以为我们“所得”的。所以老子说:“生而不有,为而不恃。”“既以为人己愈有,既以与人己愈多。”你想有这种人生观的人,还有什么得失可忧呢?总而言之,有了这种人生观,自然会觉得“天地与我并生,而万物与我为一”,自然会“无人(人)而不自得”。他的生活,纯然是趣味化艺术化。这是最高的情感教育，目的教人做到仁者不忧。P105【中国人讲意志，讲的是克服意志薄弱，克服懒惰、畏惧等情绪欲望，坚定理想信念，保持心灵光明，浩然正气。但康德黑格尔讲的意志，是一大堆抽象词语规定的法则，只要不按他们的法则行动，就是没有意志。他们没有解释，为什么意志必须通过一堆原则、法则、抽象词语来表现出来。】怎么样才能不惧呢?有了不惑、不忧工夫,惧当然会减少许多了。但这是属于意志方面的事。一个人若是意志力薄弱,便有很丰富的智识,临时也会用不着;便有很优美的情操,临时也会变了卦。然则意志怎么才会坚强呢?头一件须要心地光明。孟子说:“浩然之气,至大至刚。行有不慊于心,则馁矣。”又说:“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。”欲语说得好,“生平不作亏心事,夜半敲门也不惊,”一个人要保持勇气,须要从一切行为可以公开做起。这是第一著。第二件要不为劣等欲望之所牵制。《论语》记:“子曰:'吾未见刚者。’或对曰:‘申枨。’子曰:‘枨也欲,焉得刚?’”一被物质上无聊的嗜欲东拉西扯,那么,百炼钢也会变为绕指柔了。总之一个人的意志,由刚强变为薄弱极易,由薄弱返到刚强极难。一个人有了意志薄弱的毛病,这个人可就完了。自己作不起自己的主,还有什么事可做?受别人压制,做别人奴隶。自己只要肯奋斗,终须能恢复自由。自己的意志做了自己情欲的奴隶,那么,真是万劫沈沦,永无恢复自由的余地,终身畏首畏尾,成了个可怜人了。孔子说:“和而不流,强哉矫;中立而不倚,强哉矫;国有道,不变塞焉,强哉矫;国无道,至死不变,强哉矫。”我老实告诉诸君说罢,做人不做到如此,决不会成一个人。但做到如此真是不容易,非时时刻刻做磨练意志的工夫不可。意志磨练得到家,自然是看着自己应做的事,一点不迟疑,扛起来便做,“虽千万人吾往矣”。这样才算顶天立地做一世人,绝不会有藏头躲尾左支右绌的丑态。这便是意育的目的,要教人做到勇者不惧。P106【断片的知识是非常糟糕的】讲到学校里的教育吗?第二层的情育第三层的意育,可以说完全没有,剩下的只有第一层的知育。就算知育罢,又只有所谓常识和学识,至于我所讲的总体智慧靠来养成根本判断力的,却是一点儿也没有。这种“贩卖智识杂货店”的教育,把他前途想下去,真令人不寒而栗!现在这种教育,一时又改革不来,我们可爱的青年,除了他更没有可以受教育的地方。诸君啊,你到底还要做人不要?你要知道危险呀!非你自己抖擞精神想方法自救,没有人能救你呀!诸君啊,你千万别要以为得些断片的智识就算是有学问呀。我老实不客气告诉你罢,你如果做成一个人,智识自然是越多越好;你如果做不成一个人,智识却是越多越坏。你不信吗?试想想,全国人所唾骂的卖国贼某人某人,是有智识的呀,还是没有智识的呢?试想想全国人所痛恨的官僚政客一专门助军阀作恶鱼肉良民的人,是有智识的呀,还是没有智识的呢?诸君须知道啊,这些人当十几年前在学校的时代，意气横厉,天真烂漫,何尝不和诸君一样?为什么就会堕落到这样田地呀?屈原说的:“何昔日之芳草兮,今直为此萧艾也!岂其有他故兮,莫好修之害也。”天下最伤心的事,莫过于看着一群好好的青年,一步一步的往坏路上走。诸君猛醒啊!现在你所厌所恨的人,就是你前车之鉴了。P113【民族分类】民族之正确分类,非吾学力所能及,但据东西学者所研索而略成定说者,则现在中国境内及边徼之人民,可大别为六族:一中华族二蒙古族三突厥族(即土耳其族)四东胡族(东籍所称通古斯族即东胡之译音)五氐羌族六蛮越族P168【懒癌】我这题目,是把《礼记》里头“敬业乐群”和《老子》里头“安其居乐其业”那两句话,断章取义造出来。我所说是否与《礼记》《老子》原意相合,不必深求。但我确信“敬业乐业”四个字,是人类生活不二法门。本题主眼,自然是在敬字乐字。但必先有业,才有可敬可乐的主体,理至易明。所以在讲演正文以前,先要说说有业之必要。孔子说:“饱食终日,无所用心,难矣哉!”又说:“群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”孔子是一位教育大家,他心目中没有什么人不可教诲,独独对于这两种人便摇头叹气说道:“难,难!”可见人生一切毛病都有药可医,惟有无业游民,虽大圣人碰着他,也没有办法。唐朝有一位名僧百丈禅师,他常常用两句格言教训弟子,说道:“日不做事,一日不吃饭。”他每日除上堂说法之外,还要自己扫地、擦桌子、洗衣服,直到八十岁,日日如此。有一回,他的门生想替他服劳,把他本日应做的工悄悄地都做了,这位言行相顾的老禅师,老实不客气,那一天便绝对的不肯吃饭。全副精力集中到这事上头,一点不旁骛,便是敬。业有什么可敬呢?为什么该敬呢?人类一面为生活而劳动,一面也是为劳动而生活。人类既不是上帝特地制来充当消化面包的机器,自然该各人因自己的地位和才力,认定一件事去做。凡可以名为一件事的,其性质都是可敬,当大总统是一件事,拉黄包车也是一件事。事的名称,从俗人眼里看来有高下;事的性质,从学理上解剖起来,并没有高下。只要当大总统的人信得过我可以当大总统才去当,实实在在把总统当作一件正经事来做;拉黄包车的人,信得过我可以拉黄包车才去拉,实实在在把拉车当作一件正经事来做,便是人生合理的生活。这叫做职业的神圣。凡职业没有不是神圣的,所以凡职业没有不是可敬的。惟其如此,所以我们对于各种职业,没有什么分别拣择。总之,人生在世,是要天天劳作的。劳作便是功德,不劳作便是罪恶。至于我该做那一种劳作呢?全看我的才能何如境地何如。因自己的才能境地,做一种劳作做到圆满,便是天地间第一等人。怎样才能把一种劳作做到圆满呢?惟一的秘诀就是忠实,忠实从心理上发出来的便是敬。《庄子》记疴瘘丈人承蜩的故事,说道:“虽天地之大,万物之多,而惟吾蜩翼之知。”凡做一件事,便把这件事看作我的生命,无论别的什么好处,到底不肯牺牲我现做的事来和他交换。我信得过我当木匠的做成一张好桌子,和你们当政治家的建设成一个共和国家同一价值;我信得过我当挑粪的把马桶收拾得干净,和你们当军人的打胜一枝压境的敌军同一价值。大家同是替社会做事,你不必羡慕我,我不必羡慕你。怕的是我这件事做得不妥当,便对不起这一天里头所吃的饭。所以我做事的时候,丝毫不肯分心到事外。曾文正说:“坐这山,望那山,一事无成。”P170【责任+趣味=好生活】第二要乐业。“做工好苦呀!”这种叹气的声音,无论何人都会常在口边流露出来。但我要问他:“做工苦,难道不做工就不苦吗?”今日大热天气,我在这里喊破喉咙来讲,诸君扯直耳朵来听,有些人看着我们好苦。翻过来,倘若我们去赌钱、去吃酒,还不是一样的淘神费力,难道又不苦?须知苦乐全在主观的心,不在客观的事。人生从出胎的那-秒钟起到咽气的那一秒钟止,除了睡觉以外,总不能把四肢、五官都阁起不用。只要一用,不是淘神,便是费力,劳苦总是免不掉的。会打算盘的人,只有从劳苦中找出快乐来。我想天下第一等苦人,莫过于无业游民,终日闲游浪荡,不知把自己的身子和心子摆在那里才好。他们的日子真难过。第二等苦人,便是厌恶自己本业的人,这件事分明不能不做,却满肚子里不愿意做。不愿意做逃得了吗?到底不能。结果还是绉着眉头,哭丧着脸做去。这不是专门自己替自己开顽笑吗?我老实告诉你一句话:“凡职业都是有趣味的,只要你肯继续做下去,趣味自然会发生。”为什么呢?第一,因为凡一件职业,总有许多层累、曲折,倘能身入其中,看它变化、进展的状态,最为亲切有味。第二,因为每一职业之成就,离不了奋斗,一步一步的奋斗前去,从刻苦中得快乐,快乐的分量加增。第三,职业的性质,常常要和同业的人比较骈进,好像赛球一般,因竞胜而得快乐。第四,专心做一职业时,把许多游思、妄想杜绝了,省却无限闲烦恼。孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”人生能从自己职业中领略出趣味,生活才有价值。孔子自述生平，说道:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”这种生活,真算得人类理想的生活了。我生平最受用的有两句话:一是“责任心”,二是“趣味”。我自己常常力求这两句话之实现与调和,又常常把这两句话向我的朋友强聒不舍。今天所讲,敬业即是责任心,乐业即是趣味。我深信人类合理的生活总该如此,我盼望诸君和我同一受用!P185【老子孔子的行动思想好于功利主义，没有成败之分，就没有功利主义】“责任心”强迫把大担子放在肩上,是很苦的,“兴味”是很有趣的。二者在表面上恰恰相反,但我常把他调和起来。所以我的生活虽说一方面是很忙乱的,很复杂的,他方面仍是很恬静的,很愉快的。我觉得世上有趣的事多极了,烦闷,痛苦,懊恼,我全没有。人生是可赞美的,可讴歌的,有趣的。我的见解便是(一)孔子说的“知其不可而为之”和(二)老子的“为而不有”。“知不可而为”主义“为而不有”主义和近世欧美通行的功利主义根本反对。功利主义对于每做一件事之先必要问“为什么”?胡适《中国哲学史大纲》上讲墨子的哲学就是要问为什么,“为而不有”主义便爽快的答道:“不为什么。”功利主义对于每做一件事之后必要问“有什么效果”?“知不可而为”主义便答道:“不管他有没有效果。”今天讲的并不是诋毁功利主义。其实凡是一种主义皆有他的特点,不能以此非彼。从一方面看来,“知不可而为”主义,容易奖励无意识之冲动;“为而不有”主义,容易把精力消费于不经济的地方。这两种主义或者是中国物质文明进步之障碍也未可知,但在人类精神生活上却有绝大的价值,我们应该发明他享用他。“知不可而为”主义是我们做一件事明白知道他不能得着预料的效果,甚至于一无效果,但认为应该做的便热心做去。换一句话说,就是做事时候把成功与失败的念头都撇开一边,一味埋头埋脑的去做。这个主义如何能成立呢?依我想,成功与失败本来不过是相对的名词。一般人所说的成功不见得便是成功,一般人所说的失败不见得便是失败。天下事有许多从此一方面看说是成功,从别一方面看也可说是失败;从目前看可说是成功,从将来看也可说是失败。比方乡下人没见过电话,你让他去打电话,他一定以为对墙讲话,是没效果的,其实他方面已经得到电话,生出效果了;再如乡下人看见电报局的人在那里乓乓乓乓的打电报,一定以为很奇怪,没效果的,其实我们从他的手里已经把华盛顿会议的消息得到了。照这样看来,成败既无定形,这“可”与“不可”不同的根本先自不能存在了。孔子说:“我则异于是,无可无不可。”他这句话似乎是很滑头,其实他是看出天下事无绝对的“可”与“不可”,即无绝对的成功与失败。别人心目中有“不可”这两个字,孔子却完全没有。“知不可而为”本来是晨门批评孔子的话,映在晨门眼帘上的孔子是“知不可而为”,实际上的孔子是“无可无不可而为”罢了。这是我的第一层的解释。进一步讲,可以说宇宙间的事绝对没有成功,只有失败。成功这个名词,是表示圆满的观念;失败这个名词,是表示缺陷的观念。圆满就是宇宙进化的终点,到了进化终点,进化便休止,进化休止不消说是连生活都休止了。所以平常所说的成功与失败不过是指人类活动休息的一小段落。比方我今天讲演完了,就算是我的成功,你们听完了,就算是你们的成功。到底宇宙有圆满之期没有,到底进化有终止的一天没有,这仍是人类生活的大悬案。这场官司从来没有解决,因为没有这类的裁判官。据孔子的眼光看来,这是六合以外的事,应该“存而不论”。此种问题和“上帝之有无”是一样不容易解决的。我们不是超人,所以不能解决超人的问题。人不能自举其身,我们又何能拿人生以外的问题来解决人生的问题?人生是宇宙的小段片,孔子不讲超人的人生,只从小段片里讲人生。人类在这条无穷无尽的进化长途中,正在发脚蹒跚而行。自有历史以来,不过在这条路上走了一点,比到宇宙圆满时候,还不知差几万万年哩!现在我们走的只是像体操教员刚叫了一声“开步走”,就想要得到多少万万年后的成功,岂非梦想?所以谈成功的人不是骗别人,简直是骗自己!就事业上讲,说什么周公致太平,说什么秦始皇统一天下,说什么释迦牟尼普渡众生。现在我们看看周公所致的太平到底在那里?大家说是周公的成功,其实是他的失败。“六王毕,四海一”,这是说秦始皇统一天下了,但仔细看看,他所统一的到底在那里?并不是说他传二世而亡,他的一分家当完了,就算失败,只看从他以后,便有楚汉之争,三国分裂,五胡乱华,唐之藩镇,宋的辽金,就现在说,又有督军之割据,他的统一之功算成了吗?至于释迦牟尼,不但说没普渡了众生,就是当时的印度人,也未全被他普渡。所以世人所说的一般大成功家,实在都是一般大失败家。P188孔子说“死而后已”,这个人死了那个人来继续。所以说继继绳绳，始能成大的路程。天下事无不可,天下事无成功。然而人生这件事却奇怪的很,在无量数年中,无量数人所做的无量数事,个个都是不可,个个都是失败,照数学上零加零仍等于零的规律讲,合起来应该是个大失败,但许多的“不可”加起来却是一个“可”,许多的“失败”加起来却是一个“大成功”。这样看来也可说是上帝生人就是教人作失败事的。你想不失败吗?那除非不做事。但我们的生活便是事,起居饮食也是事,言谈思虑也是事,我们能到不做事的地步吗?要想不做事,除非不做人。佛劝人不做事,便是劝人不做人。如果不能不做人,非做事不可。这样看来普天下事都是“不可而为”的事,普天下人都是“不可而为”的人。不过孔子是“知不可而为”,一般人是“不知不可而为"罢了。P190“知不可而为”的人,只知有失败,或者可以说他们用的字典里,从没有成功二字。那末,还有什么可惑可忧可惧呢?所以他们常把精神放在安乐的地方。所以一部《论语》,开宗明义便说,“不亦乐乎!”“不亦悦乎!”用白话讲,便是“好呀!”“好呀!”孔子说:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”可见他作事是自己喜欢的,并非有何种东西鞭策才作的,所以他不觉胡子已白了,还只管在那里做。他将人生观立在“知不可而为”上,所以事事都变成不亦乐乎,不亦悦乎。这种最高尚最圆满的人生,可以说是从“知不可而为”主义发生出来。我们如果能领会这种见解,即令不可至于乐乎悦乎的境地,至少也可以减去许多“惑”“忧”“惧”,将我们的精神放在安安稳稳的地位上。这样才算有味的生活,这样才值得生活。P190【既以为人己愈有,既以与人己愈多，不搞存量争夺，境界远高于阶级斗争】“为而不有”这句话,罗素解释的很好。他说人有两种冲动:(一)占有冲动;(二)创造冲动。这句话便是提倡人类的创造冲动的。他这些学说诸君谅已熟闻,不必我多讲了。“为而不有”的意思是不以所有观念作标准,不因为所有观念始劳动,简单一句话，便是为劳动而劳动。这话与佛教说的“无我我所”相通。常人每做一事,必要报酬,常把劳动当作利益的交换品,这种交换品只准自己独有,不许他人同有,这就叫做“为而有”。如求得金钱,名誉,因为“有”,才去“为”。有为一身有者,有为一家有者,有为一国有者。在老子眼中看来,无论为一身有,为一家有,为一国有,都算是为而有,都不是劳动的真目的。人生劳动应该不求报酬,你如果问他:“为什么而劳动。”他便答道:“不为什么。”再问:“不为什么为什么劳动?”他便老老实实说:“为劳动而劳动,为生活而生活。”老子说“上人为之而无以为”。韩非子给他解释的很好:“生于其心之所不能已,非求其为报也。”简单说来,便是无所为而为。既无所为所以只好说“为劳动而劳动,为生活而生活”,也可说是劳动的艺术化生活的艺术化。老子还说:“既以为人己愈有,既以与人己愈多。”这是说我要帮助人,自己却更有,不致损减。我要给人,自己却更多,不致损减。这话也可作“为而不有”的解释。按实说,老子本来没存“有”“无”“多”“少”的观念,不过假定差别相以示常人罢了。P192【含德之厚，哭就哭，不为什么，不必瞻前顾后，使生活艺术化】老子又说:“含德之厚,比于赤子,赤子终日号而不嗄,和之至也。”他的意思就是说成人应该和小孩子一样,小孩子天天在那里哭,小孩子并不知为什么而哭,无端的大哭一场,好像有许多痛心的事,其实并不为什么。成人亦然。问他为什么吃?答为饿。问他为什么饿?答为生理上必然的需要。再问他为什么生理上需要?他便答不出了。所以“为什么”是不能问的,如果事事问“为什么”,什么事都不能做了。老子说“无为而无不为”,我们却只记得他的上半截的“无为”,把下半截的“无不为”忘掉了。这的确是大错。他的主义是不为什么,而什么都做了。并不是说什么都不做。要是说什么都不做,那他又何必讲五千言的《道德经》呢?“知不可而为”主义与“为而不有”主义都是要把人类无聊的计较一扫而空,喜欢做便做,不必瞻前顾后。所以归并起来,可以说这两种主义就是“无所为而为”主义,也可以说是生活的艺术化,把人类计较利害的观念,变为艺术的情感的。这两种主义的概念,演讲完了。我很希望他发扬光大推之于全世界。但要实行这种主义,须在社会组织改革以后。试看在俄国劳农政府之下,“知不可而为”和“为而不有”的人比从前多得多了。P199【论趣味；不会闹到没趣的活动，就可以做兴趣】凡属趣味,我一概都承认他是好的。但怎么样才算“趣味”,不能不下一个注脚。我说:“凡一件事做下去不会生出和趣味相反的结果的，这件事便可以为趣味的主体。”赌钱趣味吗,输了怎么样?吃酒趣味吗，病了怎么样?做官趣味吗,没有官做的时候怎么样?......诸如此类,虽然在短时间内像有趣味,结果会闹到俗语说的“没趣一齐来”,所以我们不能承认他是趣味。凡趣味的性质,总要以趣味始以趣味终。所以能为趣味之主体者,莫如下列的几项:一、劳作;二、游戏;三、艺术;四、学问。诸君听我这段话,切勿误会以为,我用道德观念来选择趣味。我不问德不德,只问趣不趣。我并不是因为赌钱不道德才排斥赌钱,因为赌钱的本质会闹到没趣,闹到没趣便破坏了我的趣味主义,所以排斥赌钱;我并不是因为学问是道德才提倡学问,因为学问的本质能够以趣味始以趣味终,最合于我的趣味主义条件,所以提倡学问。P201【找学友】第四、找朋友。趣味比方电,越磨擦越出。前两段所说,是靠我本身和学问本身相磨擦,但仍恐怕我本身有时会停摆,发电力便弱了。所以常常要仰赖别人帮助。一个人总要有几位共事的朋友,同时还要有几位共学的朋友。共事的朋友,用来扶持我的职业;共学的朋友和共顽的朋友同一性质,都是用来磨擦我的趣味。这类朋友,能够和我同嗜好一种学问的自然最好,我便和他打伙研究。即或不然 他有他的嗜好,我有我的嗜好,只要彼此都有研究精神,我和他常常在一块或常常通信,便不知不觉把彼此趣味都磨擦出来了。得着一两位这种朋友,便算人生大幸福之一。我想只要你肯找,断不会找不出来。P210【要争权利首先要担责任，要女权，女子就得先独立，就需要学习能力，事业能力】讲女权吗,头一个条件,要不依赖男子而能独立。换一句话说,是要有职业。譬如某学校出了一个教授的缺,十位女子和十位男子竞争，谁争赢谁?譬如某公司或某私人要用一位秘书,十位女子和十位男子竞争,又谁争赢谁?再进一步,假使女子参政权实行规定在宪法,到选举场中公开讲演自由竞争,又谁争赢谁?以现在情形论,我斗胆敢说，女子十回一定有九回失败。为什么呢?因为现在女子的智识能力实实在在不如男子。天生成不如吗?不然不然,不过因为学力不够。为什么学力不够?为的是从前女子求学不能和男子有均等机会。没有均等机会,固然不是现在女子之过,然而学力不够,却是不能讳言的事实。诸君在英语文读本里头谅来都读过一句格言:Knowledge is power(智识即权力)。不从智识基础上求权力,权力断断乎得不到;侥俸得到,也断断乎保持不住。一个人如此,阶级相互间也是如此,两性相互间也是如此。讲到这里,我们大概可以得一个结论了。女权运动,无论为求学运动,为竞业运动,为参政运动,我在原则上都赞成,不惟赞成,而且十分认为必要。若以程序论,我说学第一,业第二,政第三。近来讲女权的人,集中于参政问题,我说是急其所缓,缓其所急。老实说一句,现在男子算有参政权没有?说没有吗,《约法》上明明规定;说有吗,民国成立十一个年头,看见那一位男子曾参过政来?还不是在选举人名册上凑些假名,供那班“政棍”买票卖票的工具。人民在这种政治意识之下,就让你争得女子参政权,也不过每县添出千把几百个“赵兰、钱蕙、孙淑、李娟...”等等人名,替“政棍”多弄几票生意。我真不愿志洁行芳的姊妹们,无端受这种污辱。平心而论,政治上的事情,原不能因噎废食,这种愤激之谈,我也不愿多说了。归根结底一句,无论何种运动,都要多培实力,少作空谭。女权运动的真意义,是要女子有痛切的自觉,从智识能力上力争上游,务求与男子立于同等地位。这一着办得到,那么，竞业参政,都不成问题;办不到,任你搅得海沸尘飞,都是废话。P216【意识到了欧洲哲学形而上学的胡言乱语远离人生，高谈玄妙，用上帝来比喻人。进化论也把人生给抽空了。中国人的知识必须落实到行动主体，而黑格尔完全是胡说，和行动毫无关系。】欧洲哲学上的波澜,就哲学史家的跟光看来,不过是主智主义与反主智主义两派之互相起伏。主智者主智,反主智者即主情、主意。本来人生方面,也只有智、情、意三者。不过欧人对主智特别注重,而于主情、主意,亦未能十分贴近人生。盖欧人讲学,始终未以人生为出发点。至于中国先哲则不然。无论何时代何宗派之著述,夙皆归纳于人生这一途,而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物质公例等等,倒都不视为首要。故《荀子.儒效》篇曰:“道,仁之隆也....非天之道,非地之道,人之所以道也。”儒家既纯以人生为出发点,所以以“人之所以为道”为第一位,而于天之道等等,悉以置诸第二位。而欧西则自希腊以来,即研究他们所谓的形而上学,一天到晚,只在那里高谈宇宙原理,凭空冥索,终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子,很想从人生这一方面做工夫,但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图,更不晓得循着这条路去发挥,至全弃其师传,而复研究其所谓天之道。亚里斯多德出，于是又反趋于科学。后人有谓道源于亚里斯多德的话,其实他也不过仅于科学方面有所创发,离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派,大概可与中国的墨子相当,对于儒家,仍是望尘莫及。一到中世纪,欧洲全部统成了宗教化。残酷的罗马与日耳曼人,悉受了宗教的感化,而渐进于迷信。宗教方面,本来主情意的居多,但是纯以客观的上帝来解决人生,终竟离题尚远。后来再一个大反动,便是“文艺复兴”,遂一变主情、主意之宗教,而代以理智。近代康德之讲范畴、范围,更过于严谨,好像我们的临“九宫格”一般。所以他们这些,都可说是没有走到人生的大道上去。直到詹姆士、柏格森、倭铿等出,才感觉到非改走别的路不可，很努力的从体验人生上做去,也算是把从前机械的唯物的人生观,拨开几重云雾。但是真果拿来与我们儒家相比,我可以说仍然幼稚。总而言之,西方人讲他的形而上学,我们承认有他独到之处。换一方面,讲客观的科学,也非我们所能及。不过最奇怪的,是他们讲人生也用这种方法,结果真弄到个莫明其妙。譬如用形而上学的方法讲人，是绝不想到从人生的本体来自证,却高谈玄妙,把冥冥莫测的上帝来对喻。再如用科学的方法讲,尤为妙极。试问人生是什么?是否可以某部当几何之一角、三角之一边?是否可以用化学的公式来化分、化合?或是用几种原质来造成再如达尔文之用生物进化说来讲人生,征考详博,科学亦莫能摇动,总算是壁垒坚固,但是果真要问他人之所以异于禽兽者安在,人既自猿进化而来,为什么人自人而猿终为猿?恐怕他也不能给我们以很有理由的解答。总之,西人所用的几种方法,仅能够用之以研究人生以外的各种问题,人,决不是这样机械易懂的。欧洲人却始终未澈悟到这一点,只盲目的往前做,结果造成了今日的烦闷,彷徨莫知所措。盖中世纪时,人心还能依赖着宗教过活,及乎今日,科学昌明,赖以醉麻人生的宗教,完全失去了根据。人类本从下等动物蜕化而来,那里有什么上帝创造?宇宙一切现象,不过是物质和他的运动,还有什么灵魂?来世的天堂,既不可凭,眼前的利害,复日相肉搏。怀疑失望,都由之而起,真正是他们所谓的世纪末了。以上我等看西洋人何等可怜!肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中,真可说是始终未闻大道。我们不应当导他们于我们祖宗这一条路上去吗?以下便略讲我们祖宗的精神所在。我们看看是否可以终身受用不尽,并可以救他们西人物质生活之疲敝。我们先儒始终看得知行是一贯的,从无看到是分离的。后人多谓知行合一之说,为王阳明所首倡,其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人,处处是知行一贯,从他的言论上,也可以看得出来。他说“学而不厌”,又说“为之不厌”,可知“学”即是“为”,“为”即是“学”。盖以知识之扩大,在人努力的自为,从不像西人之从知识方法而求知识。所以王阳明曰:“知而不行,是谓不知。”所以说这类学问,必须自证,必须躬行,这却是西人始终未看得的一点。P218【宇宙没有圆满】又儒家看得宇宙人生是不可分的,宇宙绝不是另外一件东西,乃是人生的活动,故宇宙的进化,全基于人类努力的创造。所以《易经》曰:“天行健,君子以自强不息。”又看得宇宙永无圆满之时,故易卦六十四,始《乾》而以《未济》终。盖宇宙“既济”,则乾坤已息,还复有何人类?吾人在此未圆满的宇宙中,只有努力的向前创造。这一点,柏格森所见的,也很与儒家相近。他说宇宙一切现象,乃是意识流转所构成,方生已灭,方灭已生,生灭相衔,方成进化。这些生灭,都是人类自由意识发动的结果。所以人类日日创造,日日进化。这意识流转,就唤作精神生活,是要从内省直觉得来的。他们既知道变化流转就是宇宙真相,又知道变化流转之权操之在我,所以孔子曰:“人能弘道,非道弘人。”儒家既看清了以上各点,所以他的人生观,十分美渥,生趣盎然。人生在此不尽的宇宙当中,不过是蜉蝣朝露一般,向前做得一点是一点,既不望其成功,苦乐遂不系于目的物,完全在我,真所谓“无人而不自得”。有了这种精神生活,再来研究任何学问,还有什么不成?P220【汉朝后真正的孔子就丢失了】再其次,儒家是不承认人是单独可以存在的。故“仁”的社会,为儒家理想的大同社会。“仁”字,从二人,郑玄日:“仁,相人偶也。”(《礼记注》)非人与人相偶,则“人”的概念不能成立。故孤行执异,绝非儒家所许。盖人格专靠各个自己,是不能完成。假如世界没有别人,我的人格,从何表现?譬如全社会都是罪恶,我的人格受了传染和压迫,如何能健全?由此可知人格是个共同的,不是孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法,是要社会的人格向上。然而社会的人格,本是各个自己化合而成。想社会的人格向上,唯一的方法,又是要自己的人格向上。明白了这个力和环境提携便成进化的道理。所以孔子教人“己欲立而立人;己欲达而达人”。所谓立人、达人,非立达别人之谓,乃立达人类之谓。彼我合组成人类,故立达彼,即是立达人类。立达人类,即是立达自己。更用“取譬”的方法,来体验这个达字,才算是“仁之方”。其他《论语》一书,讲仁字的,屡见不一见。儒家何其把仁字看得这么重要呢?`即上面所讲的,儒家学问,专以研究“人之所以为道”为本。明乎仁,人之所以为道自见。孟子曰:“仁也者,人也;合而言之,道也。”盖仁之概念,与人之概念相涵。人者,通彼我而始得名。彼我通,乃得谓之仁。知乎人与人相通,所以我的好恶,即是人的好恶,我的精神中,同时也含有人的精神。不徒是现世的人为然,即如孔孟远在二千年前,他的精神,亦浸润在国民脑中不少。可见彼我相通,虽历百世不变。儒家从这一方面看得至深且切,而又能躬行实践,“无终食之间违仁”,这种精神,影响于国民性者至大。即此一分家业,我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可以研究得来的,要用内省的工夫，实行体验。体验而后,再为躬行实践,养成了这副美妙的仁的人生观,生趣盎然的向前进。无论研究什么学问,管许是兴致勃勃。孔子曰“仁者不忧”,就是这个道理。不幸汉以后这种精神便无人继续的弘发,人生观也渐趋于机械。八股制兴,孔子的真面目日失。后人日称“寻孔颜乐处”,究竟孔颜乐处在那里,还是莫名其妙。我们既然诵法孔子,应该好好保存这分家私 美妙的人生观 才不愧是圣人之徒啊!P220【自由是防止心为形役】此外我们国学的第二源泉就是佛教。佛,本传于印度,但是盛于中国。现在大乘各派,五印全绝;正法一派,全在中国。欧洲人研究佛学的甚多,梵文所有的经典,差不多都翻出来。但向梵文里头求大乘,能得多少?我们自创的宗派,更不必论了。像我们的禅宗,真可算得应用的佛教。世间的佛教的确是印度以外才能发生,的确是表现中国人的特质,叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微,的确还在儒家之上。说宇宙流动不居,永无圆满,可说是与儒家相同。曰“一众生不成佛,我誓不成佛”,即孔子立人达人之意。盖宇宙最后目的,乃是求得一大人格实现之圆满相,绝非求得少数个人超拔的意思。儒、佛所略不同的,就是一偏于现世的居多,一偏于出世的居多。至于他的共同目的,都是愿世人精神方面完全自由。现在自由二字,误解者不知多少。其实人类外界的束缚,他力的压迫,终有方法解除,最怕的是“心为形役”,自己做自己的奴隶。儒、佛都用许多的话来教人,想叫把精神方面的自缚解放净尽,顶天立地,成一个真正自由的人。P222【论信仰】“宗教是各个人信仰的对象”。这句话很笼统,要稍为下一番解释:(一)对象对象有种种色色,或人,或非人,或超人,或主义,或事情,只要为某人信仰所寄,便是某人的信仰对象。(二)信仰信仰有两种特征:第一,信仰是情感的产物,不是理性的产物;第二,信仰是目的,不是手段,只有为信仰牺牲别的,断不肯为别的牺牲信仰。(三)各个人信仰是一个一个人不同的,虽夫妇父子之间,也不能相喻。因为不能相喻,所以不能相强。照这样解释,我所认的宗教范围大略可见了。总而言之,从最下等的崇拜无生物崇拜动物起,直登最高等的如一神论无神论,都是宗教。他们信仰的对象,或属“非人”,如蛇如火如生殖器等等;或属“超人”,如上帝天堂净土等等;或属“人”,如吕祖关公摩诃末耶稣基督释迦牟尼等。不惟如此,凡对于一种主义有绝对信仰,那主义便成了这个人的宗教。例如现在欧洲信奉马克思主义的人,我们可以叫他做“马克思教徒”;前清末年信奉排满主义的人,我们可以叫他做“排满教徒”。因为他们的对于这个主义的精神作用,和一般教徒对于所信的教无二无别。不惟如此,凡对于一件事情有绝对信仰,那事情便成了这个人的宗教。例如赵氏遗孤,可以说是程婴杵臼的信仰对象。睢阳城可以说是张巡许远的信仰对象,因为他们对于这件事情的精神作用,和一般教徒对于所信的教无二无别。不惟如此,任凭一个人都可以做别人的信仰对象。例如海岛五百人,拿田横做他们的信仰对象;朱祖文颜佩韦等拿周顺昌做他们的信仰对象。乃至老亲是孝子的信仰对象,弱子是慈母的信仰对象,情郎是淑女的信仰对象,因为他们对于这个人的精神作用,和一般教徒对于所信的教无二无别。说到这里,还是把信仰的特征,郑重声明一下,我刚才说过“信仰是目的不是手段”。倘若有人利用一种信仰的招牌来达他别种目的,我们不能承认这个人有信仰。例如罗马城外土窟里头许多被烟熏死的基督教徒,我们认他对于基督教有信仰。彼得寺里头许多穷侈极丽的教皇坟,那坟中人我们绝对的不承认他对于基督教有信仰,因为他们完全是靠基督的肉做面包,靠基督的血做红酒。P224【信仰的非理性之处和信仰的功能；好坏对错必须有尺度问题，没有尺度的PUA纯属胡说八道】信仰抛弃,不然,任凭你说到唇焦舌敝,也是无用。因为只有情感能变易情感,理性绝对的不能变易情感。俗语说的“情人眼里出西施”,譬如有个男子爱恋一个丑女子,你和他用理性来解剖说,“如何如何才算得美人的标准,你所爱恋的人如何如何的不对”,这种话说一万遍也无用。因为他和你不同一个世界,你拿万人一律的眼睛,归纳得一个客观上万人一律的美人标准,他的眼睛却是排行在第一万零一,你归纳出来的标准,他完全不适用。凡带有宗教性的人,带有宗教性的事,多半如此。从科学的眼光看来,这些人很是可怜,客观的事理明明是如此,为什么经过你的主观就会变了样,你这个人不是发狂,一定是有病,不惟可怜，而且危险,而且有害。分明用数学算得出用几何画得出用玻璃瓶化验得出的事理,你却不懂,你却凭你那盲目的情感横冲直撞,倘若个个人都如此,这世界如何是了。从这方面看来,可以说宗教是一件极幼稚极野蛮极不合理极妨害进步极破坏规律的东西,我们应该极力扑灭他。从别方面看来,却完全不是恁么一回事。宇宙间是否有绝对的真理,我们越发研究,越发怀疑。即如方才所说万人一律的美人标准,偏有第一万零一个人不肯承认。何以见得那一万个人一定是,这一个人一定非?你说人类要做合理的生活,我就要先问你什么才算合理,“理”是那一门的学者所能包办?你说凭效率来判断,我就先要问量效率的尺在那里?从什么地方产出?老实说人生不是这样呆板的。人生不过无量数的个人各各从其所好,行其所安,在那里动。所好、所安,就是各个人从感情发出来的信仰。各人的所好所安,谁合理,谁不合理,那样有效率,那样没有效率,绝不是拿算学的式物理学的眼光所能判断。周顺昌算得一个多大人物,朱祖文拿他一期的生活都送给他,值得吗?依我个人看,很值得,而且很是明朝人的光彩。屈原这个人真呆极了,楚怀王不信你的话,有什么要紧,就气成那个样子,自己去寻死。须知,世界上不是这种呆子,再不会创造出离骚九歌九章这等好文学来。保罗倒钉十字架,有什么益处?还不是替后来的基督教徒做幌子,令他们多卖几张赎罪券。但倘若没有保罗这一班人,一部西洋中世史可都冷落了。卢骚的民约论,马克思的价值论,后人批评指摘出他们的缺点不知多少。倘若欧洲人个个都有这种圆满细密的批评头脑,那么,人权宣言,劳农政府,永世不会出现了。P225【只要不是一神教，宗教是必要的】说到这里,可以提出我对于“非宗教”赞否的结论了。我对于那些靠基督肉当面包靠基督血当红酒的人,对于那些靠释迦牟尼化缘的人，对于那些吃孔教会饭的人,对于那些膜拜吕祖济颠的人,都深恶痛绝。从这方面看来,也可以说我是个非宗教者。虽然,我本来不承认那些鬼头鬼脑的行动是宗教行动,我只认他们是宗教的蟊贼,我在我所下的宗教定义之下,认宗教是神圣,认宗教为人类社会有益且必要的物事,所以我自己彻头彻尾承认自己是个非非宗教者。我是个非非宗教者,然而对于非宗教的运动,却表十分敬意。为什么呢?因为非宗教运动,便是宗教。我刚才说信仰对象的时候,认主义为信仰对象之一种。“非宗教”是个主义,在这个主义旗帜底下开始运动,是表明他们对于这个主义信仰到白热度,他那精神作用和我所谓宗教,无二无别。我既已认宗教是神圣,所以对于这种“非宗教的宗教”当然也认他是神圣。然则这回我们国里头的非宗教大同盟怎么样呢?我对于这件事现时还不敢下判断。但我可以先悬一个判断的标准,他果然是个“非宗教的宗教”,我便敬重他;他若不是个“非宗教的宗教”,我便不敬重他。P226【基督诅咒者；宗教之所以是宗教，就是因为宗教信仰的对象不是人人都能看到，听到，感受到的，一定是某些人看到，某些人看不到，或者没人能看到的；如果宗教的对象人人能感受到，那它就不是宗教了，就变成电视广告，政治选举，或者科学研究的对象了。正因如此，教徒不可强迫他人信教，也不可将是否信教作为善恶的标准。】我转个方面,向基督教徒说几句话。我希望他们因这次运动唤起一种反省。他们在中国办教育事业,我是很感激的,但要尊重各个人的信仰神圣,切不可拿信不信基督教来做善恶的标准。他们若打算替人类社会教育一部分人,我认他们为神圣的宗教运动;若打算替自己所属的教会造就些徒子徒孙,我说他先自污蔑了宗教两个字。P228【佛教心理学】倘若有人问佛教经典全藏八千卷,能用一句话包括他吗?我便一点不迟疑答道:“无我我所。”再省略也可以仅答两个字:“无我。”因为“我”即无,“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢?我们为措词便利起见,可以说有两条路:一是证,二是学。“证”是纯用直观,摆落言诠,炯然见出“无我”的圆相,若搀人丝毫理智作用,便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无,用理智去破除不正当的理智。佛家所说的叫做“法”。倘若有人问我“法”是什么?我便一点不迟疑答道:“就是心理学。”不信,试看小乘俱舍家说的七十五法,大乘瑜伽说的百法,除却说明心理现象外,更有何话?试看所谓五蕴,所谓十二因缘,所谓十二处、十八界,所谓八识,那一门子不是心理学?又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫,也不外根据心理学上正当见解,把意识结习层层剥落。P230【解释五蕴皆空；西方的唯心主义，其实是词语至上主义。佛家把名和心放一起的。】“蕴”是什么意思呢?《大乘五蕴论》说:“以积聚义说名为蕴,谓世相续,品类趣处差别,色等总略摄故。”什么是“世相续”?谓时间的随生随灭,继续不断。什么是“品类趣处差别”?谓把意识的表象分类。佛家以为,从心理过程上观察,有种种观念在时间上相续继起,而且内容像很复杂,很混乱,但可以用论理的方法分为五类,每类都是状态和状态联构而成,一聚一聚的,所以叫做聚,又叫做蕴。五蕴是色、受、想、行、识,佛家以为心理的表象,这五种包括无遗。这五种的详细解释,很要费些话,今为讲演便利起见,姑用现代普通语先略示他的概念。色 有客观性的事物受 感觉想 记忆行 作意及行为识 心理活动之统一状态我这种训释是很粗糙的,不见得便和五蕴内容吻合,详细剖析,当待下文。但依此观念,用西洋哲学家用语对照,可以勉强说,前一蕴是物,后四蕴是心。《大毗婆沙论》(卷十五)说:“总立二分,谓色、非色。色即色蕴,非色即是受等四蕴.....色法粗显,即说为色。非色微隐,由名显故,说之为名。”色蕴是客观性较强的现象,有实形可指或实象可拟,故属于西洋哲学家所谓物的方面。受等四蕴,都是内界心理活动现象,像是离外缘而独立,专靠名词来表他性质一例如什么是“记忆”,没有法子把他的形或象呈献出来,不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义,便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”,佛家把他和色对待,叫做非色,亦叫做名,即是西洋哲家所谓心的方面。P243【无常，不安定引发痛苦，所以要无我】所谓人生,所谓宇宙,只是事情和事情的交互,状态和状态的衔接，随生随住,随变随灭,随灭复随生,便是五蕴皆空的道理,也便是无我的道理。然则佛家讲无我有什么好处呢?主意不外教人脱离无常苦恼的生活状态,归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思,自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名,佛家以为必须超越无常,才算合理生活,合理便是清净。《随相论》(卷下)说:“有生有灭,故名无常。有为法有生灭故,不得是常。生即是有,灭即是无,先有后无,故是无常。生何故非常生,灭何故非常灭,而言生灭是无常耶?解言:生坏于灭,故灭非常。灭复坏生,故生亦无常。相违性故名苦,五阴是苦聚,恒违逆众生心令其受苦..所以恒违逆众生心者,由所缘境界非真实故,违逆生苦。”我们因为不明白五蕴皆空的道理,误认五蕴相续的状态为我,于是生出我见。因我见便有我痴、我慢,我痴、我慢的结果,不惟伤害人,而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活,因为“他所缘境界非真实违逆众生心。”人类沈迷于这种生活,闹到内界精神生活不能统一，长在交战混乱的状态中,所以如此者,全由不明真理,佛家叫他“无明”。P247【批评胡适浅薄】胡先生的哲学勃兴原因,就只为当时长期战争,人民痛苦,这种论断法,可谓很浅薄,而且无稽。次段更加详辩。依我看来,夏商周三代 最少宗周一代 总不能说他一点文化没有。《诗》《书》《易》《礼》四部经,大部分是孔子以前的作品,那里头所含的思想,自然是给后来哲学家不少的贡献,乃至各书所引《夏志》《商志》《周志》以及《周任史佚》...等先民之言论,许多已为后来哲学问题引起端绪。大抵人类进化到某水平线以上,自然会想到“宇宙是什么”“人生所为何来”“政治应该怎么样”....种种问题,自然会有他的推论,有他的主张,这便是哲学根核。例如人类该怎样的利用自然适应自然,这是我们中国人几千年最刻意研究的问题。这问题决非起于老子孔子。像《诗经》说的“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”,“唯号斯言,有伦有脊”;《书经》说的“天叙有典,天秩有礼”,“洪范九畴,彝伦攸叙”;《易经·爻辞》说的“君子终日乾乾夕惕若”,“直方大”,“观我生进退”,“不远复,无祗悔”....等等,都含有哲学上很深的意义。《左传》《国语》里头所记贤士大夫的言论,也很多精粹微妙之谈。孔子、老子自然是受了这种熏习,得许多素养,才能发挥光大成一家之言。……胡适疑古过度，只相信《诗经》是真的。P254【对道家有误解】道家认宇宙有一个静的本体,说我们须用静的工夫去契合他,儒家呢,与道家及其他欧洲印度诸哲有根本不同之处,他是不承认宇宙有本体的。孔子有一句很直捷的话,说“神无方而易无体”。然则这无体的“易”从那里来呢?怎样才能理会得他呢?孔子说“生生之谓易”,拿现在的话翻译他,说的是“生活就是宇宙,宇宙就是生活”。只要从生活中看出自己的生命,自然会与宇宙融合为一。《易传》说的“穷理尽性以至于命”,《中庸》说的“能尽其性,则能尽人物之性,可以与天地参”,就是这个道理。怎么才能看出自己的生命呢?这要引宋儒的话,说是从“体验”得来。体验是要各人自己去做,那就很难以言语形容了,但我可以说他三个关键。第一件,他们认自然界是和自己生命为一体,绝对可赞美的,只要领略得自然界的妙味,也便领略得生命的妙味。《论语》“吾与点也”那一段,最能传出这个意思。第二件,体验不是靠冥索,要有行为(有活动),才有体验。因为儒家所认的宇宙,原是生生相续的动相,活动一旦休息,便不能“与天地相似”了。第三件,对于这种动相,虽然常常观察他,却不是靠他来增加知识。因为知识的增减,和自己真生命没有多大关系的。体验出这个真生命,叫做“自得”。《中庸》说:“君子无人而不自得。”《孟子》说:“君子深造之以自道,欲其自得之也,自得之则居之安，居之安则资之深,资之深则取之左右逢其源。”这话是已经自得的人才能说出。有了这种自得,自然会“乐以忘忧不知老之将至”;自然会“为之不厌诲人不倦”;自然会“知其不可而为之”;坦荡荡的胸怀,活泼泼的精力,都从此出。这种理论对不对,方法好不好,尽可以任各人主观的批评,但从客观上忠实研究孔子,恐怕孔子的根本精神,大略是如此。P257【胡适的孔子不问为什么PUA】胡先生又说:“孔子只说这事应该如此做,不问为什么应该如此做。”(一五四叶)梁漱冥先生说这“不问为甚么”正是孔子的好处(梁著一九三至一九九叶)。想梁先生这段话固然很有妙理,但拿来讲老子可以说全对,拿来讲孔子不过得一半。胡先生的话,却是完全无根。孔子讲事理,最爱推求所以然之故,《易传》里头最表出这种态度,《易.爻辞》说:“潜龙勿用。”为什么潜龙该勿用呢?因为“阳在下也”。说:“亢龙有悔。”为什么亢龙便有悔呢?因为“盈不可久也”。若再问为什么盈不可久呢?这篇传虽然没有答,别篇传却有了。《谦彖传》说:“天道亏盈而益谦...人道恶盈而好谦。”若再问为什么亏盈益谦呢?他跟着就答,因为“谦尊而光卑而不可逾”。《系辞传》说:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”又说:“感而遂通天下之故。”又说:“明于天之道而察于民之故。”又说:“明于忧患与故。”我们可以说一部《十翼》,只是发明一个“故”字,就是答的胡先生所说“为什么”这句话。胡先生这一段,是引墨子攻击儒家的话。墨子说儒家言“乐以为乐”无异言“室以为室”。这个比例,本来不通。我们自然不应该说“为吃饭而吃饭”,但尽可以说“为美而爱美”,“为文学而做文学”,“为科学而做科学”。前者是和“室以为室”同性质,后者是和“乐以为乐”同性质,墨子只看见狭隘的实用主义,自然会起这种谬见,胡先生并非见不到此，何故附和他呢?P258庄子的学说,我今日也不能多说,但可以用《齐物论》里头两句话总括他全书,是“天与我并生而万物与我为一”。他所理想的境界,和孔子也差不多,但实现这境界的方法不同。孔子是从日常活动上去体验，庄子嫌他噜苏了,要“外形骸”去求他,所以他说孔子是“游方之内”,他自己算是“游方之外”。这两种方法那样对,暂且不论,但我确信这种境界,是要很费一番工夫才能实现的。我又确信能彀实现这境界,于我们自己极有益。P265杜甫是情圣，诗篇感情极度丰满P283屈原对现实社会不是看不开，而是舍不得；理想的女人也没有