火历钩沉—一个遗佚已久的古历之发现
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太阳和月亮，无疑是地球居民划分时间的重要依据。但是许多古老的民族，基于原始简单生产的需要，最初并不完全仰赖日月，而另有其更简便的计时方法。&
如古埃及人以天狼星在早晨与太阳同升于东方为一年之始，因为尼罗河水每年夏至前后上涨，斯时正值天狼星晨见东方。&
&&&&古印度的一种历法以月望在角宿为岁首，另一历法以月望在昴为岁首。&墨西哥的阿斯特克人则以氐宿昏见定新年。&
虽然这些星宿的晨见、昏见都和太阳相关，月望所在更无法离开月亮，但他们据以授时的星象，却主要不在日、月，而在能够直接提示生产季节的遥远恒星。因为，对于从事简单农业生产而又尚未摸清日、月、地关系的先民来说，每天见面的太阳和每月相同的月亮，其时间意义，显然不如播种时节刚好出现的其他星座来得明白而又直接。&
据此，如果我们猜想，在阴阳历或阳历、阴历以前，一些古老民族奉行过某些疏阔的其他恒星历，或非完全无据。&
这一点，当我们凝视古老中华文明的有关现象时，便显得更为清晰。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&一、“火纪时焉”&
&&&&公元前525年，春秋鲁昭公十七年，预测六月甲戌朔将发生日蚀，祝史请备“救日”仪式。执政季平子否决道：“止也！唯正月朔，匿未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。”大史解释说：礼所谓的“正月”，正“在此月也，日过分（春分）而未至（夏至），三辰有灾&&此月朔之谓也，当夏〔正〕四月，是谓孟夏。”（《左传》昭公十七年，参见《左传》庄公二十五年)
&&&&这段话提出了一个有关中国历法的重大问题，即：周正六月，或夏正四月，也叫正月。熟谙文献的人很容易会由此想到《诗经·小雅·正月》里的“正月繁霜，我心忧伤”，那个繁霜而摧人忧伤的“正月”，自然也不是常霜的周正正月（夏正崐十一月）或夏正正月，而是这个不该下霜的“日过分而未至”的正月；否则何忧之有？&
&经籍纪事多有透露，周正六月或夏正四月即建巳之月，是一个很特殊的月份。&《礼记·曲礼》“天子祭天地”条疏曰：天子于冬至、立春、立夏、立秋、立冬诸日分祭昊天上帝及东南西北各天帝，于夏正之月祭感生之帝，唯独“四月（夏正）龙见而雩，总祭五帝于南郊”。&
《礼记·明堂位》说，鲁以周公封地故，得以天子礼乐于周正正月即冬至月“祀帝于郊”，于周正六月“以礼祀周公于太庙”，也对建巳之月分外尊崇。《吕氏春秋》十二纪和《礼记·月令》，皆于“孟夏之月”&
&“封侯庆赐”、“行爵出禄”，超孟春之月而上。&
孟夏之月异于它月的天象标志是龙星昏见东方，所谓“见龙在田①”。作为星宿，龙指天蝎座第一星（Scoα,Antares），中名大火或心宿二。
大火系远离地球的一颗恒星，它和人类的关系不象太阳那样简单明了，不是天天不变，抬头便见；它在一年里只有半年时间出现于夜晚晴空，其他半年则隐在白天的天上。但也正因如此，在原始农事时代，大火对于生产的指示作用，却较太阳更见直接。&
因为大火黄昏见于东方的时候，曾是春分前后，万物复苏，农事开始之际；&而大火西没，又曾是秋分左右，收获完毕。准备冬眠的时节。&
所以，龙见而雩，“用盛乐”，“以祈谷实”②总祭五帝于南郊，祀周公于太庙，封侯行爵，都不是偶然的了。所以，传说在亘古时代，便据大火纪时了：&
遂（燧）人氏以火纪③。
炎帝氏以火纪，故为火师而火名④。&
陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉⑤。&
“以火纪”或“火纪时焉”，就是以大火的视运行来记叙时节，规定人事。&大火始见东方无疑会被定为第一个时节，人们的相应行事是“出火”。《尸子》上有“遂（燧）人察辰心而出火”句⑥，辰心就是大火星，出火就是烧荒种地。《礼记·郊特牲》说：“季春出火⑦，为焚也”；《左传》昭公二十九年有“烈山氏”，经师或以为炎帝之号，或以为神农之谥，其实都是烧荒种地的意思。&
出火是一项神圣的盛典。《周礼·夏官·司》条说：司掌行火之法令。&&季春出火，民咸从之。&
“民咸从之”，说明它是全民性的活动，是全民出动进行春祭的景象。先民生产活动常以祭仪开始，出发打猎前摹仿野兽举止作兽舞，以求媚于兽神；农业生产则表演“殴爵（驱雀）簸扬”⑧之类舞蹈，以祀丰收，那便是舞雩。“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”⑨，孔老夫子也曾因之神往，可想更早时候其神圣、盛大、狂放到何种程度了。许多民族的狂欢节都在春天，亦是出火、舞雩之例。&
大火昏见被定为第一个时节，也就是后来意义上的正月。一旦这个月的朔日竟然“匿未作，日有食之”，那将不仅是月有灾（匿未作）、日有灾（日有食之）而已，连大火也算出师不利，这就叫“三辰有灾”。这就是鲁昭公十七年周六月甲戌朔那一段纪事的秘密所在①。&
"火纪时焉“下一可考的时序是”大火中“。由大火昏见至大火昏中相隔两个多月，此一历法的疏阔可知。&
①《易·乾·九二》&
②《礼记·月令·仲夏之月》&
③《尚书大传》，据《风俗通义·皇霸》、《艺文类聚》一一、《初学记》九引&④《左传》昭公十七年&⑤《左传》襄公九年&
⑥《路史·前纪五》注引，亦见《中论》&⑦季春出火；四月龙见；仲夏之月大雩帝。所记时间先后不一，其实皆指大火昏见之际；盖以岁差之故，秋分点逐渐西移也。&
⑧《风俗通义·灵星》&⑨《论语·先进》&
大火中，种黍菽糜，煮梅，蓄兰，颁马②。&火中寒暑乃退③。&
“种黍菽”又见于《尚书大传》、《尚书帝命期》、《淮南·主术》、《说苑·辩物》等。至于煮梅子为醋，蓄山兰供沐浴，牧马牝牡别群，似属稍后的农事知识；后人当已对火中行事有所损益。&
火中寒暑乃退，包括大火的昏晨两时南中于天。服虔曰：“季冬十二月平旦正中在南方，大寒退；季夏六月黄昏火星中，大暑退；是火为寒暑之候事也④。”服虔的解释是对的。大火晨昏中天曾是冬至和夏至的星象。看来远在知道日长至、日短至即以日影来判分四时之前，古人曾以大火中天来表示寒暑。&
大火黄昏中天以后的二三个节气，逐日西斜，整个心宿的形状也变得扁长，是谓“流火”。“七月流火”的诗句是脍炙人口的。诗人从七月开始来描述农夫全年的辛劳，显然为了移入自己的感情，凸现生活的苦难性。因为大火西流，寒来暑往，生活便一天天更加不易了。&
“流火”以后将是太阳走入心宿，大火在晨昏都不再可见，这叫做“火伏”。“火伏而后蛰者毕”⑤，一切昆虫随着大火西伏也都蛰伏完了。火伏和虫蛰这一天象与物候偕隐的自然联系，或许曾给古人以某种神奇的启示，使他们做出了“昆虫未蛰，不以火田”&⑥的规定。大自然充满了造物主的智慧，昆虫们有着各自微妙的天敌和天友关系，倘或蛰者未毕便去干扰，势将破坏它们已有的制衡。需待蛰者既毕，始可放火驱兽，张网田猎；而这一切的天意，便由火伏来示知。&
火伏之际有一种“内（纳）火”的礼仪，与春天的“出火”遥相呼应：&季春出火，民咸从之；季秋内火，民亦如之⑦。&
《礼经会元·火禁》条说：“季秋内火，非令民内火也。火星昏伏，司乃以礼而内之，犹和叔寅饯纳日也。”和叔寅饯纳日，见于《尚书·尧典》，是秋季飨日之礼。司以礼纳火，大概有如后世的尝诸礼，是一种庆祝收获的祭祀。&
待到大火离开太阳，再现于早晨东方，那便是严寒将至的信号，所谓“火见而清风戒寒”⑧。斯时应该“亟其乘屋”，抓紧做好御寒冬眠的准备。《左传》庄公二十九年说：“凡土功，火见而致用”，这个“见”，即指晨见，亦称“朝”；“致用”是说要准备好筑作的用具。《国语·周语》里说：“火之初见，期于司里”，老百姓要在大火晨见之际，自带用具到里宰那儿报到集合，听候调遣，为老爷们“修城郭宫室”。这也就是《七月》中哀叹的“上入执宫功”。至于百姓自己的“屋”何时得“乘（治）”，那就只有天晓得了。&
①查此次日食预报有误。是年五月丁丑朔、九月癸酉朔有食（据吴守一《春秋日食质疑》等），当公元前525年2月27日及8月21日。当然，这个误报不致影响本文的结论。
②《夏小正》五月条&③《左传》昭公三年&
④《诗·豳风·七月》孔疏引&⑤《左传》哀公十二年&⑥《礼记·王制》&⑦《周礼·司》&⑧《国语·周语》&
寒天既至，农事轮空，“潜龙勿用”①；直至来年开春以前，都是嫁娶婚配的最好时机。《诗经》《小星》所咏的“三五在东”，《绸缪》对三星的一唱三叹②，便是恋人辗转反侧、想象大火而感时之作。万一错过这个佳期，一旦大火再现东方，又是新的正月开始，又得重新投入劳作旋涡，而无力他顾矣。&
这种以火纪时、周而复始的粗疏历法，我们不妨仿阴历、阳历的命名法，名之曰火历。&
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二、“火正黎司地以属民”&
火历以火纪时，自有专人注意观察大火，履行“钦若昊天，敬授民时”的钦天职司。经籍中屡见的“火正”一职，便是因火历而设的官员。&
《国语》中说：颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”③，“黎为高辛氏火正”，“能昭显天地之光明，以生柔嘉材”，“其功大矣”④。这位与“重”并称的“黎”，是我们可知的第一任火正。但也有说重黎乃一人者⑤，或说少皋氏有叔曰重，颛顼氏有子曰犁的⑥；其人其名不甚一律的情况，说明故事流传的年代已非一世了。&
火正的职称，标明其职务是观察大火⑦，“司地”即“司土”，也就是后世的“司徒”，同农事民事有关，故“属民”。“以生柔嘉材”，保证了生民衣食之需，故“其功大矣”。而所以生柔嘉材之道，则在于他“能昭显天地之光明”。所谓天的光明，无疑是大火⑧，而非太阳；因为他是火正。地的光明，乃火耕之火，它被想象成与天上大火有某种神秘联系，连自己的名字也因之被分赠给大火
⑨，却反而被误认为是受了大火启示。&
①《易·乾·初九》&
②“绸缪束薪，三星在天”、“绸缪束刍，三星在隅”、“绸缪束楚，三星在户”③《楚语》，参见《尚书·吕刑》&
④《郑语》&
⑤见《史记·楚世家》&⑥见《左传》昭公二十九年&
⑦今有“明若观火”成句，语出《尚书·盘庚上》之“惟汝含德，不惕予一人，予若观火”。注者多以水火之火释之。惟此“观火”似指日日观察，了然于胸之意，非仅一望而知。果如此，则“观火”当指观察大火。&
⑧丁山《中国古代宗教与神话考》谓大火即天火。&
⑨有人推测心宿二之取名大火，以其色红似火故。不如由“出火”推测更妥。&
南正一职较难理解。顾名思义，南正应是以观察某种天象为务的官员。《尚书·尧典》完整记录着的四仲中星，《左传》两次提及的“日南至”，乃至《吕览》、《月令》等之专以诸星昏中纪月，应该都是南正的业绩。只是这些记事，都是确知太阳运行规律以后的事，在年代上，只能远远晚于以火纪时时期。这也就是说，南正之职不会与火正同时出现，尤其不应列在火正之前；颛顼的两项任命，其为后人追加、而非真实记录无疑。&
我们知道，历法史上常有所谓“大历”、“小历”即官历、民历共存的想象。大历是朝廷正朔，小历是民间农书，大历带有政治色彩，小历饱含泥土气息，二者各自为用，并行不悖。南正与火正并提尤其是后来居上一事，只能由此得到说明。它表明，当着人们的天文知识发展到了不再仅据大火，而是“历象日月星辰”
①以纪时的时代，到了能够划分四季、知道冬至日短并以之之为岁首的时代，民
间习用已久、不待天子颁朔便能耕获劳息的以火纪时的火历，仍在同时施行。前者能够准确确定天象，利于证明君权神授，所以说“司天以属神”；后者利于农事，在民间有其生命史和习惯力，所以说“司地以属民”。前者是正朔，是大历，司其事者为南正；后者是火时，是小历，司其事者为火正。这就是南正后出而得高踞前席的原因。&
可是尽管如此，大历并不总能轻易赢得人心。有一位绛县老人说：“臣小人也，不知纪年”②，这个故事说明，黎民真是火正“黎”的民，他们对于南正“重”的官历，原是不甚恭敬的。甚至一般通晓文墨的骚客，当其抒发私人情感时，也仍然沿用民间的火历，所以有“正月繁霜，我心忧伤；民之讹言，亦孔之将”③的哀怨。这里的正月是火历正月。只是待到谈及国家忧愁时，他们才想起遵用国历，如：&
十月之交，朔日辛卯。&日有食之，亦孔之丑。&&&&&&
日月告凶，不用其行；&四国无政，不用其良④。
这个十月是周正，此次日蚀发生在周幽王六年十月辛卯朔辰时，当公元前776年9月6日⑤。如果换算成火历，那就会是五月了。&
南正、火正的关系，大略如此。&
火正黎后来死于非命。《史记·楚世家》上说：黎因平共工氏之乱不尽，被诛于帝高辛氏；其弟吴回为之后，复居火正为祝融（祝融乃火正别称），吴回生陆终。按，共工乃水神，《淮南·兵略》云：“共工为水害，故颛顼诛之”，《史记·律书》亦云：“颛顼有共工之阵，以平水害”；《荀子·成相》云：“禹有功，抑下洪，辟除民害逐共工”，《山海经》《大荒西经》有禹攻共工国山，《海外北经》有禹杀共工之臣。《史记》所述黎平共工，当是误以黎为火（水火之火）神，而衍生出来的一桩水火之争神话。&
①《尚书·尧典》&
②《左传》襄公三十年&③《诗·小雅·正月》&④《诗·小雅·十月之交》&⑤据陈遵《中国天文学史》&
陆终有子六人，称侯伯于各地，未见有袭世职者①，其时或当三苗乱德、南正火正咸废所职之际欤拞樕②樀拝？其后，“尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之”③，于是擢高辛氏之子阏伯为火正，相土（商祖）因之④，“世序天地。其在周，程伯休甫其后也；当周宣王时，失其守而为司马氏”⑤。&
这就是文献所载的历届火正概况。&
火正于周宣王时失其守，降低到水火之火的神位，与木正、水正、土正并列，成为“五行之官”之一⑥。虽说这是五行思想时髦之后的新安排，倒也不乏其历史依据。盖火正原以能昭显天地之光明见称，既职司观察天上大火，也率民出火内火，与人间之火关系密切。因此，五行之官之中，火正的身份遂较其他四正为高，享有配祭大火的殊荣，所谓“民赖其德，以为火祖，配祭火星”拞樕⑦樀拝。可怜后来生凑起来的木、金、水、土四正，不过充数而已，他们在天上并无后台，孔颖达疏《左传》襄公九年火正食于心云：“火正配火星而食，有此传文；其余金木水土之正，不知配何神而食，经典散亡，不可知也。”其实不是什么经典散亡，只因彼四位尊神原来便无历史根据，仅是五行观念的创造物而已。&
火正一职的黜沉浮史，后人多已不甚了了。博雅如司马迁者，在史记》中三次谈到自己始祖重黎时，竟有三种不同说法：《历书》据《国语·楚语》称黎为火正；《自序》也据《楚语》，却称黎为北正，以与南正重对称，而不知火正所司何职；《楚世家》竟又以重黎为一人。至于郑玄的《郑志·答赵商》拞樕⑧樀拝、司马彪的《后汉书·天文志》、韦昭的《国语解》，以及近人丁山的《中国古代宗教神话考》，则均以黎为北正，证明他们均不甚知火纪时焉的史实。清人翟灏《通俗编·神鬼》“火祖”条云：“今恒言犹独于火神称祖”，他神无称祖之例；顾炎武《日知录》录“邵氏学史曰”：“古有火正之官。今治水之官犹夫古也，而火独缺焉。饮知择水而烹不择火，以祭以养，谓之备物可乎？”一位因有火官而喜，一位以无火官而忧，而二位之不辨火正为何物，则无异也。&
孟子曰：“君子之泽，五世而斩”，其斯之谓欤？其斯之谓欤！&&
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三、“昔高辛氏有二子”&
大火既曾作为授时星象，火历既曾作为历法流行，它们在中国天文史上，必定留下种种痕迹，渗入进天学之中，可供探寻。或者反过来说，中国天学上有几道难题，历来聚讼不已，解答不一，其原因就在于人们囿于阴阳历的框框，不知它们原系火历遗迹。一旦试着用火历予以说明，难题即可冰释于涣然。&
①见《史记·楚世家》&
②③《国语·楚语》，参见《史记·历书》&④见《左传》襄公九年、昭公元年&⑤《史记·太史公自序》&⑥《左传》昭公二十九年&⑦《汉书·五行志》&
⑧据《尚书·尧典》及《诗·桧谱》孔颖达疏引&
难题之一是十二辰名（子丑寅卯辰&&）中何以会有两个“子”？&子丑寅卯的“子”，是一个子。其在金文，作，在《说文》则曰：“，籀文子，有发，臂，胫，在儿上也。”辰巳午未的“巳”，是又一个子，早先写作、等形。于是，在金器铭文中，除有甲子、庚子等历日外，还可碰到癸子（格伯敦）、丁子（史颂鼎、尊、庚鼎）之类不在六十数内的干支①。前人于此不知所以，“异说甚多，殆无一当”②。迨甲骨文干支表出（图①，始知字为“巳”；甲骨文中虽有（巳）字，用于汜、妃、改等字偏旁，却从不用于十二辰名中。而子丑寅卯的“子”字，在甲骨文作、、，又专用为十二辰的第一辰，他处未见使用。真是无奇不有，于此为甚。&
十二辰名中的奇怪现象，令人想象它们当是专用符号；而二子共存的事实，又催人浮想“昔高辛氏有二子”的故事，乃至巴比仑十二宫的双子座（Gem）。巴比仑文化东传中国之说，本世纪初曾盛行一时，终以疑点过多，渐次销声，后遂无问津者。而高辛氏二子故事，有《左传》《史记》记录在册，显属中国古代文化遗存：图1甲骨干支表（子产对叔向曰：）昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈。居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝（杜预以为帝尧）不臧，迁阏伯于商丘，主辰（按即大火），商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商，其季世曰唐叔虞&&故参为晋星③。&
这个参商二星不得相见的故事，经过骚人墨客的渲染，成为怨艾别离的熟典，已是家喻户晓了。其实在此之前，很多人对它亦不陌生。民间如何流传，惜已无可查考；仅据文献记述为凭，子产讲故事前二十三年，晋国大夫士弱已曾向悼公说过：&
陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火
④。&
再往上溯七十三年，即公元前637年，晋国大夫董因对文公说过：&实沈之墟，晋人是居，所以兴也；今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火，阏伯之星也，是谓大辰&&〔参与辰〕，天之大纪也⑤。&
这三段话都是在晋国讲的，那是因为晋与实沈有关，并非他国从无此种传说，当无疑义。&
几千年来，人们为这故事作过无数吟咏，惜乎从未一探它的天文学史意义。郭沫若于六十年前第一个看出了二子故事的学术价值，推定长子阏伯的代号应是十二辰的老大，其相应星宿为大火；弟弟实沈是第二个子即巳（），相应星宿为参。其法系以十二辰名字形与西方星符比勘、十二辰名字义与西方十二宫名字义对照，以及以十二岁名发音与十二宫名发音附丽，并参稽中西天文传说等等，结论是：“是则十二辰之输入或制定，即当在殷商一代”，“意者其商民族本自西北远来，来崐时即挟有由巴比仑所传授之星宿知识，入中土后而沿用之耶？抑或商室本发源于东方，其星宿知识乃由西来之商贾或牧民所输入耶？”①&
①据新城新藏《中国上古金文中之历日》所录&②罗振玉《殷墟书契前编》&③《左传》昭公元年&④《左传》襄公九年&
⑤《国语·晋语四》郭氏论断可备一说。唯其所据之中国文化西来论，已为尔
后之考古发掘所一再打破。且十二岁名始见于战国后期，若谓其与十二辰名一齐输入或制定于殷商一代，亦属于史无征。至于以大火为子、参为巳，则整个十二辰顺序恰与天体运行顺序相反，呈子、亥、戌、酉序列，乃中国文化所未有；加以未曾注意此二“子”仅用于十二辰名的事实，即未能回答它们与“辰”的专有关系，都不能不令人遗憾。&
按，“辰”在古天文学上用意十分广泛。辰之本义为农具，即蜃，“古者验耜而耕，摩蜃而楼”②；、、农字并从辰。由于农事和天象相关，辰也被移用于苍天：大火、参、北极都叫辰；水星以近日，利于指示季节，亦名辰；日月星常称三辰。此外，房宿作为“农祥”，亦可称辰；二十八宿、一天的食时，后来都称辰。至于数分十二而又称辰的术语亦复不少：赤道周天被分为十二等分，岁星和太岁年行一分，也叫一辰，共十二辰；地平经度被按正方形割成十二等分，北斗月指一分，也叫一辰，又是十二辰；此外更有十二月、十二时、十二生肖，有时也叫十二辰。&
所有这些十二之辰都以子丑寅卯命名，追根究底，实乃源于一个最基本的天象，即源于被称做“五纪”③或“六物”之一的辰，所谓“日月之会是谓辰”：&
晋侯谓伯瑕曰：何谓六物？对曰：岁时日月星辰是谓也。公曰：多语寡人辰而莫同，何谓辰？对曰：日月之会是谓辰，故以配日④。&
“日月之会是谓辰”，说明辰的根本天文学意义并非实指某物，亦非固定某区，而是特指日月的一种关系，即相会或合朔。它是纪时的一种方法，所以《洪范》里命为五纪之一。《国语·周语》述武王伐纣日程，即有“岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋”之说。《周礼·冯相氏》也有“冯相氏掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位，辨其叙事，以会天位”的规定。辰是日月之会或合朔，但不限于相会的那一点，而是包括合朔前后的一段区域。《左传》记卜偃释童谣“丙子晨，龙尾伏辰”时候说：“丙子日，日在尾，月在策”⑤。策又名傅说，在尾后，离尾之距星（尾宿一，Scoμ
①约十五度。日在尾，月在策，不能成朔，但它们却在此时“伏辰”。准此，一
天多以前，月在尾前十五度，在房，也是“伏辰”了。这样，辰的区域便有三十度；周天于是被分成十二个辰区，是谓十二辰。&
①《释干支》&②《淮南子·论》&③《尚书·洪范》&④《左传》昭公七年&
⑤《左传》僖公五年，又《国语·晋语二》&
十二辰凡十二，为使辰辰相别，必得给各辰以私名，于是有十二辰名或“十有二辰之号”①之出，它们就是子丑寅卯等等。&
子丑寅卯&&各是什么意思？猜测十二辰名的命名由来，古往今来者不知凡几。但是能满足十二辰中有二子、而这二子又恰合传说中的大火与参之条件、且勿使辰名顺序倒转者，似乎至今尚无。其中原委，或因人们不知火历影响，以及误认十二辰名乃一次完成之故。&
未能见过甲骨干支表、不知“巳”也作“子”、只是望文生义而不知从二子故事探寻辰名由来的近代以往的人物，可以不去苛求了。郭沫若注意到了二子和心参，惜以轻信文化西来而步入岐途，功亏一篑，最是令人扼腕。&
现在我们可以根据火历曾经存在于远古的事实，根据辰乃日月之会的定义和参商二子的传说，这样来考虑：&
火历以大火昏见为一岁之首。待到人们有了日月交会的知识及对辰名予以确定之需要时，很自然会想到应该以日月交会于大火为诸辰之首。日月交会于大火，也就是后来所谓的内火季节，正是千禾归仓、一“年”（《说文》：年，从禾，千声）结束、喜庆丰收的时光，无论从观念上还是从生活上，此时对初民来说，都是一个神圣而盛大的节日。七十年代，山东莒县陵阳河遗址与诸城前寨遗址出土了一批属于大汶口文化的陶尊，在这些灰陶缸口的固定部位，刻有或（图2,图③的花纹。唐兰说它们是夏代文字，由“日火山”叠成，即《说文》里的“”字，亦即今“热”字②。我则猜想这些符号由“日月火”组成，月牙微凸中部，示与日交会，乃日月会于大火的象征。它钤在缸口部，因为缸内满盛着日月会于火时所获谷物。&
图2日月火&图3日月火&
这一点，从另一幅同时出土的陶尊花纹（图④亦可证明。这另一符号由“禾火”合成，亦即“秋”字，它着力强调了谷物与大火的关系，就其时间意义看，当然也是日月会于大火之辰③。日月会于大火既为第一辰，大火又是阏伯是长子，则大火似乎应该为“子”；人们很容易这样想。只是这样一来，当日月运行下去，交会于参（季子实沈）时，已是第八次交会；按已然的辰序，第八辰为“未”，“未”不是实沈。如果换一种设计，以日月交会于参时为第一辰，为“子”。按顺序排去，到日月会于大火时，应该是第六辰；第六辰名正好是“巳”（子）。这个方案可以满足二子的条件，但却使长幼颠倒了，因为参不是老大，不能高居首位。看来这一推理也是行不通的。&
①《周礼氏》&
②《中国奴隶制社会的开始时期》，载《考古学报》1976年第2期&③远古时代一年只分春秋，大火昏见为春，伏辰为秋，所谓“盖闻古者黄帝察发敛”（《汉书·律历志》），发即春，敛即秋。&
郭沫若大概也曾碰到过这样的困惑。于是他兼采两个方案而予以变通，在肯定大火阏伯为老大为“子”的前提下，将十二辰的顺序倒转，由子而亥而戌，如此转到第八，既是日月会于参时，又逢“巳”（子）名出现，天象、传说、命名密合无崐间，近乎一绝。只是十二辰名何以逆而不顺，虽经一再申说，总嫌于理难合。&
看来我们必须求助于火历。火历有以大火昏见东方为岁首的翘首观察昏见星的习惯，也有尊崇日月会于大火为辰首的心态。考虑到这两点，十二辰的命名之秘密，便可迎刃而解了。&
这就是说，当我们的先民认定日月会于大火之辰为第一辰的时候，虽然他们在理念上能够设想斯时日月火重叠一起，而造出符号来，但在感觉上，他们却看不见这种天象。为了寻找一个足以标志如此佳辰的星象，他们习惯地翘首东方，东方的参星此刻正在冉冉升起。参星之于他们并不陌生，二子的故事或许已经形成了，或许由于参星替代大火见于天空的事实正在促使故事的灵感滋生；无论如何，抓住参星作为这个时辰的客观标志，正如春天抓住大火作为岁首的标志一样，是最为可靠而又方便不过的了。于是，他们便描绘参星的形象，作为第一辰的代号。&
参星在天空的几个月间，正是初民的秋后春前，年与年之间的空档。尽管日月仍在定时交会，但对“潜龙勿用”中的人们来说，几乎全无意义。人们企足以待的，是参星初见以后的第六个辰期，即日月合朔于昴、大火昏见东方之时。这是又一轮新生活的开始，是阏伯替换实沈，重现太空指示一切的节日。为了表示这个辰期，人们不便直接沿用“火”字（因为它已用于全部纪时），乃从它是高辛氏长子得到启示，采用了的符号，作为第六个辰名拞樕①樀拝。（至于符后来何以隶定为全不相干的“巳”字，出于后人之何种遐想，需另作研究。）由之代表第六辰期，回想到所代表的第一辰期昏见星参，也是高辛氏之子，慢慢地，遂繁化为小儿形，成（甲骨文四期）（甲骨文五期）。今字“崽”字，殆由此出。&
如此安排，便解决了参为季子而居辰首做作“子”、火为长子却居辰六作“巳”的难点。&
至于其余十个辰名，想来当非一次完成②；其名号的选定和演变，或许竟成不解之谜矣。&
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四、“二十有八星之位”&
“辰”之作为日月交会及其在纪月上的作用，后来被“朔”取代了，因为朔比辰更加精确。朔的出现，表明人们已经有了作为月站的二十八宿观念。&
二十八宿问题在近人天文学史研究上引来的争议之多，如果不是第一位，至少也是第一等。除了其形成年代、创制地点之争执不休外，对于角七宿曰东宫属春、斗七宿曰北宫属冬、奎七宿曰西宫属秋、井七宿曰南宫属夏（见图⑤之配置原委，尤为众说纷纭。大有纵使冯相氏再世，亦难叙此“二十有八星之位”之势。因为根据日躔或太阳所在来定，冬在斗夏在井，这是事实；而秋季日躔角、春季日躔奎，崐在二十八宿图中却作了相反规定。如果说图象乃根据月望而定，则冬夏二宫又彼此相左。于是某些相信文化西来说者臆想，西东二宫互易，盖误译了方位称号便贸然引进而致①。此说颇险，亦足证人们困惑之深。近来有人主张四宫方位乃春季黄昏星象的投影；此说稍惬人意，唯缺乏深入说明。&
①大火为商星，商人姓子，或由此来。前人多以玄鸟遗卵为说，似嫌迂回。&②二十八宿非一次选定，已为天文史界公认。&
我们知道，二十八宿周天环接，日月五星以之为背景运转，本无四宫之分，更无四方之别。东西南北本是地平方位。二十八宿判为四宫，出于后来年分四季之需；而其列为四方，则是欲以天空星象与地平方位对应，使时间与空间调谐，让皇天与后土结合，满足天人合一的观念所生。当着人们着手完成此一壮举之际，首先需要设想时间是从什么时候起始的，这样方能食运动的时间流程凝固下来，便于安放在不动的空间方位上；从而时间从什么时候开始的问题，也就意味着时间是从什么地方起步的。
图5二十八宿方位&
实践从什么时候开始？又从什么地方起步？这个困扰着哲学家和科学家的迄今仍然悬而未决的宇宙课题，在知识浅薄的远古人那里，并不象在当代天体物理学家头脑中那样难以解答。他们天真地相信，日出东方乃是一天的开始，日落西方便是一天的结束；而大地春回则是一年的开始，秋实累累又宣告一年结束。至于这样的开始和结束并未涵盖时间的全部，以及整个时间（不止于一天和一年）究竟从何开始这样的大问题，对于初民来说，几乎并不存在。因为那一半未能涵盖进去的“时间”，对于他们并无多少实际意义，因而仿佛就是不存在；而“整个时间”的大问题，更是他们所不可也不曾思议及之的。&
这样，时间的开始是春天，其方位是东方。这一浅显的时空对应关系，不必等到五行体系出现便可确定，甚至正是后来五行观念的灵感源泉。&
比较麻烦的是，如果再加上一个天象，要春季、东方、天象三者对应；也就是说，如果要以某种天象，来标志来代表春季和东方的时空对应，这时，便将有不止一种方案等待选择。&
一种是以偕日出的星宿来记春季和东方的关联。印度二十八宿正是这么办的：它以“剃刀”（Krittika）等七宿（约当于中国的昴至柳）为春季为东方，这些星宿的确于春晨先于日出次第见于东方。依此原则贯彻下去，“房子”（Magha）等七宿（约当于星至氐）为下级为南方，“祭品”（Anuradha）等七宿（约当于房至女）为秋季为西方，“小鼓”（Dhanishtha）等七宿（约当于虚至胃）为冬季为北方，都与星象相合。虽然印度历法常将一年分成六季或三季，但它的四宫划分及其与四方的对应，显然借助于四季观念而来；这也是印度二十八宿秉受中国影响之一证②。至于这种分法之齐整无瑕，乃由于它完全采用晨见星法或日躔法。观晨星是印度的习惯，而日躔法，以中国为例，已是羲和时代产物，上距火正黎之昭显天地光明，盖有年矣。&
①见岑仲勉《尧典的四中星和史记天官书的东宫苍龙是怎样错排的》&
②中国似亦有反受印度影响，置昴星与晨见方位，绘二十八宿图者，见于唐代铜镜纹饰。&
在中国，常见的是采用另一种方案，即观察昏见星法或所谓月望法。角七宿为春为东，是由于它们在春季黄昏依次见于东方之故。这是火历时代便已熟知的天象。因此，包括大火在内的角七宿被视为时间开始的时候和方位的标记，并赋予它们以龙的形象，已是中国最古老的传统之一。与此相应，西天此时的星象，含有参星在内的那一群已落和将落的列宿，则被认定为西方和时间结束的季节即秋季的代表，并赋以虎的形象拞樕①樀拝。这些观念，我们从近年出土的以座墓葬中或可得到证实。&
1987年，河南濮阳西水坡出土了一群仰韶文化时期的墓葬，M45&号墓主骨架右左两侧，有以蚌壳精心摆塑而成的如人体长短的龙虎各一具（图⑥。骨架头南脚北。龙居右，位东方，头北向；虎居左，位西方，头北向；俱以背朝墓主作行走状。同墓有十二至十六岁的少年殉人三具，说明墓主身份非同一般。我们无法肯定或否定这一对龙虎与天象与季节的关系，但它们的方位，应该不是偶然的。联系到后来的二十八宿体系，我们似乎可以设想，东西二宫的配置，先于南北早就完成了。&
后来阴阳历问世，另有一套时间观念。例如“周正”，它以夜半为一日之始，以冬至为一岁之始。它的授时星象，已不再是大火而成了太阳。太阳夜半在哪儿？根据日半在正南的事实推想，夜半的太阳被安放在正北方。于是北方便成了时间开始的地方。而冬至的太阳在斗七宿，于是斗七宿便成了冬季、北方的象征，并出于某种现在尚难确言的观念，赋予斗七宿以龟蛇的形象，谓之玄武。
图6濮阳龙虎图案
剩下的一个南方、夏季和井七宿，不言而喻也会在某个时墓葬候粘合到一起去了。&
所以，中国的二十八宿体系中，包含有两种不同的时间观念，两套不同的时空分配方案。而它们之能以并行不悖，和平共处，则基于二者以同一个星空作为自己参照系。&
所以，中国的二十八宿体系之形成，非一朝一夕之功，而是经历了漫长的过程。那种主张四宫——四季——四方为春季黄昏星象投影的说法拞樕②樀拝之所以不妥，就因为它未曾顾及这种配分历史，设想一次订了终身。&
所以，中国的二十八宿体系绝非来之品，而是地地道道的中土产物；火历在其中留下的痕迹，尤其值得充分重视。&
1978年，湖北出土的一只衣箱，便将二十八宿与火历的关系，进一步展现出来（见图⑦。&
①德莎素（L.de.Saussure）认为，参宿和心宿之所以混入二十八宿，是由于它们很古老，并且在成体系的天文学开始时分据二分点。（据李约瑟《中国科学技术发展史》第二十章）。&
②见《中国大百科全书》天文学卷&
这只属于侯乙的衣箱，出土于湖北随县擂鼓墩一号墓，入葬时间为公元前433年。箱盖上的图象正中为一篆文“斗”字，代表北斗；列宿以角为始，自顶部中间顺时针环斗字首尾相接；苍龙白虎两侧分据，龙头蜿蜒而西，虎首高昂向南，似是显示二十八宿的前进顺序。
图7随县擂鼓墩二十八宿图&
“斗”字故意长伸四足，分别指入崐四宫的中心星宿左近，其斗柄竟直指东南隅的心宿，与天象的“杓携龙角”①不合。这种布局，显然是要强调大火昏见，表示斯时正当火历正月，乃“出火”及舞雩之期。&
图象正西，白虎腹下，画一圜状的“火”字或火形，火头指向参宿。它应该不是画师补白之笔，而是“季秋内火”（火纳虎腹下）、火伏（日月交会于火之辰）则参见的象征。出火内火，一春一秋，一年之时毕矣。&
十年来，研究这幅珍贵的、最早的二十八宿图象的鸿文不知凡几，但对西侧圜火及斗柄指心的天文史现象，似无一语道及，轻轻放过了火历踪迹以及循火历解开二十八宿之秘的金钥，不能不说是一大憾事。&
附：荆楚网消息&(楚天都市报)&（记者卢水平）荆楚大地总有一些令世人瞩目的东西，存放在省博物馆内的“二十八宿”天文图就是其中一个。&
记者近日在省博物馆看到，这幅世界上最早的天文图被绘在一个高40.5厘米、长71厘米、宽47厘米的衣箱上，而衣箱存放于省博综合馆二楼大厅的曾侯乙墓展厅。&
1978年春天，这个衣箱与曾侯乙编钟等一批国宝级文物在湖北随县（今随州）擂鼓墩的曾侯乙墓一同出土。此后，衣箱上的天文图案令研究界兴奋了很久。&
事隔21年，时任省博物馆副馆长兼文物考古队队长的谭维四老先生在接受记者采访时回忆，在曾侯乙墓中同时出土的衣箱一共有5个，它们样式相同、大小相近，箱身和箱盖分别是用整块木料雕凿而成的，外表髹漆。在其中一件漆箱（后被编号为E·6⑥盖上，绘有一幅彩色的天文图，这就是二十八星宿图。“二十八星宿天文图的发现，以无可辩驳的事实证明，它是迄今所见世界上最早的二十八星宿天文图。而且，由于它是作为装饰纹样描绘在件盛衣物的箱子上，还说明这种天文知识在当时已相当普及了。”谭维四先生说。&
据介绍，二十八星宿图的中央是篆书的“斗”字，四周写着二十八宿的名称。“斗”字代表了北斗星，它的地位如此突出正是古人崇拜北斗的一种表现。二十八宿的东侧绘有一龙，西侧绘有一虎，这与传统天文学中的东方苍龙、西方白虎正好对应.。&
据介绍，在二十八星宿中亢宿的附近还刻写着“甲寅三日”4个字，根据这些“遗传密码”，有学者认为这幅图反映的时间是公元前433年农历大年初三傍晚，这一天在月相上叫“初吉”，意指一个吉利的日子。这个年代还说明，我国至少在战国早期就已形成二十八宿体系，有力地证明了中国是世界上最早创立二十八宿体系的国家之一。&
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五、“世常修灵星之祀”&从“遂人察辰星而出火”的追忆，“教民稼穑”的神农氏亦被尊为炎帝和火神的传说，以及《庄子·》的上古“十二氏”列祝融氏于伏牺氏神农氏之前的顺序中，可以确信火历的孕育和诞生，当在旧石器时代。&
到新石器时代的高辛氏时期，大火被同日月并列而称三辰，我们现已握有莒县陶文可以作证。三辰中，日月的光耀超过大火，但其授时作用起初却很暗淡。《楚帛书》上说：“未有日月，四神相代，乃步以为岁，是唯四时。”四神指苍龙、白虎、朱雀、玄武，代表二十八宿，所谓四神相代于未有日月之初，是指一些恒星历早于阴阳历而授民以时的意思；火历则是恒星历中最大而又最早的一种。&
火历至殷商时代进入鼎盛期。这不仅有“商主大火”、“辰为商星”之类记述可据，最可靠的还有甲骨文提供的第一手资料。&
据信为相土时期的一片卜骨上契有：&贞唯火五月②&
这一条只剩下五个字的资料，相当重要。它使人想起《春秋》纪时的“春，王正月”。王正月的“王”，指王历即周历，即一种以冬至为岁首的阴阳历。同样的，卜辞的“火五月”，只有解释成火历五月，才能通读。一个“王”，一个“火”，犹如我们今天加在月份前面的“公历”、“农历”一样，带有定性的作用。这是商行火历的最好证明。&
①《史记·天官书》，谓斗柄指向角宿&②《殷墟书契后编》下·三七·四&
此外，另一片常被用来说明商代已有新星记录的卜骨刻道：&
七日己巳夕□有新大星并火，祟，其有来艰，不吉。（图⑧①憖这则卜辞，是迄今所知的世界上最古的新星记录，据李约瑟说，其实际年代应在公元前年间。我想，这条新星材料对于天文学来说，实在侥幸得很，因为这个现象恰巧发生在大火身上（新星是恒星爆发时产生的亮度突然增强现象），如果发生在别的恒星，也许便无专人观察，更不至于记录在案了。大火是商人的族星，甲骨文字可证。新星并火，乃最大的不祥之兆，所以他们要三呼“祟”、“有来艰”、“不吉”；这同八百年后“冬，有星孛于大辰（大火）”时鲁国大夫的悠闲态度拞樕②樀拝，真叫不可同日而语。&其实新星现象不久便要消失的，恒星的亮度仍会恢复旧观；本该无所用其惊惶。所以仅仅过了两天，另一片卜骨便载：“辛未，有毁新星”拞樕③樀拝，一切又回复正常了。&
图8新大星并火&
周人以农立国，始祖名稷。农业依赖大火和火，所以周人接触了东邻文化后，很快便将自己的氏族与大火联系起来。《逸周书·作雒》记周公营造洛城，有曰：&
乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，农星、先王皆与食。④&
这里的“农星”即大火，“上帝”大概亦非泛称，而特指帝高辛氏。因为《国语·鲁语》及《礼记·祭法》都说“周人而郊稷”，礼的形式正是“于南郊以祀上帝”，其内容则是“其祖之所自出，以其祖配之”拞樕⑤樀拝。《作雒》篇所记，表明周人于开国之初，不仅接受了殷人的国土，而且连殷人的族神帝与族星大火，也都照单全收了。&
这一“周因于殷礼”的事实，无论出自占领策略上的计较，抑或是低文化向高文化靠拢的趋势，总之终于形成为周人文化的一个部分，固定下来了。后来伶州鸠谈武王伐纣得天时之兆时，有“辰马农祥也，我大祖后稷之所经纬也”之句
⑥；晋太史董因追溯晋公子重耳逃亡时也说：“君之出也，岁在大火，阏伯之星
也，&&崐后稷是相，唐叔以封”⑦；他们都将周人始祖与大火紧紧拴在一起，仿佛大火久已&
①《殷墟书契后编》下·九·一&②《左传》昭公十七年&
③《殷墟书契前编》七·一四·一&
④据《艺文类聚·礼部上》、《太平御览·礼仪部》六十一、《玉海》九十九引，今本《逸周书》末句有误。&
⑤《礼记·丧服小记·大传》&⑥《国语·周语》&⑦《国语·晋语四》&
不再保佑殷人，转而照耀周室，真个是“皇天上帝改其元子”了①。
至于火历本身，在周代却逐步地被科学的冬至岁首历所代替。因为秋分点离大火日渐疏远，加之一年两季的分法，都难以适应较发展的农事活动了。&
秦人统一天下以后，出于纯政治上的动机，改用十月岁始的立法但是对于大火，却仍予以祭奉。据《史记·封禅书》记：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神，可得而序也。&&雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布诸严诸逑之属，百有余庙。”雍地一城之百有余庙中，大火庙位居第四，其特殊性可想而知。&
汉兴，天下初定，高祖便令于“五年，修复周家旧祠，祀后稷于东南，为民祈农报其功，夏则龙星见而始雩”②。这个后稷祠，亦名灵星祠：“高祖五年，初置灵星，祀后稷也。殴爵簸扬，田农之事也”③。所谓“殴爵簸扬”，指祭灵星之舞，“舞者用童男十六人。舞者象教田，初为除，次耕种、耘、驱爵（雀）及获刈、舂簸之形，象其功也”④。这种舞，大概也是舞雩活动的内容，它和龙舞一结合，不正是季春出火大闹春耕的全民庆典吗！&
显而易见，汉代的后稷祠、灵星祠都是祀大火之祠。只是汉人于大火所知渐少，大火与农事的关系，早已由太阳的二十四个节气取代。残存于汉人观念中的，只是一点依稀仿佛而又充分神化了的后稷、龙星和雩祭的故事，这就是他们笼而统之谓之为“灵”星的缘故⑤。&
高祖八年，“令郡国县立灵星祠，常以岁时祠以牛”⑥。自那时起，灵星祠遍布全国，不可谓不盛⑦；可惜人们并不甚知灵星为何物：&
俗说县令问主簿：灵星在城东南，何法？主簿仰答曰：唯灵星所以在东南者，亦不知也。⑧&
我们不必讥笑区区一位县衙主簿。如前所揭，大儒司马迁对于火正、重黎，也有吃不准的时候；其他人士自可想见。&
东汉人倒是搞清楚了灵星之源。王充说：“灵星之祭，祭水旱也，于礼旧名曰雩。&&（今）春雩之礼废，秋雩之礼存，故世常修灵星之祀，到今不绝。&&灵星者，神也。神者，谓龙星也。”⑨应劭说：“辰（大火）之神为灵星，故以壬辰&
日祀灵星于东南，金胜木为土相也。”⑩蔡邕也说：“灵星，火星也。”1
①《尚书·召诰》
②《史记·封禅书·正义》引《汉旧仪》&③《汉书·郊祀志》&④《后汉书·祭祀志》&
⑤《风俗通义·灵星》引东汉贾逵云：“灵者神也，故祀以报功”。&⑥《史记·封禅书》&
⑦《北史·刘芳传》：“灵星本非礼事，兆自汉初，专为祈田，恒隶郡县”。&⑧《风俗通义·灵星》&⑨《论衡·祭意》&⑩《风俗通义·灵星》&1①《独断》&
灵星之祀后来终亦废止，只在文庙里保留一道门额，曰“灵星门”，甚至多误作“棂星门”者。大概灵星之灵又砖成灵性之灵，乃托庇于孔子乎？&
火历痕迹如此逾远逾淡的情况，一直延续到唐与五代。有宋一代，却来了一个回光反照。&
赵匡胤起于宋城（今河南商丘县南），国因号宋。这一偶然事实，竟引来一帮北门学士的幽思，他们首先把赵宋与两千年前的微子封于宋勾连起来；惜微子系亡国降君，无善可述，只得继续上溯，直至高辛氏长子阏伯。于是大做文章，定国运以火德王①，色尚赤，说什么“今上（赵匡胤）于前朝作镇睢阳（即宋城），洎开国，号大宋，又建都在大火之下，宋为火正。按天文，心星为帝王，实宋分野。天崐地人之冥契，自古罕有。”②于是恢复大火之祀于商丘，以阏伯配食，“建辰建戌崐出内之月，内降祝版留司，长吏奉祭行事”③；一派尚火气象，远超唐汉，直攀周商。&
史栽宋仁宗皇佑六年，“三月乙亥，太史言日当食四月朔”④。这一普通的早已完全能预知其因果的天象，竟如上述的两千三百多年前的那次“新大星并火”一样，引起朝廷上下一片慌乱。因为四月龙见，为火历正月；元日日食，祸何以堪！于是皇帝亲“下德音改元”，旨曰：“皇天降谴，太史上言，豫陈薄蚀之灾，近在正阳之朔。经典所忌，阴匿是嫌！寻灾异之攸兴，缘政教之所起&&俾更元历之名，冀召太和之气。&&宜改皇佑六年为至和元年，以四月一日为始。”拞樕⑤樀拝除改元外，还大赦天下，“减死罪一等，流以下释之”，皇帝则于癸未日起“易服避正殿，减常膳”，“四月甲午朔，日有食之，用牲于社。辛丑，御正殿，复常膳。”⑥一次平常的日蚀发生在不平常的月份，其震动之大，竟一至于此！&
再说神宗年间，王安石行新政，鼓励百姓租用祠庙作市场。时张安道知南京(宋州，今商丘），上疏请免鬻阏伯、微子二祠，云：“宋，王业所基也，而以火王。阏伯封于商丘，以主大火；微子为宋始封：此二祠者，独不可免于鬻乎？”“神宗览之震怒，批曰：慢神辱国，无甚于斯。于是天下神庙皆得免鬻。”拞樕
⑦樀拝。辟祠庙为市场，不失为活跃经济之一法，不料被保守派钻了空子，抓住
大火当稻草，那便不止于“慢神”，而且有损于大宋的象征，构成“辱国”之罪；新政不败，更待何时。而新政一败，北宋政权也就越发式微了。&
随着赵宋的播迁和灭国，火德的时去和运转，大火、阏伯的地位也从此沦丧；剩下的，只有那大宋王朝复活起来的戏珠之龙，它作为中国文化的象征，或许将永世长存。&
可是，随着岁月的流逝，时至今日，人们对于龙的认识，已难免发生模糊以及&
①时人自称“火宋”，并派定南朝刘宋为“水宋”。参见俞樾《茶香室丛钞》&②李石《续博物志》卷二&③见《宋史·礼志六》&④《宋史·仁宗本纪》&⑤《宋大诏令集》卷二&⑥《宋史·仁宗本纪》&
⑦罗大经《鹤林玉露》卷十一&
混乱；二对于龙的感情，也随之显出淡漠乃至对抗。1988年的龙年谈龙诸文中，表现得尤为突出。希望有朝一日，见首不见尾的神龙，会大显神威，让我们大家都能清清楚楚看准它的真相。&
火历也许不是中国古天文史中的唯一星历，当然在世界上更非唯一。从参与大火齐名及龙虎对峙的史实看，在火历发生的同时或稍后，曾有一种以参为纪时星辰的历法，按照我的命名法，应该叫“参历”。实际上没有人这样叫，而是以地为名，被后人叫做“夏历”。&
传世的《夏小正》，是已经改善了的参历。它以“初昏参中”为岁首；其他“参则伏”、“参则见”、“参中则旦”各项，一一有所记述。参星在《夏小正》里出现的次数，多于大火和斗柄；这个现象值得注意。夏历正月初昏参中之时，即柳星正好在东方出现，所以晋大夫士弱说“古之火正，或食于心，或食于”。这里的“火正”，或系泛指授时官员；“食于”，或谓“参正”（仿“火正”命名）配祀于星之意。
以参纪时的详情有待进一步法掘。从《左传》记事、《竹书纪年》和《侯马盟书》可知，春秋时的晋国，是施行以参纪时的夏历国家。二子故事说：“迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。其季世曰唐叔虞。”这位叔虞是晋之始祖，“故参为晋星”①，晋人奉行肇于大夏的夏历，实有其渊源所自。&
（载《中国文化》创刊号。）&
①《左传》昭公元年&憙参考文献：&
〔1〕丁山：《中国古代宗教与神话考》&〔2〕陈遵：《中国天文学史》&〔3〕郭沫若：《释干支》&
〔4〕吴守一：《春秋日食质疑》&
〔5〕新城新藏：《东洋天文学史研究》&
〔6〕李约瑟：《中国科学技术发展史》第四卷
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