单国华：《美在意象》逻辑缺陷分析及思考——与叶朗教授商榷
　　美学原理的思考，当它处在哲学探索阶段时，最需要的是富有灵性的感悟，而一旦从哲学领域独立出来进入原理的论证阶段，它就成为了极其严肃的科学，最需要的是严谨的逻辑思辨，它的每一个结论都应该消除任何可能的歧义，追求唯一性。至于实际上能不能做到这一层则另当别论，但主观上应力求如此。唯一性的最基本要求就是明确概念。概念是全部逻辑的基础，如果概念的区分与规定不严格，逻辑的框架就无法搭成，因而理论的大厦也就无法建成。从我国当前的美学原理的研究来看，最大的问题是概念不清晰，从而导致逻辑的不严密，以至于无法建立起自己的理论体系。
　　叶朗教授的《美在意象》（作教材用的书名为《美学原理》）无疑是一本很好的著作。全书非常富有探索性，充满了分析与推理，思辨味很浓，具有很强的理论说服力，这与我国以往的许多美学著作不同。叶先生的理论可以说基本上把审美现象解释清楚了。譬如在阐述柳宗元的“美不自美，因人而彰”时说：“第一、美不是天生自在的，美离不开观赏者，而任何观赏都带有创造性。第二、美并不是对任何人都是一样的。同一外物在不同人面前显示为不同的景象，具有不同的意蕴。第三、美带有历史性。在不同的历史时代，在不同的民族，在不同的阶级，美一方面有共同性，另一方面又有差异性。”（叶朗　美在意象［M］北京：北京大学出版社2010年P54　下同）这就把审美现象的特点表述得非常清楚了。他还有许多观点，如“‘美’的主要条件——幻想”；（P81）“美感不是认识，而是体验”（P91）；“在审美活动中，我们所面对的不是‘物’，而是‘象’”（P45）；“不存在一种实体化的，外在于人的‘美’”；（P44）“在审美活动中，不存在那种没有‘我’的世界，世界一旦显现，就已经有了我”；（P73）“美是历史的范畴，没有永恒的美”（P175）等等，这都是极有说服力的。但由于逻辑上存在着缺陷，使得这些闪光的思想无法形成完整的体系。
　　笔者以为叶著的逻辑问题主要表现在：关键性语词缺乏操作性界定，即对基本概念缺乏严格的规定；理论之间缺乏逻辑推论和对审美现象缺乏逻辑分析。下面请允许我冒昧的对这些方面进行分析，讨论的重点将放在前者，并由此出发，探讨中国美学的出路，不当与谬误之处，敬请严厉批评。
　　关键语词的分析，实际上就是要明确语词所代表的概念，这项工作将是本文论述的重点。从逻辑上看，语词与概念并不是一回事，但概念常常需要借助语词来表达，久而久之我们就很容易把概念与语词混为一谈，甚至把“概念”与“词”这两个词也等同起来。笔者认为该书也犯有这样的毛病，例如书中有这样一句话：“‘境界’这个概念有好几种不同的涵义”，（P467）这里显然不应该用“概念”，而应该用“词”。就概念而言，它只有划分准确不准确的问题，不存在多义或歧义的问题，因为它的意义是唯一的，不能有几个意义，否则它就无法定义了。这样的混淆不仅会影响我们的表达，更会阻碍理论探讨的深入。下面的分析就可以充分看出这一点来。
　　我们先来看看“意象”这个词。“意象”是《美在意象》中最关键的一个词，在叶先生的理论中，“意象”是解开美学之谜的钥匙。尽管全书并没有给“美”下一个清晰的定义，但从所有的论述来看，叶先生显然是要把美的本质归到意象上来。他说：“在中国传统美学看来，意象是美的本体，意象也是艺术的本体”，（P57）明确提出“美在意象”，并在多处使用“美”这个词时用括号标注“意象世界”，表明了“意象世界”与“美”等意。尽管随后展开的论述表明，意象对于审美现象确实具有很强的解释能力，但如果深入探讨，就会发现这个理论还是存在着一些问题的。
　　首先，“意象”本身的界定似乎并不确切。虽然叶先生对“意象”有比较长的篇幅解释，但始终没有一个确切的定义。如该书的第65页至第70页，就把“意象”与image、形式、形象、现象等词语进行了区分，但并没有明确指出“意象”到底是什么，在该书的第61页，叶先生指出了审美意象的四点主要性质。但值得注意的是，这里所提的是“审美意象”，而不是“意象”（从一般的理解来说，“意象”与“审美意象”所指不是同一个概念，应该是有属种关系的两个概念），尽管如此，同样没有明确的定义，而只是用描述性的语言将其特性表述出来。如果实在要说有定义的话，那只有这句了：“中国传统美学给予‘意象’的最一般的规定，是‘情景交融’。中国传统美学认为，‘情’‘景’的统一乃是审美意象的基本结构”。（P57）但“情景交融”只是一种形象的表述，而不是科学的定义。“情”指的是什么，“景”指的又是什么，它们是如何交融的，又交融在何处，交融之后为什么又能给我们带来一种愉悦的情绪，这些都需要回答。第二句话虽然把交融换成了统一，同样存在上述问题。同时，“意象”、“审美意象”、“意象世界”以及“意境”等几个词互相转注替换，更加模糊了“意象”的界定。
　　其次，“美在意象”是个非常含混的说法，不确定的因素太多了。从字面上看，应该表述为：美是从意象上产生的，或者美是通过意象表现出来的。也就是说，意象是美的承载者而不是美本身，意象里包含着有某种能让我们感到愉悦的因素。但这样一来，显然就不能将美与意象等同起来。然而“意象是美的本体”的提法，以及在“美”后面直接用括号注上“意象”（P70）（更多的地方是用括号注上“意象世界”），似乎又表明意象就是美本身，二者是等同的。如果我们依据前一种理解，“美在意象”就根本不能成为叶先生的宏篇巨论的核心理论，因为它毫无创新之处，倘若能把所包含的因素找出来，那才具有真正的创新性；如果依据后一种理解，又无法解释下面的问题：意象如果是美本身，也就是说，意象与美这两个词是指向同一概念的，从语法上讲，它们就是同义词，或者说，美是意象的另一个名称，这样解释似乎也可以。但另一个问题随之产生了：意象为什么能给人以美感，也就是说人们感知到意象时，为什么会有愉悦的情绪产生。要回答这个问题，至少又面临着两个方面的选择：要么回到前一种理解，即找出意象中蕴含着的美的因素；要么从心理学上证明，意象本身就是人们愉悦的原因，即人们只要一产生意象就会有一种愉悦的情绪产生，这就需要说明意象（注意是意象本身而不是意象所包含的因素）为什么能让人愉悦，同时要证明只要有意象产生，人就会愉悦，并且只能产生愉悦的情绪而不是产生别的情绪，如恐惧、厌恶等。这些在叶先生的理论中都没有得到稍微充分一点的展开。
　　再次，在该书中，“意象”与“意境”（也包括境界）似乎是一个词，或者说所指为同一概念。例如书中有这样的话：“‘诗的境界’（意象）”、（P58）“这个‘灵境’，就是‘意象’（宗白华有时又称之为‘意境’”、（P60）“王国维说的‘境界’，就是审美意象，也就是美（广义的美）”、（P72）“在他心目中涌现的是一个含有形而上意蕴的意象世界，也就是我们中国人说的意境”（P294）等等，这说明在叶先生看来，意象与意境（境界）是同义的。同时叶先生对“意象”的描述，与传统文艺理论对“意境”的描述也基本相同。他还用非常明确的语言说：“‘意境’的内涵大于‘意象’，‘意境’的外延小于‘意象’”（P287），这样表述虽然没有说这两个词是指向同一概念，但肯定它们是同一类概念，是有种属关系的概念，即“意象”是“意境”的属概念。如果不是属种关系的概念就无法对其外延与内涵进行比较，譬如“大学生”与“学生”，我们就能进行外延与内涵的比较，而“学生”与“青年”，虽然它们有交叉关系，但我们无法进行外延的比较，它们的内涵显然也不是程度上的区别，而是性质上的不同。如果“意象”与“意境”是属种关系的概念呢，那么叶先生前面的括号标注就有些不妥了，因为这两个词所代表毕竟不是同一概念，因此是不可互换的。同时，由于确定了“意境”的属概念，也就可以给“意境”下一个符合逻辑规范的定义，但叶先生并没有这样做，他对“意境”的解释仍然使用的是形象的描述性的语言：“所谓‘意境’，就是超越具体的、有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，即所谓‘胸罗宇宙，思接千古’”，（P289）这就是说他并不确定二者是属种关系。
　　“意象”与“意境”到底是什么关系呢，笔者认为，从语言的具体使用情况来看，它们指的并不是同一类概念，更不是同一概念，二者的主要区别在“象”与“境”，“象”是对象性的，是与“我”相对立的（尽管“象”是出现在头脑之中，但毕竟是与意识着的“我”相对的，就像我们想起一幅画，这幅画就是“我”的对象，“我”是不能“身”处其中的），因此它可以成为认识的对象，但无法从中进行体验，这又与叶先生的理论相矛盾了，因为在叶先生的理论中，特别强调了“体验”在审美中的作用，特别强调了美不是外在于“我”的，如此一来对审美活动的解释也就无法摆脱二元论的阴影。一方面是外在于“我”的“象”，另一方面又要求“我”进入“象”中，而一旦“我”能进入“象”中了，那么“象”也就不再是“象”了，而是“我”在其中的“境”了，是与“我”浑然一体的了。因为在我们的语言中，“象”是不能进入的。也许因为觉察到这一点，叶先生在“意象”后面加上了“世界”二字，这样就可以“进入”，可以体验了，可以让“心”去游履去攀援（“‘心’所游履攀援者称为‘境’”〈P288〉）。但加了两个字之后，意义还会是一样的吗？“意象世界”与“意象”是一回事吗？概念是不是已经发生了转移呢？恐怕这已经发生了质的变化了吧。
　　与“意象”相比，也许“意象世界”与“意境”更吻合。“境”不就是一个世界吗？当然这里的“境”与我们平常感觉到的或者显意识想象到的环境场景又不一样，它也许更像被压缩的梦境一般，属于无意识状态，主体是身在其中的，正如叶先生所说的“‘我’在‘世界’之中体验”。（P22）尽管叶先生没有把无意识与意象很好地联系起来，但书中大段关于无意识的论述，说明叶先生注意到了它在审美中的作用。的确如此，叶先生所说的意象世界显然不是在显意识之中构成的，因为我们根本无法在审美活动结束后反省到意象世界的形成过程，但审美确实已经进行了，美感确实已经发生了。对此我想进一步阐发一下：人们所说的“体验”（这个词在叶先生的著作中也缺乏严格的界定）实质上有两层意思：一是亲身经历，一是在头脑中虚拟想象某种经历。意境（意象世界）应该是指后者，它并不是出现在显意识之中，而是出现在无意识之中，是一种朦胧的弥散的或者说是压缩的无意识形式，因此在审美时我们感觉不到审美的进行过程，只是感到审美的愉悦的结果。我之所以认为它是压缩的，因为人们在获得美感的瞬间，联想到的（无意识的）东西是极其丰富的，丰富到了我们根本就无法完全说出来。这应该是多种或多层意识同时工作的结果，在单层面的显意识中根本就无法充分展开。虽然现代心理学有了一些揭示，其具体的过程，恐怕目前心理学还无法解释。同时，就意象与意境中两个“意”字的理解，笔者认为意思也不一样，意象的意是意味、意蕴或者思想等意思，而意境的意则是意象的意思，即这个“境”是由意象结构而成的，即叶先生所说“意象世界”。
　　笔者以为，叶先生实质上是把意象当成意境来论述的，并且在实际的论述中更偏向于意境。他的理论之所以强调意象，可能是叶先生的意识深处还有所顾及，还没有与作为“物”的美彻底决裂，没有与二元论真正决裂。我们从叶先生的这句话中就可以看出：“审美意象（美）是从审美对象方面来表述审美活动的”，（P85）这不就表明了“美”是外在于“我”的吗？
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　　二　　除了“意象”这个最关键的词之外，还有几个非常重要的词语也需要进一步的界定。　　第一，“生活世界”。笔者觉得将审美与生活世界联系起来，是叶先生的理论的一大亮点。把美与人生联系在一起，强调“生活世界”，并将理论最终指向人生，归于人生，这的确是审美的终极意义之所在。但由于“生活世界”的确切含义没有具体界定，这一亮点似乎还有点黯淡。按照常规理解，“生活世界”就应该是人们的日常生活，普通的生活，以区别于某种轰轰烈烈或颠沛流离的非常态生活。但叶先生的著作似乎并不完全指这一种，而有些类似车尔尼雪夫斯基的“应当如此的生活”。该书第一章的提要中说：“生活世界是人与万物融为一体的世界，是充满意味和情趣的世界。这是人的精神家园。但由于人被局限在‘自我’的有限天地中，人就失去了精神家园，同时也就失去了自由”。（P84）后一句话显然是指人的现实状况，而它又与前面的话相对立，那么，“生活世界”就不可能是人们日常的普通生活。如果是“应当如此的生活”，那么实质上是与人的愿望有关了，也就是说，美实质上是人的某种愿望的实现或满足，这样一来，是不是可以把美归于审美主体的愿望的实现与满足呢？倘若这样，美在意象世界就可得到更深层次的解释了，即在意象世界的体验表达了或满足了主体的愿望。如果不这样看，那生活世界与美之间的逻辑联系在哪里呢？从叶著中笔者确实看不出二者的逻辑联系，似乎提出这个词语只是为了显示美的作用，即让美去“照亮”。　　第二，“本体”。在叶先生的著作中多次用到“本体”一词，如艺术的本体、诗的本体是意象、意象是美的本体，意象也是艺术的本体等等。但“本体”究竟指称什么，书中并没有说明。本体一词在西方虽然也有多种意义，但作为本体论的本体，应该是指真实的绝对的存在。我国学术界在使用这个词时，不少是本源的意思。叶先生著作中的“本体”，笔者的理解更多的恐怕是本源的意思，这样理解不知是否正确。但如果这样理解，似乎意义不太大，而如果理解为真实的存在，又有些说不通。以“意象是美的本体”为例，这个命题中的“本体”如果作本源理解的话，命题的意思就是：美是由意象发展而来的，那么“美”到底是什么，还是没有任何比较明确的答案，因为这里只回答了“美”从何而来，但没有回答“美”是什么。本源自身显然是不能等同于美的，否则命题就变成了美来源于美。如果将本体理解为真实的存在呢？那么美就成了意象的表现形式，意象是隐藏在美之后的。在这样的界定下，意象的全部就是美，就是柏拉图所说的美本身，而不是它的部分是美。意象是本体，同时也说明意象与美是不相等的，就外延而言，应该是美大于意象，因为人们所感受到的美，其外延应该远远多于美本身。换句话说，意象就好象是精华，而美则是精华稀释后的结果，这样的理解显然与叶先生的意图不相吻合，甚至是完全颠倒了。　　第三，“超越”与“真”。在叶先生的理论中，“超越”用得也比较多，但也没有具体界定。这个看起来似乎谁都明白的词，实际上还是存在着操作性的问题的。例如叶先生说“审美直觉超越知识”，直觉如何超越知识呢，超越是不是高于的意思呢，如果是，那么是不是说直觉比知识高一层呢？这样理解大概不妥吧。笔者理解是：“知识”指的是某种具体的单一的知识，“超越”就是突破这样的知识的局限，也就是在审美活动中，以某种具体的知识为基础，融入其他相关的知识(或经验)，也就是对它们的综合运用。又如“美感是超实用、超功利的”，这里的“超”，也可作上面的理解。那么这种超越又是如何进行的呢，我想应该是在无意识中进行的，当我们看到一事物时，马上会直觉到关于它的基本的知识，如果不是在进行科学思考的话，无意识就会同时迅速展开联想，将许多相关性的知识融进来，从而形成意象世界(意境)，审美者就能从中获得美的享受。我这样理解可以吗？在该书第一章最后，作者讨论了真善美的统一，在列举了黑格尔、李泽厚对“真”的理解之后，提出了自己的观点：“我们所说的‘美’，是一个情景交融的意象世界。这个意象世界，照亮一个有意味、有情趣的生活世界（人生），这是存在的本来面貌，即中国人说的‘自然’。这是‘真’，但它不是逻辑的‘真’，而是存在的‘真’”。（P82）“真”是什么意思呢？根据这段话倒推——“真”就是存在的本来面貌，存在的本来面貌则是意象世界照亮生活世界，而意象世界就是美，因此，“真”＝美照亮生活世界。如此说来，“美”并不是与“真”并列另一概念，而是被包含在“真”之内的，这样一来谈“统一”就很方便了，但这样理解恐怕不妥吧。毕竟人们通常理解的“真”是相对于认识而言的，指的是人的认识与事实真象、客观规律吻合，也就是逻辑的“真”。同时，“逻辑的‘真’”与“存在的‘真’”在西方哲学中并不矛盾吧。如果认为通常的理解是错误的，恐怕需要辨析一番吧。　　物理学家布里其曼提出操作主义哲学，就是针对这样的情况而言的。他认为，一个概念如果不具有操作性，这个概念就等于是个虚概念，是没有意义的。现代西方的语言哲学，实质上也是在努力解决这个问题，维特根斯坦不是为“游戏”这个词大费周折吗？我们要让美学成为科学，就有必要使一些关键性的概念成为可操作的概念，如果不这样，美学就永远是一种空洞的玄思。而所谓具有操作性，就是要使概念词的解释达到唯一性，消除任何歧义。
　　三　　如果概念不具有操作性，必然会影响到全部理论的操作性，影响理论体系的真正形成。有些学者有个误区，以为“体系”就表现在全面论述研究对象的方方面面，只要这样做了，体系也就建立起来了。因此他们特别热衷于编写“概论”之类的著作，以为这样就形成了自己的体系。其实这只是貌似体系，而并非真正的体系。笔者认为，真正的体系表现在回答问题上，不是回答一二个问题，而是回答一系列紧密相联的纵深的问题。这些问题的回答，又必须建立在本理论的最基本的概念之上，即从最基本的概念出发，解决所有相关的问题。因此一个真正的体系，必须要具备这样的条件：一，有可操作性的核心概念；二，有一个由此核心概念构成的核心命题；三、论述的所有方面的问题都能得到这个核心命题的解释。　　由于《美在意象》中最基本的概念“意象”缺乏操作性，因此核心命题——“美在意象”的操作性也就成问题了，因而对于相关问题也就缺乏足够的解释力。　　紧随着“美本身”而产生的就是“美感”的问题。叶先生强调“美感不是认识，而是体验”，这本是极有价值的观点，但由于意象或者说意象世界缺乏操作性的界定，它的光辉也就暗淡了。意象世界在哪里，主体是如何体验的，体验到了什么，体验后产生了什么，美感就是体验本身还是体验之后产生的呢？等等，这一系列的问题的回答都应该具有或者应努力做到操作性，才谈得上科学。但叶著中并没有展开这些问题，而是大量的引述他人的间接性的论述，顶多也只是对美感的某些特征进行描述，并以此构成了论述的主体，实质上是回避了这些问题。对于“美感”这个词的界定，叶先生用“感兴”一词来规定它的内涵，也就是说“美感”的本质属性就是“感兴”。那么“感兴”又是什么呢，书上并没有说，这从逻辑上讲，不能不说是个缺陷。同时，所引述的材料本身，也存在着一些逻辑错误。例如在谈“美感不是认识”时有这样一段话：“再如李白《朝发白帝城》：‘朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。’如果按主客二分的认识论模式，这首诗是描写三峡水流之急速和舟行之急速，那有什么诗意？这首诗是诗人借水流之急速表达自己含冤流放，遇赦归来，顺江而下的畅快心情。这里，水流之急速与心情之畅快，‘一气流通’，无有间隔，完全是一种天（急速之水流）人（畅快的心情）合一的境界，哪有什么主体与客体之别？哪有什么主体对客体的思维和认识？当然也无所谓主体通过思维、认识而达到主客的统一。”（P89）叶先生显然把诗人的心情排除在认识之外，而当成体验。对于诗人来说，是可以这样理解的，但产生美感的体验是谁的体验呢，是观赏者的还是被观赏者的呢，是作者的还是读者的呢？毫无疑问，作者在当时是有体验的，但当他把这样的体验写成了诗歌，体验就已经物化了，转化为作品了，读者看到诗歌的时候，所产生的体验就是读者自己的，如果他在阅读时了解到了作者的体验，这已经是认识活动了，而不是体验。　　关于“自然美”，作者只是把它作为一个既定的事实来论述的，而没有揭示出自然美在何处，又为何而美。叶著谈到了环境美学理论，也谈到了中国古人的美学观点与艺术实践，但都没有将它们在语言上明确地与意象理论联系起来。如环境美学这个理论，对叶先生的理论有哪些支持作用，是应该全盘接受，融入到叶先生的理论中来，还是只能部分地融进来？如果是后者，是否要对该理论进行区分呢？笔者以为，这些理论不应该成为论述的重点，重点应该是对具体的审美现象的分析。书中不是配有花的照片吗？如果能用意象理论来分析这一朵花的美，那比所有的引述都要有力得多。　　还有些论述似乎还与叶先生的基本理论关系不大，例如“人体美”，至少从语言的表述来看，似乎与意象理论没什么关系，因为非意象理论者也是这样论述的，基本上都是比例、色彩之类。意象呢？人体形成了什么样的意象，这些意象是如何带来美的，我想这才是该书应该着力论述的。至于“科学美”，似乎更是与意象无关了，叶著谈到了彭加勒等科学家认定有科学美，但并没有从意象理论上阐明极抽象的科学公式也具有审美的可能性，因此它们如何与意象联系起来，从论述中似乎看不出来。其实笔者觉得，如果分析深入的话，它们之间的联系是完全可以建立起来的。普通人不会觉得某个公式是美的，因为太抽象，甚至看不懂。但这能否成为否定科学美的原因呢，其实不能，只要是形成文字与符号的东西，多少都有一定程度的抽象，哪怕是一段普通的叙事，它都已经有了很大程度的抽象了，多数人能在阅读后或听人叙说后形成意象，并从中获得美感，首先是因为他们看得懂，听得明白，能迅速理解这段话中每一个词所代表的事物或物象，并能迅速由此展开联想，形成意象世界，从而在这个虚拟世界的体验中获得美感。公式的美同样也是如此，只不过它的抽象程度更高，要直觉的明了它，所需要的专业修养是极其高的，在这样的层面，科学家就会像普通的有一定文学修养的人对待诗文一样，迅速明了公式的种种妙处。如果这位科学家正处于某种探索之中，那么他看到某个公式，不仅能明了公式的妙处，还能迅速联想(无意识的)，把自己带入所期待的难题解决之后的令人陶醉的境况之中。我想这样解释也许能将科学美与意象理论联系起来。　　此外，叶著关于美的类型的划分和美的范畴的划分，恐怕也存在着一些问题，同样也没有根据意象理论的需要，而是沿用传统的看法，这对全书的系统性的影响也很大。因为划分的依据不确定，逻辑也就不清晰，那些闪光的思想也会因此而埋没。
　　四　　以上分析，决不是企图否定叶先生的研究，更不是想否定以叶先生为重要代表的中国当代美学的思考，而是想借此寻找我们可能改进与发展的方向，从而把我们的美学研究推到世界的前沿。　　目前我国美学界普遍存在着妄自菲薄的情绪，总希望西方人弄出点新理论来，而很少想过如何立足于自己，用自己的理论去影响西方。其实西方人也并非如我们所想的那么自信，从海德格尔采用的一套东方式的话语就可看出来。西方美学乃至哲学，都始终受困于二元论。一方面他们一直坚信有个真实的绝对的存在，无论是认识论的怀疑还是语言论的检讨，都是为了找到这个真实的绝对的本体。然而这个“本体”是根本不存在的，它只是古希腊人为了心理的需要所设置的一个哲学神。因为从一开始提出这个“本体”，他们就完全没有实质性的依据。真正存在的就是他们所认为的不可靠的“现象”（这里指的是物理的自然的存在，而不是我们所感知的存在）。另一方面所有的研究又必须从他们认为不可靠的“现象”出发，并且最终要解释这些“现象”。也就是说理论之源是假设的“本体”，而事实之源则是不可靠的“现象”。由于本体无法真正确立，因此这二者始终无法真正统一起来。正因为二元论的纠结，西方的哲学家们常常把一些很简单的问题弄得非常复杂。美学的研究也同样，一方面假设了一个超乎所有审美现象的美本身，以它作为美学的理论之源，另一方面又必须解释那些你根本无法从中找到美本身的审美现象，或者以此作为事实论据。理论与事实，分别存在于两个世界（虚拟的“真实”世界与真实的“虚假”世界，或者如石里克所说的理想存在的世界或概念世界与实在世界〈［德］石里克　普通认识论［M］北京：商务印书馆2005年P43〉）之中，西方的哲学家们根本就无法把它们调和起来。近半个多世纪来，西方的美学研究基本上处于停滞状态，主要就因为这个原因。现象学试图解决这个二元问题，但由于“本体”的阴影甩不掉，因此只好借助于东方式的思维方式，将它模糊起来，这在某种程度上讲，其实是一种退步。　　现象学存在主义发明的一套东方式的话语，大概迎合了东方学者的思维习惯，我们便如获至宝似地风行起来，其实这些话语对解决问题几乎没有多大的用处。中国哲学从来就没有假设一个真正的存在，一切都从现实出发，因此我们并没有二元论的困惑，这是我们的优势之处。当然二元论也有它非常明显的优势，那就是在此基础上发展起来的形而上学，能把问题探讨得非常深入，非常有利于发现事物的普遍性原理。　　笔者认为，中国古代的美学思考并不落后于西方。所谓落后与否，要看依据什么标准，如果以西方美学为标准，中国传统美学当然是落后的，但如果以美学自身为标准，则中国美学一点也不落后。中国美学与西方美学就象一块硬币的两面，各有研究的侧重，它们是互补关系。西方美学着力要解决的是“美是什么”，而中国美学着力要解决的是审美是怎样进行的以及怎样才美的问题(虽然西方近现代的美学也有向“审美何如进行的”转向的趋势，但根本的目的还是为了解决“美是什么”，相反中国传统美学根本就不问“美是什么”)。在审美理论方面中国美学还取得了非常高的成就，特别是意境理论(叶先生认为是意象)的提出，可以说基本上解决了审美的进行问题，只是前人没有用科学的术语把理论展开，所以我们许多人还不理解，更不要说让西方人理解了。西方人的思维方法决定了他们在现阶段还提不出意境理论，这也是他们在审美活动方面的研究进行不下去的根本原因。　　我们注意到，西方的研究，为美学原理的最终解决奠定了非常好的基础。移情说、距离说、符号学、格式塔、无意识理论、体验理论等，分别解决了美学诸多方面的技术问题，只是没有一种理论能将它们整合在一起，因而终究没有形成美学研究的全面突破。而中国传统的意境理论是完全可以担当此重任的，前提是我们要把它从诗论这个狭小的天地中解放出来，同时还要利用现代科学，特别是心理学成果完善它的逻辑。根据这一点，可以预料，如果没有中国美学的参与，美学的未来是不可能有重大突破的。这方面叶先生是非常值得我们学习的。《美在意象》中有很大的篇幅谈中国传统美学，并且许多材料都来自于古典艺术与文论，同时他在努力地用意象-意境理论解释所有的审美现象，这说明叶先生早已充分注意到了中国传统美学的价值与应有的地位。　　从前面对《美在意象》中的关键词语的分析可以看出，逻辑是我们的弱项。由于文化的原因，我们比较普遍地忽视逻辑思维，这也是我们虽有许多闪光的思想，但无法上升为理论的根本原因。如果要让我们的美学研究，乃至哲学思考走在世界的前面的话，首要任务是学习借鉴西方的思维方法，学习形而上学（尽管我们以前批判否定形而上学，但我们从来就没有真正拥有过形而上学），用以改进我们的思维方式，而不是照搬他们的理论。如果我们能习惯地使用严谨的逻辑思维方式（不是表现在逻辑知识的掌握上，而是表现在逻辑习惯的养成上），加上我们原有的辩证的思维习惯，我们就一定能创造出新的理论。
　　写得好 是原创吗？@和太阳保持距离
　　是的，谢谢！
　　中国学者有个不太好的研究习惯，就是特别注重引述，讲究每一字每一事都要有来历，这显然是受了传统考据方法的影响，这是不利于原理探索的。　　原理的探索，首要考虑的是事实与逻辑，而不是前人说过什么没有。前人的话只能表明他的思考，并不代表科学结论，因此只能作为自己研究的借鉴与参考，而不能作为研究的出发点与理论基础。甚至不能做为论据，因为论据是要以自身的正确来证明被论证者是正确的，前人或名人的话，自身是否正确往往是不确定的，自身都需要论证，如何证明别的观点呢。除非这个观点得到了充分的证明与检验，已经成为了定理公理，这才有足够的证明作用。例如我们引用柏拉图的话，引用康德的话，只能表明他们曾经说过什么，或者历史上曾有人说过什么，但不能证明什么。　　我们应该把目前这种以前人的研究为出发点的习惯改过来，一切从事实出发，从审美现象出发，如果真能这样，我们的新观点新思想就会源源不断地冒出来，我们就完全有可能赶上和超过西方。
　　此文已发表在《韩山师范学院学报》2015年第一期。
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