Leo Strauss
在法汉-汉法词典中发现10个解释错误，并通过审核，将获赠《法语助手》授权一个
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对于施特劳斯，政治学与哲学必然在其根源上互相纠结。他把的审判与死亡看作这样一个时刻，那时政治哲学，如施特劳斯所理解的，曙光初现。哲学家们相对自由地从事自然与政治研究，直到苏格拉底在的生活与死亡。施特劳斯在《城市与人》中提及，描绘了在苏格拉底之前数代的第一位关心政治的哲学家成为城市计划者。然而苏格拉底在现代意义中不是一位政治哲学家，苏格拉底没有哲学地研究政治现象；而且，苏格拉底是第一位由促使其政治地对待哲学的哲学家。这样施特劳斯认为哲学史上最重要的时刻之一就是与其学生的论辩，认为哲学家或科学家不能研究而不考虑他们自己的，这，根据的名言，即“政治的”。苏格拉底的审判是“政治的”哲学的首次行动，而的对话是政治地对待哲学的最纯粹的形式，他们唯一全面的主题是苏格拉底，这位对施特劳斯与他的许多学生来说最卓越的哲学家的生活与死亡。
施特劳斯仔细区分了“”与“”，认为他自己属于前者。他写道，如今，多数自认为是哲学家的人其实是学者，谨慎而系统，而不是大胆的。他主张，伟大的思想家大胆而对缺陷机警，而学者受益于确定的范围。施特劳斯总结说，学者存在，因为伟大的思想家在基本点上不一致，而这些基本的意见不同使学者得以推究。
在《自然权利与历史》中，施特劳斯以对的批评开始，继之以与(who goes unnamed)的简短约会，跟着通过分析与的思想，讨论的演进。通过批评与，他作出结论。在这本书的中心是古典的摘录，如、与。
向往哲学者
施特劳斯将自己定位为一个熟稔「历史」并从事经注工作的「向往哲学者」，而非发明种种兄弟个人创见的「哲学家」。他教导弟子作学问要潜入文本的字里行间，在面对历史时要恰如古代思想理解自己那样去理解它。
在施特劳斯看来，文本有所谓表面意义和深层意义的区别，正如一个覆盖了一层银箔的金苹果一般：「表面」──表达创作心意的外在的语言或符号象征──固然值得一看，但是对于那些目光能够穿透银箔的人来说，覆盖在银箔之下的「内部」──由「艺术家的深意」和「观众的反应」二者共同构成者──更是尤为可观；表面之所以会掩盖内部，并非是由于创作者的不诚实或表里不一，而是由于「深度只有通过表面的具体性才能表现自己」，此乃事物的本性。
因此，施特劳斯重视研究古典文本的细微之处，不仅要求弟子留意古典文本的「表层意义，更要重视隐藏于字里行间的深层意义；借由解读出作者各种隐喻或微言，吾人方能了解作者的「真意」。
施特劳斯认为，古代哲人自有一套其理解自身思想的立场；然而，由于哲学的存在经常会使得其所处环境陷入一种紧张关系，哲人们为了避免受到压迫，往往会刻意隐瞒自己真正的想法；施特劳斯多次在课堂上提到，直到十八世纪，西方哲人在写作时仍会顾及到著作所可能遭致的**。因此，要想真正搞懂一个哲学家的思想，就必须先了解她在可能遭受**的社会处境中如何隐藏自己的真实想法。在施特劳斯看来，这种「隐瞒」虽然不容易见诸于「史料」，但却非无迹可寻；事实上，作者经常透过将线索隐藏于文本的字里行间。
乍看之下，施特劳斯及其弟子所孜力不倦的似乎只是「翻译文本」或「注释经典」等考经之流的工作，然而施特劳斯所传授弟子的治经功力绝非仅于、明物训诂，而是挖掘原作者的弦外之音，辩识出隐藏于文本中的真意；更重要的是，要还原古代哲学家撰写文本时其内在所探询到的精神。
然而，施特劳斯固然重视「探究作者真意」，但与之类似的「让历史说话」的立场，却也正是施特劳斯所亟力批判的态度：施特劳斯认为，历史主义看似只是一种「方法论」（methodology），或甚至只是一套研究「方法」（method），但事实上历史主义其实就是一套哲学！而坚持历史主义的结果，只会使得哲学没有可能。因此，施特劳斯表面上以中世纪或古代的「政治思想史」作为其学术专业，但实际上施特劳斯却带领门人遨游于阅读古代经典之中，亲身经验关于「政治哲学」的领悟。
施特劳斯之所以批判历史主义，正是因为他认为历史主义其实是集现代性大成于一身者，而历史主义最终将导致或。通过批判现代性，吾人可以将目光重新放回古典；通过研究古典，吾人便能神入古代哲人最深刻的问题意识，进而开启吾人自身的哲学意识。在这个哲学意识中，吾人可以直接对永恒的问题进行探询；同时，更必须思索哲学作为一种生活态度，吾人究竟应该如何与今日的现代社会共处。在思索如何共处时，或许哲学家会找到关于政治秩序的真理，进而将之落实于实际的政治生活当中。
诚然，施特劳斯批判「现代性」，也强调要回归古代经典，但施特劳斯所主张者，并不是一种尚停留于知识论层次而已的哲学方法。在思想上，施特劳斯的最终关怀不仅仅只在政治哲学，更是在政治神学；而其毕生的学术工作，最终其实是在回应其政治神学的思想。
一般而言，所谓的政治哲学，乃是一种通过「理性」而探索政治秩序的思想活动。与之相对，政治神学则是将通过「圣法」（divine law）或「神约」而发现政治秩序的思想活动；然而，对于施特劳斯而言，政治神学的本质，并不在于其是否真的将权威溯源至「神」，事实上任何根据既存蓝图或规范的指示而创建起的政治秩序，就是一种政治神学。
对于施特劳斯而言，没有人可以同时集哲学家与神学家于一身，因此也不会存在一个超越或综合哲学与神学冲突的第三者；面对这两者的冲突，吾人应该择一而从之。施特劳斯认为，宗教、道德、政治、科学都是一种生活态度，而这些都创建在「承诺」这个基础之上；因此，「哲学」永远不可能取代这种实践信仰。
通过对实证主义、历史主义与现代性的批判，施特劳斯揭示了一点：政治秩序的起源不仅是根据圣法而生，其在方法论上更是一种「启示」，而非「福音」。通过批判现代性，吾人可以将目光重新放回古典；通过研究古典，吾人便能神入古代哲人最深刻的问题意识，进而开启吾人自身的哲学意识。
在这个哲学意识中，吾人可以直接「永恒的问题」而进行探询；同时，更必须思索「哲学」作为一种生活态度，吾人究竟应该如何与今日的「现代社会」共处。在思索如何共处时，或许哲学家会找到关于「政治秩序」的真理，进而将之落实于实际的政治生活当中。
历史主义在后设方法论上的混淆
施特劳斯在他的著作里，举了一个例子来批判历史主义：今天在研究「公法学」或政治哲学的学者中，确实存在着一派观点，主张：「现代自然法」，当可溯源于当初「实证罗马法」（positive Roman law）传统。对此，施特劳斯提出了一个设问：
有没有可能，当时的罗马法学家们，其实误解了她们原来打算要继受的古代『自然法原则」，而以为是后来她们所奠立的「实证法原则」？又或者，她们实际上并没有真正读懂，或者不小心读漏古代的「自然法」，甚至只是望文生义地想像，或完全根据当时习惯便想当然尔地认为那就是所谓的「自然法」，并以此为根据地撰着了今人所看到的「罗马法」？
在前例中，「现在自然法」、「实证罗马法」与「古代自然法」三者之间的因果继授关系，以及当年罗马法学家对于「自然法」的理解是否有误？这都是历史学家（尤其是思想史学家）所希望能确定的；然而，即便这三者确实存在着单一的因果继授关系，又或者历史学家真能考据出当年罗马法学家对「自然法」的理解并没有错误，但难道这就保证这三者的理论都必然是正确的吗？
在面对与前例类似的研究客体时，研究者势必得心存两重的问题意识：倘若研究者没能掌握足够的「史料」，又或者史料所蕴含的线索不足以探究「历史人物」、「历史事件」与「历史过程」之间的交互关系（例如前例中关于「那些罗马法学家」与「那些罗马法学家当年在研究自然法时所面临的历史条件」之间的关系）时，则「现代自然法当可溯源于实证罗马法传统」这个「主张」之真伪，吾人究竟该凭何判断？
到此为止，这尚是一个历史学研究方法的问题，也就是：「研究者如何判断史料？」、「如何判断史料的证据力？」、或甚至是「『史料』是否可能提供足使研究者洞悉『历史真相』的线索？」等问题。
但是，倘若研究者无法根据史料来判断该「主张」的真伪，则该「主张」难道就完全无法为今人所检验或判断了吗？又或者，倘若历史学家根据充足的史料，终于确定了：当时罗马法学家果然是误解「自然法原则」（也就是：罗马法与自然法并没有因果关系），则难道就因为该「主张」的各种历史条件之间终于确立了因果关系，便得以完全推翻该「主张」的全部论点吗？
施特劳斯所要强调的是第二重的问题意识：「历史研究」并非如历史主义原则所相信地那般：旨在确定历史条件之间的关系之「真伪」；任何的「历史研究」都不会只停留在第一重问题意识的阶段而已，事实上，研究者总会去“诠释”各种历史条件之间的关系。在面对任何「学说」时，研究者并不会只停留在：确定该「学说」与其「历史起源」之间的因果关系；研究者尚必须就该「学说」进行“哲学”的研究，判断该「学说」自身是否真确。
倘若真有史料可以证明柏拉图并非《理想国》的真正作者，但那也不等于证明《理想国》所蕴含的哲学全是鬼话连篇；同理，就算史料证明了《我的奋斗》确实出自希特勒亲手所着，但那也不能证明《我的奋斗》所言者即为真理。
哲学或许未必有永恒的解答，但却总有永恒的问题。哲学所探究的「根本问题」，并不会因为「发问者」而有所不同。历史主义不追问「根本问题」为何，而只是不断地关注「发问者为谁」等问题，甚至更宣称：只有后者这种问题才有意义可言；显然，历史主义的研究态度混淆了「知识」与「产生知识的过程」，也就是「方法论」与「后设方法论」的混淆。
历史主义的错批
固然施特劳斯承认历史主义的影响力，也承认历史在当代已创建起的学科地位，但这并不意味着施特劳斯便认为「历史途径」就是好的研究途径。与之相反，施特劳斯认为历史主义存在着几个根本的错误。
首先，施特劳斯认为历史主义并未区分「最好的政治」与「最适的政治」两者，终而历史主义将没有能力辨别政治的好坏与适合与否。自古以来的哲学家，无论其思想是否属于「无史哲学」，往往都能明确地区分关于「何为最好的政治秩序？」与「如何创建在某特定时空下的最适」。
关于解答「何为最好／正义的政治秩序？」之问题，这属于政治哲学的领域；政治哲学之所以是哲学，因为它旨在探究政治事务的本质，而非讨论某特定时空下的典章制度，或某些特定的政治行动（political action）。
事实上，政治哲学并非不谈特定处境与背景的差异，从开始，许多政治哲学家都曾经努力研究不同民族、国家、文化、时代之间的差异；但政治哲学家之所以关注这些「差异」，并不是因为她们喜爱「差异」，或单纯只是「为研究而研究」，其目的终究在于回答「何为最好／正义的政治秩序？」之类的问题。
历史主义拒绝一切超越历史的价值，于是否定了一切的「最好」；同时，因为历史主义反对以不同时代的立场去研究历史，因而根本无从判断何谓「最适」。由于历史主义拒绝区分最好的政治与最适的政治两者，也由于历史主义没有辨别政治的好坏与适合与否的能力与可能性，终而使得历史主义完全放弃对这两者的讨论。
对于历史主义者而言，一切政治现象都只是一种作为历史事实的存在。终而，历史主义者便倾向将这两者混为一谈，只讨论其做为历史事实的意义；除此之外的问题，历史主义不讨论，也不认为应该要讨论。
其次，历史主义并未区分政治哲学与「政治行动」两者，终而历史主义会将两者混为一谈，误以为对后者进行批判，便可以有效地打击前者。
所谓「政治行动」者，乃泛指人在政治社会或政治生活中的各种活动。构成「政治行动」的元素有二：一是人的「存在」，二是人在政治生活中所进行的「活动」。然而，由于人的「活动」除了受到外部物理环境影响外，更会受到人内在的意识意志的影响；因此构成「行动」的元素其实可以看成有三个：人的「存在」、人的「物理活动」与人的「精神活动」。
确实，人的「存在」与时间密不可分，因此人的「存在」必然会受到“历史条件决定”（historically conditioned）：石器时代的人不可能会使用铁器，冷兵器时代的人也不可能会使用火药。然而，通过语言、文本、图像、文物、遗迹等媒体，人的倾向、癖好、价值观，乃致于思想、风骨等，均可以跨越时间与空间与她者进行沟通。
因此，对于「政治行动」而言，历史条件或许确实会制约其发展，但对于「政治思想」或政治哲学而言，只要沟通的媒体存在，人就有可能以各种方式影响她人──无论她是否仍活着。
确实，人的物理活动或许会受到历史条件所制约，但人的「精神活动」却未必就如此。诚然，人的精神活动经常受到自我认同、民族意识、世界观、道德情操等「观念」影响，而这些观念也或多或少会受到历史条件所制约；然而，超越既存观念的精神活动难道不存在吗？事实上，历史上最著名的战略家、发明家、理论家、艺术家等，往往都是极富想像力与创造力之辈。既然人的「活动」有可能超越历史的制约，则人在政治生活中的活动（即「政治行动」）为什么不可能？
善知识是改革的前提
施特劳斯认为：任何政治行动的内在均包含了某些「指向性」（directed-ness），这些指向性会将政治行动导向至某种「」（knowledge of the good）、「良善生活」或「良善社会」。一个所谓的「良善社会」，它所实践的其实就是充分的「政治善」；当历史主义以为政治行动完全是受历史条件而决定时，它完全漠视了政治行动所指向的各种善知识等标准，也完全忽略了政治行动终究怀着「使结果更好」的目的。
于是，任何的政治行动均包含了「守成」或「变革」两种目标之一，因此任何的政治行动都必须思考关于「更好」或「更坏」的问题。然而，倘若世上根本不存在任何关于「善」的标准，吾人如何可能判断「更好」或「更坏」？因而，任何的政治行动，其自身必然直接关系着某种「善知识」。
历史条件或许会制约人的物理活动，也或许会影响部分人的精神活动，但是人可以通过阅读与学习来认识到完全不属于自己生命经验的「善知识」，因此「善知识」往往形成于个人生命经验范围之外。通过知识的各种载体，「善知识」得以流通于不同「个人」的不同生命经验，甚至流通于不同时空的社会。若历史主义认为，人的「政治行动」全部都只受到各种历史条件决定时，则历史主义自然无从理解何以会有跨越时空限制的「善知识」与政治哲学存在。
历史主义一方面钟情于研究各民族、国家、文化、时代之间的「差异」，认为这是个体性的表现，而且正是不同「历史过程」的历史产物；但另一方面，历史主义者认为不应该拿不同民族、国家、文化、时代的不同标准相互比较。既然任何典章制度都只可能是受到特定「历史过程」所制约的产物，而不同「历史过程」之间又不存在可以相互比较的评价系统；如此一来，任何一个民族、国家、文化、时代的特定政治秩序，都只可能是“唯一”且“最适合”的政治秩序。
历史主义的这个结论不仅否定了政治哲学存在的意义，更直接否定了「政治改革」的正当性。对于历史主义而言，任何形式的「改革」，都只应该存在于一种情形下：改革能量及改革蓝图都必须源于该民族、国家、文化、时代自身，而且不能参考或学习自其它民族、国家、文化、时代；如果「改革」发生在这种情形之外，则意味着「人类活动」并非（完全）受到「历史过程」与历史条件所制约，而且不同历史个体之间居然存在着可供彼此相互参考的价值。
在这种条件下，若是「历史过程」恰好适合改革，则「改革」就会发生；反之，如果「改革」没有发生，则必然是该「历史过程」并不适合发动「改革」。于是，任何关于「改革」的主张，都只是昧于「历史过程」与历史条件的妄想罢了；而发动「改革」者，如果不是别有居心的野心家，就必定是天马行空的空想家。
真理最后胜出？
除此之外，施特劳斯也批评另一个经常存在于历史主义见解的说法。有些历史主义者宣称：在时间的轴在线，历史主义事实上是远较那些「无史哲学」出现得要晚，因此历史自身便证明了历史主义对于其它哲学具有较高的批判能力。
然而，这种说法若要能成立，它首先必须先确立两个假设：其一，真理最终会胜出；其二，历史乃是一种线性的进步过程。这两个前提若没能先确立，则该说法也无从成立起。不过，无论真理最终是否会胜出，至少人类的历史到今天尚未结束，而「如何才算历史的终结？」只怕也不是个容易有共识的问题。若单就参考过往至今的历史，便断言「历史已然终结」或「真理果然胜出」，则是罔顾往后的所有历史及后世人的全部经验；而这正恰恰相悖于历史主义的基本精神。
此外，线性的进步时间观，其自身也不可能由一个尚未完结的历史来证成；因此这个前提也是相悖于历史主义的基本精神。历史主义拒斥一切「无史哲学」，倘若历史主义的理论自身居然还得靠「无史哲学」来证成，这岂不是一个笑话吗？
照施特劳斯的看法：基于以上种种错误，历史主义批哲学批了一百年，充其量只是在打击稻草人罢了。无论自古以来的政治哲学究竟出现了多少缺罅与瑕疵，这些都不足以作为证成历史主义的理由；而吾人也不能就想当然尔地认定：「无史哲学途径」已完全为「历史途径」所取代。
历史主义者或会反问：尽管古代的政治哲学家希望能一次性地回答「何为最完美的政治秩序？」的问题，但最后的结果如何？其必然是：每个哲学家都认为自己所提出的解答才是真理。
于是，历史上出现过多少位政治哲学家，就有多少种关于「最完美的政治秩序」的答案。因而诸种「无史哲学」之间的彼此不兼容，恰恰反驳了每一种「无史哲学」的立场。这种真理与价值的多元分立状态，有些历史主义者称之为「多种思想体系间的无秩序」（the anarchy of systems），斥为是一种「不光彩的多元」（the disgraceful variety）。
面对这种质疑，施特劳斯亦有所回应：表面上，这种论点仿佛证伪或否证了真理的存在，或至少否定了哲学的意义；但实际上，这种论点恰恰突显出哲学之于今人的重要性。
正如历史主义者所言：诸种「无史哲学」之间或许确实彼此不兼容；但这并不意味着这些「无史哲学」就通通都非真，最多只说明了：这些哲学彼此有所矛盾。除非通过「证伪」（falsification）的进程，否则个别的事实并不足以推翻整个全称命题。
个别「无史哲学」之间的矛盾，并不足以证成「哲学无用」这个论点。对于施特劳斯而言，这些「矛盾」的存在，恰恰提醒了吾人一点：这些「无史哲学」所试图触碰的那关于「政治的根本原则」的「问题」，其自身的存在乃是确实无误的。
当吾人在研究政治思想史时，吾人会发现：当某些政治哲学家区隔了「国家」与「社会」的时，自也有其它的政治哲学家或明或暗地驳斥了该「区隔」。这样一个「发现」，迫使吾人心生了一个问题：是否真存在有某些可作出「区隔」的适当标准？即便真有，吾人又该如何依循？这种问题绝对是“哲学”的，而非“历史”的；因此绝非历史主义认为那般：一切有意义的「问题」都是“历史”的。
因此，纵然假设政治思想史的「不光彩的多元」确认了：古代一切的政治哲学家以及她们所提出的各种「无史哲学」均为非真；但这并不代表：她们所探究的「问题」是没有意义的或是不重要的。
纵然历史能证明：过去的一切政治哲学都是错误的，但历史也不能证明：承继历史的吾人，在此时此刻所思考的政治哲学也是错误的。易言之，这是一个错把「过去完成式」当作「现在完成式」的谬误。
对于施特劳斯而言，若由「哲学史」所推出的「多种思想体系间的无秩序」此一结论果能证明些什么，它也只证明了：历史主义者对于「真正重要的主题」的「无知」，以及对于「吾人不接受历史主义」的「恐惧」。
1930，《斯宾诺沙作为其圣经学基础的宗教批判》
1932，《对施米特〈政治的概念〉之评论》
1933/4，《霍布斯的宗教批判》
1935，《哲学与律法》
1939，《斯巴达的精神或色诺芬的品味》
1948，《论僭政》
1952，《**与写作的技艺》
1953，《自然权利与历史》
1958，《关于马基雅维利的思考》
1959，《什幺是政治哲学》
19**，《城邦与人》
1968，《古今自由主义》
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