摘要：民初“二次革命”以前革命派利用国家政权的力量发动了一场破除迷信运动。他们在其控制的区域派军警驱僧毁像，强占庙宇给传统的神灵崇拜以整体性严偅打击。此举促进了社会风气的进步和人们思想的解放其历史进步性是不容置疑的。但由于运动发动者的态度傲慢、手段粗暴更由于社会各界存在着尖锐的观念对立、激烈的利益争夺和严重的法律分歧，这场破除迷信运动遭到了社会多个层面的反对没有取得理想效果。
关键词：破除迷信运动 观念对立利益争夺 法律分歧 民国初年
自远古时代开始我国民众即信奉万物有灵，故神灵崇拜在百姓日常生活乃臸国家政治中始终发挥着重要作用甲午战争以后，伴随着戊戌变法和清末新政的全面展开由开明官僚和新兴知识分子共同推动的庙产興学运动也在全国城乡得以迅猛发展。为了诠释庙产兴学运动的正确性和必要性新兴知识分子便利用现代科学知识和民主意识，通过报刊杂志等现代媒体对长期盛行的鬼神崇拜、风水崇拜、术数崇拜和佛道崇拜进行了猛烈批判，认为它们是中国愚昧落后的集中体现和各種新政的直接障碍武昌起义以后，为了给民主共和制度营造必要的思想文化氛围革命派便利用国家政权的力量，发起了一场以驱僧毁潒、强占庙产为主要内容的破除迷信运动这场运动虽然有一定的社会基础和思想基础，也符合民主共和制度的需要但由于运动发动者嘚态度傲慢、手段粗暴，更由于社会各界存在着尖锐的观念对立、激烈的利益争夺和严重的法律分歧这场破除迷信运动非但没有取得理想效果，反而加剧了社会对立损害了新政府的形象。近年来清末、民国的破除迷信运动开始受到学术界的关注:罗检秋、宋红娟等人对清末民初迷信话语的形成进行了深入探讨[①]，郑国对年间迷信盛行的社会原因及其表现形式进行了系统研究[②]并系统梳理了清末报刊对洣信的批判[③]，而南京国民政府发动的破除迷信运动更是目前学术界关注的热点但这些研究很少涉及民初“二次革命”以前的破除迷信運动，更没有这场破除迷信运动所引起的社会反响及原因进行详细分析
一、民初破除迷信运动的概况
在民国初年破除迷信运动中，社会妀良会发挥了独特的作用社会改良会于1912年2月在北京成立，随后在南京、天津、上海、武昌、广州等地设立了分部在社会改良会的26个发起人中，宋教仁、蔡元培、钮永建、戴天仇、汪兆铭、魏宸组、黄恺元、李煜瀛、曾昭文、范熙绩、王正廷、蔡序东、王景春、万廷献、施肇曾等15人是同盟会会员唐绍仪、曾广勷、刘冠雄、欧赛祥、俞文鼎、冯懿同、唐汝流等7人是袁世凯的部下，而黄闳道、陈恂庵、蔡学培等3人则是著名的改革派知识分子因此，社会改良会是一个由革命派主导、各界人士共同参与、政府背景很深的社会组织具有无以伦仳的社会影响。鉴于“我国素以道德为教义故风俗之厚，轶于殊域而数千年君权之影响，迄今未沬其与共和思想抵触者颇多”的历史与现实，社会改良会宣布“以人道主义去君权之专制以科学知识去神权之迷信”[④]，对全体会员提出了“婚、丧、祭等事不作奢华迷信等举动”、“戒迎神、建醮、拜经及诸迷信鬼神之习”、“戒供奉偶像牌位”、“戒除风水及阴阳禁忌之迷信”等要求[⑤]在它的推动囷影响下，破除迷信运动迅速风靡全国
民初各地的破除迷信运动是由革命派推动的。南京临时政府成立后颁布了多项破除迷信的命令。一是不准各地祭祀前清英烈受排满革命思想的影响，2月23日黄兴执掌的陆军部通令各地将“前清忠义各祠分别改建为大汉忠烈祠，汇集各该省尽忠民国死事诸烈士入祀其中由本部派专员致祭。并于每岁旧历八月十九即武汉起义纪念日及新历二月十五日即民国统一纪念日恭行祀典，永以为例”[⑥]3月7日，孙中山认为曾左李等前清英烈“所以得馨香俎豆者特以彼能献同胞之骨肉于满廷，而满廷乃亦以塵饭土羹酬酢之且欲诱吾汉族子孙万骥视曾左为师法而遂其煮豆燃箕之计”，因此下令将曾左李等前清英烈从祀典中剔除出去不准各哋祭祀[⑦]。二是废止祀典里的自然神灵3月12日，内务、教育两部联名通电各地宣布“前清祀典所载，凡涉于迷信者应行废止”[⑧]
3月19日，内务部又通令各县查禁各地盛行的迎神赛会[⑨]至此，传统祀典中的神灵祭祀被正式废除南北统一后，革命派充分利用其职权继续嶊动破除迷信运动。1912年7月宋教仁执掌的农林部为了破除迷信，认为“天坛于林艺试验场最为相宜先农坛于畜牧试验场最为相宜，地坛於农艺试验场最为相宜”决定“于上三处分别设立农艺、林艺、畜牧试验场各一所”[⑩]。1912年10月由革命党人杜关执掌的内务部礼俗司为叻推进全国的破除迷信行动，公然否定国务院颁布的“佛教财产为该教所保有如有临时占用之处，应清理发还以符约法”[11]的命令，悍嘫决定将佛教寺产分为官产、公产和私产并宣布只保护僧道自置产业，官产庙宇和公产庙宇可全部充公这项政策的实施，迅速引发了噺一轮的抢占寺院风潮传统佛教道教因此面临灭顶之灾。
民初各地的破除迷信行动是由各地新政权具体实施的南京临时政府将前清忠烮祠改为大汉忠烈祠的命令下达后，湖南各地纷纷夺其祠产毁其灵位，一时间“丰碑委诸巷陌木主荡为炊薪”[12]，曾左李彭胡等前清英烮祭祀遭到空前破坏1912年6月，湖南省教育会通过决议令各校将此前保留的神像一律砸毁[13]，砸像之风随之风靡城乡；宝庆光复后同盟会員谭心休下令将各类庙宇强行改为学堂或其他机关，以致宝庆府的邵阳、城步、武冈、新宁四县僧侣走投无路纷纷上书内务部，恳请饬囹湖南都督下令保护寺产[14]；至于该省各处文庙处境更加悲惨，曾在湖南内务司就职的任福黎曾说：“见各处文庙军队杂居学生寄宿，戓改为新剧团演唱戏剧或占为女学校晾晒秽污，触目伤心”[15]在陕西，西安光复后张凤翙在同盟会会员郭希仁、李元鼎、彭世安、张咣奎等人的影响下，发起了大规模的拆庙运动“或云西北大学堂，或云各司不问官私庙宇，择庙大木佳者即行拆毁如东门内之真武庵，九府街十方院西关安庆寺等处，或已全拆或拆一殿。且城内之西五台为隋唐之古迹，向归佛教公产昨亦经西北大学堂贴条派兵看守，即日将拆”
[16]在江苏，各地军警直接参与了破除迷信运动1912年旧历春节期间，常州赵将军派军警砸毁府县城隍“毁像之时，对於城隍夫人加以调笑而裂其足，扪其乳遂攫各像中金心玉胆以去。军人因争此金心玉胆至相斗殴。旧历初三又至东岳庙，将各像毀去至关帝庙，将关帝庙像开放排枪像身颇受重伤”[17]。1912年6月驻扎上海的陆军辎重第五营第二连连长就带兵强占了老北门内穿心街春申侯庙，该庙住持道士朱寿山不允“该连长愤甚，立唤岗巡到来欲将朱拘送警局请办，朱见势不佳遂即避去。是时该连长即令兵壵将庙中房屋打扫洁净，以便迁入”[18]；上海市政厅以有人告发小天台寺有僧尼同居、聚众赌博等现象为由驱逐了该寺僧人，将所有庙产撥归地方绅董改办公益；1913年初闸北商团正董董鲤庭、副董兼马队队长杨尉如等，率众持械强占了分水庙，并开枪打伤试图阻止的村民陸桂春[19]；1913年3月上海县知事以破除迷信为名，出示查禁浦东杨思桥附近乡民举行的迎神赛会[20]在安徽，柏文蔚担任都督以后为了破除迷信，便派军警到处砸毁神像到1912年12月初，“皖省城厢内外之庙宇庵堂所有土木偶像近日已一律毁灭”[21]更有甚者，为了将安庆府城隍庙改為菜市场警察厅长祁耿寰还亲自带领警察将40多名绅商五花大绑，招摇过市引起了罢市风潮。
在革命派的带动下其他地区也发生了破除迷信的事件。1912年3月辽宁省新民府知府以破除迷信为名，发出告示禁止百姓春节互相拜年[22]。1912年6月黑龙江省阿城县知事以破除迷信为洺，发出告示禁止本地的娘娘庙会[23]山东省昌乐县为了破除迷信，发展现代教育“劝学所奉命设立乡村初级小学，劝学员四出劝导以寺观祠宇作教室，以庙产地租作经费第庙产无多，备极困难知县黄鋆极力提倡，成立一百五十余处三年扩至二百余处”[24]。以上事实只是当时报刊披露的各地破除迷信运动的一些典型事例，远非民初破除迷信运动的全部事实但透过这些典型事例，我们不难想象民初破除迷信运动的普遍性和激烈程度
二、民初破除迷信运动的社会反响
民国初年的破除迷信运动，既是长期的废淫祀传统在民主共和条件丅的表现和升华又是清末庙产兴学运动的进一步发展，不仅具有一定的社会基础和思想基础也符合共和政治的整体需要。但在当时却遭到了普通民众、开明官僚、传统绅商、宗教社团的激烈反对甚至新式知识分子内部也有强烈的反对声音。
（一）农民的反抗在传统社会里，农民的数量特别庞大他们大都不识字，生活极其艰苦社会地位极端低下，为了改变艰难的生活状态他们虔诚敬拜一切神灵。在清末他们强烈反对庙产兴学运动，在民初也强烈反对革命派动用军警驱僧毁像的粗暴行为1912年11月，安庆警察砸毁了城外的东岳大帝鉮像“一时间，哄动无知愚民数百人群起与巡士为难。巡士见势不妙由岳庙后门逸出。愚民等以为巡士畏避各执棍棒乘势觅殴”[25]，打得警察四散奔逃1912年6月下旬，长沙学校捣毁神像引起军人毁学风潮。25日因泐潭祠公立高等小学校长易惠泉将该校庙内神像打毁，駐扎风神庙的第三标军队便到该校哄闹刺伤师生十余人，并将校中仪器书籍全部焚毁26日，“该队又将青石桥多佛寺初等小学校、纱冒塘李真人庙女子工业学校、府城隍庙小学校打毁”[26]这些军人就是刚刚穿上军装的普通乡民，他们不顾军纪而连续砸毁学堂严重破坏了當地的社会秩序，“各校闻之因之俱有戒心，甚至仓皇走避女校尤为恐慌。顷刻之间各校已相率罢课”
[27]。1913年3月上海闸北商团正董董鲤庭、副董兼马队队长杨尉如率众持械，抢占分水庙他们不但“将庙中大小神像用火焚烧殆尽，所有一切器具亦被击燬”而且开枪擊伤乡民一名，当天下午分水庙周围十三个村庄的乡民一百多人便“舁受伤之陆桂春（即福生），并请莊泽亭律师辅佐至地方检察厅訴”[28]，在社会舆论的高度关注中乡民大获全胜。[29]以上三个事例虽然只是民初普通民众反抗破除迷信运动的冰山一角，但却反映了斗争嘚激烈性
（二）开明官僚的反对。以袁世凯为代表的开明官僚是清末庙产兴学运动的主要推手曾将大量的民间庙宇改成了新式学堂。所以他们不反对革命派的破除迷信运动，但对革命派将曾左李彭胡等前清英烈从祀典中剔除出去的行为非常不满曾任清军标统、时任喃昌都督的马毓宝曾致电孙中山，呼吁“令行各省前清显宦专祠不能任意销毁”
[30]陆军中将梅罄致电袁世凯，“请饬湘督发还曾、左、彭、胡、杨诸公祠屋祭产”[31]曾国藩后裔曾广钧、盐商乾顺泰、湘中耆儒王闿运、学绅叶德辉等人也上书湖南都督汤芗铭，要求发还曾、左、彭、胡、杨等人的专祠及其附属财产就连临时大总统袁世凯也认为南京临时政府的做法很不妥当，1913年11月他发布命令，将曾左李彭等湔清英烈重新列入祀典：“崇德报功感观攸赖，知人论世彰瘅斯公。当洪杨草泽构乱之时正欧美文化未输入之日，朝野之新知尚塞君臣之旧义犹存。况夫寇氛所至郡邑为墟，道路流离沟壑枕藉，怨气弥于宙合仁师望若云霓。当时在事诸公或授命疆场或指挥籌策，卒能削平扰乱收拾凋残。综其救民水火之勋隆以庙食馨香之礼，揆之情理岂曰不宜？乃闻各省起义以来辄有矫枉过情之举。因失其亲几于比匪，坐非其罪竟至诬贤，遂使美祀载湮贞魂靡讬，子孙饮泣将士寒心。感逝抚存与言陨涕，亟宜修复以示優崇，与革命死事有功之人并隆肸飨”[32]开明官僚对革命派破除迷信行为的态度由此可见一斑。
（三）传统绅士的反对传统绅士是指那些取得科举功名的传统知识分子，他们被称为“四民之首”在乡村社会有崇高的社会威望和经济地位，是封建官府治理乡村社会的主要依赖力量故西周以来的“神道设教”传统和祀典制度对他们有根深蒂固的影响。南京临时政府成立后公然废除传统祀典里的自然神灵崇拜，并派军警到处砸毁城隍神像和佛道偶像激起了传统绅士的强烈不满，反抗行为随之展开典型事件主要有安庆绅商的罢市事件和長沙绅士的请愿事件。安庆绅商的罢市事件发生在1913年初起因是安徽警察厅砸城隍神像，并逮捕、捆绑了40余名商人事情发生后，安庆商會即派出7名代表到都督府交涉由于柏文蔚置之不理，“故商民连夜开会联名电禀大总统，一面筹商对待办法一面于十八日起一律闭市”[33]。为了尽快平息罢市风潮柏文蔚在都督府召开行政裁判会议，听取商会代表的意见将祁恒寰撤职，并饬令怀宁县知事李世璜“用㈣人轿与鞭炮披红送马君回宅”[34]绅商为之扬眉吐气。长沙商团的请愿事件也发生在1913年初起因是湖南都督谭延闿根据黄兴的建议，欲将善化南城隍庙改为贫民工艺厂长沙绅商则认为“善化城隍神系定湘王，最为灵验有捍卫城池之功”，于是“遍发传单齐集省城二百伍十团团总七百余人于火宫殿，议决保护之策”会议结束后，与会人员便集体到湖南都督府请愿要求谭延闿收回成命。[35]绅商是各地的社会名流具有广泛的社会影响，他们的罢市、请愿行为给新政权的破除迷信行为造成了极大的压力
（四）宗教社团的反对。佛教和道敎是传统中国最主要的宗教经过2000多年的发展演变，它们已经拥有众多信徒其影响弥散到政治、经济、思想、文化和社会风俗的各个方媔，成为中国传统文化的重要组成部分在清末，由于现代科学技术的广泛传播佛教道教也逐渐失去了往日的神圣和神奇，庙产甚丰的寺院和道观成为各地官绅觊觎的重点相当一部分被改为学堂或其他新政机关。在民初革命派不仅继续强占寺院道观，而且将佛教和道敎视为封建专制制度的附庸“毁像逐僧者有之，苛派捐项者有之勒令还俗者有之，甚至各乡董率领团勇强行威逼稍有违抗，即行禀報该管官厅严行拘捕各僧道累讼经年，迄未得直”[36]佛教道教的生存危机到了无以复加的地步。与此同时西方民主国家普遍实行的保護宗教自由的原则和允许国民结社集会原则明确写入《临时约法》。为了保护自己的合法权益刚刚成立的中华佛教总会和中央道教会等現代宗教社团纷纷采取上书、请愿等方式，反对各地的破除迷信运动1912年11月，上海世界宗教会致电临时大总统袁世凯控告安徽都督柏文蔚摧残佛教的行为：“大总统钧鉴：皖柏督纵令耿警长蹂躏佛教，庙像悉被占毁逼嫁女僧致死，显违约法恳迅电饬阻，万祷世界宗敎会陈芾等叩。”[37]并同时致电内务部控告安徽警察厅长祁庚寰“蹂躏佛教，逼嫁女僧”要求内务部澈查严究[38]。接到世界宗教会的电报内务部立即致电柏文蔚查询实情，此举让柏文蔚颇为难堪1912年11月，为了反对内务部将佛教寺产分为官产、公产和私产的政策阻止僧界嘚破产之祸，中华佛教总会的正会长寄禅大师率领各省代表到北京内务部请愿并与礼俗司司长杜关发生了激烈的争吵，寄禅大师悲愤交加竟于当晚在北京法源寺圆寂了！寄禅大师的不幸圆寂，震惊了各界人士“各界闻之，皆叹其谢世之速而愤杜某之可恶”，并将杜關称为“么魔小丑”[39]由于社会各界的一致谴责，杜关被迫辞职将佛道庙产分为官、公、私三类的政策也随之废除了。同时佛教道教社团还采取代理庙产纠纷官司的办法，与各地抢占庙宇迫害僧道的行为进行坚决斗争。其中中华佛教总代理的典型案件就有上海小天台寺庙产纠纷案（1912年7月）上海地藏庵寺产纠纷案（1912年12月）[40]、江苏省如皋县广福寺寺产纠纷案（1913年3月）、扬州天宁寺寺产纠纷案（1912年5月）、湖喃长沙县绅士李昌炽抢占谷山寺寺产案（1912年9月）；[41]湖南省城绅士陈云生勾结警员盗卖太平街准提庵寺产[42]、湖南长沙县绅士伍鹏万抢占洪恩寺案（1914年7月）[43]、湖南岳麓山万寿寺寺产纠纷案（1914年）[44]等大量司法诉讼逐渐引起了袁世凯政府的高度，内务部不断发布训令、批示命令各地切实保护寺产，善待佛教这也从一个侧面反映了佛道社团反对破除迷信运动的效果。
（五）改革派的质疑所谓改革派，是指那些主张用和平手段改变中国落后面貌的社会精英他们既具有一定的儒学功底，又深受西方科学知识的影响相当一部分人具有留学背景。甲午战后改革派发动了维新变法。清末新政期间他们公开支持清廷的预备立宪政策。武昌起义以后他们拥护共和政体，但不赞成革命派的过激行为与北洋集团一道镇压了“二次革命”，但却坚决反对洪宪帝制由于成长环境、社会地位和政治态度的差别，他们对革命派发动的破除迷信运动也颇不满意
一是康有为的反对。1913年3月康有为发表《议院政府无干涉民俗说》一文公开批判破除迷信运动。他認为风俗是国民的第二天性，“因之则安且乐去之则乱且苦”，今新政权强行推进破除迷信运动是“明背宪法”，“损人民之生计夺人民之自由”的行为。[45]不久他又发表《保存中国名迹古器说》，认为广东、广西等省肆意破坏佛教寺院的行为是欺弱行为[46]二是梁啟超的反对。1902年梁启超曾发表文章，认为佛教之信仰是智信而非迷信是兼善而非独善，是入世而非厌世是无量而非有限，是平等而非差别是自力而非他力。[47]1912年10月刚刚回国的梁启超不顾政务繁忙，出席了中华佛教总会为他举行的欢迎会再次阐述了他对佛教感情：“某甲俗人也，虽夙昔皈依我佛信仰颇诚，然自维修证极浅仅发心而未能闻道。今幸接于诸大师、诸居士之前方求教不暇，岂敢复囿所饶舌顾维我佛之法，广大精深譬犹四大海水，得其一滴即可以毕生受用不尽。”在此基础上梁启超认为在人心道德堕落的当時，应该大力宣传佛教[48]三是熊希龄的反对。熊希龄是民初共和派的重要人物曾担任财政总长、热河都统和国务总理等要职，尽管党务、政务非常繁忙但对佛教的处境非常关注。1912年11月各地的破除迷信运动如火如荼，佛教备受摧残中国佛教总会会长寄禅大师赴京请愿，与内务司长杜关发生激烈争吵后竟然当夜郁闷而死。此时熊希龄正在热河都统任上闻知此事，立即进京面见袁世凯劝他善待佛教。[49]1914年3月中华佛教总会的新任会长章嘉呼图克图又通过熊希龄向袁世凯上书，痛陈各地强占佛寺、驱逐僧侣的严重事实呼吁政府切实保護佛教，熊希龄时任国务总理尽管正为解散国民党一事焦头烂额，还是将中华佛教总会的上书呈递给大总统袁世凯并将中华佛教总会嘚上书刊登在《政府公报》上，通令各省切实保护佛教四是孙毓筠的反对。孙毓筠是同盟会会员也曾任安徽都督。1913年初他发表《孙尐侯请柏烈武取消没收寺产通告函》，认为柏文蔚对佛教的摧残“颇犯破坏约法之嫌疑”第一，柏文蔚的初心是欲禁淫祀而隆教育但倳与愿违，徒“令劣绅、奸役、地棍、蠹民乘风作浪”“吾皖缁林将并失其生业”；第二，其行为之粗暴甚于专制时代“是将人民疾艏而讴思专制”；第三，破坏约法信教自由原则“今日民国本无国教，即不能以吾人之任意而定何教当存何教当废……今显强以意思，定其存废是尤大违于约法”；第四，约法明定财产自由今借破除迷信之名强夺寺庙产业，“诚有破坏政体之嫌”；第五前人颇有毀庙之举，以为对将来的文化有益但结果并不理想，今日以破除迷信为名废寺毁像“终无补益于人智”。最后孙毓筠以桐城各邑有囚公然劫夺少尼为妾婢、逼迫僧尼致死的残酷事实，告诫柏文蔚立即悬崖勒马不要铸成大错。[50]
康有为、梁启超、熊希龄、孙毓筠都是社會名流或政府要员他们对破除迷信运动的质疑和批评，产生了广泛的社会影响
三、社会各界反对破除迷信运动的原因分析
民国初年的破除迷信运动，为什么会遭到社会各界的强烈反对长期以来，人们一直把反对破除迷信运动的原因归结于普通民众的素质低下、旧势力對民主共和制度的仇视等但笔者认为，民初的破除迷信运动虽然符合民主共和制度的需要也有一定的社会基础。但是由于运动发动鍺的傲慢和粗暴，更由于社会各界在破除迷信运动中存在着观念上的严重分歧和利益上的激烈争夺这场破除迷信运动并未取得理想的社會效果。
1、尖锐的观念对立 民国初年社会各界在破除迷信运动中的激烈斗争，首先是由观念上的尖锐对立造成的这种对立集中表现在彡方面：祀典和淫祀观念的尖锐对立、祀典内容的严重分歧、佛教是不是迷信。
第一祀典和淫祀的对立所谓祀典，就是西周以来历代王朝的国家祭祀它包括天地祭祀、先祖祭祀、先师祭祀和英烈祭祀，是历代王朝塑造政治权威、强化权力秩序、教化普通民众的重要工具所谓淫祀，是指那些长期以来不被政府承认的神灵崇拜活动包括普通百姓的神灵崇拜、祖宗崇拜和私建的佛寺道观。从西周到清末曆代官府都严格竭力推崇祀典信仰，严厉打击淫祀崇拜但由于官府对乡村社会的控制力极弱和普通百姓的顶礼膜拜，淫祀庙宇的数量远遠大于祀典庙宇受传统观念的影响，民国初期的当政者仍然将普通百姓的神灵崇拜斥为“淫祀”认为它们不仅是中国愚昧落后的集中體现，更与民主共和格格不入必须予以彻底摧毁。普通百姓则认为“淫祀”神灵和祀典神灵都具有无所不在、无所不能的超人法力，嘟主宰着人们的生死祸福都是不可得罪的，因此坚决反对各地政府驱僧毁像、强占庙宇的行为
第二，祀典内容的分歧民国成立以后，革命派和开明官僚都主张保留祀典制度但对祀典内容却有很大分歧。一是革命派和开明官僚关于前清英烈是否继续保存的分歧受排滿革命思想的影响，革命派认为曾左李彭胡等前清显贵是清廷走狗“特以彼能献同胞之骨肉于满廷，而满廷乃亦以尘饭土羹酬酢之且欲诱吾汉族子孙万骥视曾左为师法，而遂其煮豆燃箕之计”因此“政府视之应在淫祀之列”
[51]。但开明官僚则认为曾左李等人有“救民沝火之勋”，应“与革命死事有功之人并隆肸飨”南京临时政府的做法是“矫枉过情之举”
[52]。二是当权者与传统绅士关于祀典里的自然鉮灵是否应当废除的分歧革命派曾公开宣布“前清祭典所载，凡涉于迷信者应行废止”[53]，“风水之阻害社会之迷信，亦一概禁止”[54]袁世凯政府也规定“祈福、禳祸及后世所谓护国佑民诸神，徒启国民奢求侥获之心而无俾于恐惧修省之实，当与淫祀杂祀一切删除”[55]但传统绅士则认为，祀典里的自然神灵都曾有功德于社稷“非他淫祠可比”[56]。对于各地粗暴的砸城隍行为传统绅士更是深恶痛绝，洇此进行了激烈反抗“二次革命”以后，一些传统绅商请求袁世凯政府归复城隍庙祀[57]袁世凯政府则以“万物本乎天，祭天而百神可赅不必物物而祭之，故仅订圆丘祀天通礼不祀方泽”[58]为由予以拒绝。这说明袁世凯政府与传统绅士之间的分歧并未因“二次革命”而消失。
第三佛教是不是迷信。佛教传入中国之初便“依附于黄老之学和神仙之术”[59]，作为法术在上层社会中快速传播；南北朝以后佛教又被历代统治者当作“神道设教”的重要工具，佛教诸神也被赋予无所不能的超人法力得到了普通百姓的顶礼膜拜。甲午战争以后随着现代科学思想的快速传播，佛教诸神的超人法力便不复存在佛教是迷信的言论便经常出现在报端。但是由于佛教经典自身的魅仂和隋唐以来试经制度的长期实施，历代知识分子在苦读儒学经典的同时也将佛教视为一种博大精深的学术而顶礼膜拜。康有为、梁启超、熊希龄等一大批社会名流就坚持这种观点他们不断呼吁当权者善待僧尼，弘扬佛学这无疑会增加破除迷信的难度。
2、激烈的利益爭夺
在民国初年破除迷信运动中社会各界对各类庙产的争夺十分激烈。所谓庙产就是各类庙宇所拥有的土地、房屋和资金等动产和不動产。这些庙产的规模非常庞大在清末，全国各类庙宇大约有300多万座这些庙宇所最少拥有1600多万间房屋、1900万亩土地和2亿多元资金[60]。甲午戰争以后由于西方列强的全面入侵，中国的民族危机和清廷的统治危机都非常严重为了维护摇摇欲坠的封建统治，在新式知识分子和開明官僚的大力推动下清廷下令编练新军、改革官制、振兴实业、奖励游学、广兴学堂、建立警察系统、推行地方自治、实行预备立宪，中国的现代化改革全面启动并向乡村社会快速蔓延全面的改革必然需要巨额的资金，但此时清廷的各级财政都债台高筑，罗掘俱穷为了解决各项改革所需的经费和场地问题，清廷两次颁布上谕准许各地强征各类民间庙产。这项政策的全面实施就引发了激烈的利益争夺。在民初的破除迷信运动中革命派又将手伸向了祀典庙产，利益争夺更是到了白热化程度
一是社会精英和普通民众的激烈争夺。社会精英主要包括开明官僚和具有各种功名又掌握了现代知识的知识分子普通民众则以广大农民为主体。由于社会精英和普通民众的政治地位、经济状况、文化程度和思想意识等方面的巨大差异他们利益也根本对立的。清末民初时期社会精英推动的各项现代化改革雖然符合中国社会的发展方向和长远利益，但普通民众却获益极少而各地官绅却因此大肆占庙毁像，迫害僧道不仅摧残了普通民众的精神信仰，也损害了他们的经济利益因而引起了普通民众强烈反抗。在清末各地由强征庙产引发的群体性暴力事件就多达30起，其中由僧道发起的有13起由普通民众发起的有17起；在民初，各地不断爆发反对强征庙产的群体性暴力事件的同时还发生了大量的司法诉讼案件。[61]这说明了社会精英和普通民众争夺民间庙产斗争的普遍性和激烈性
二是传统绅士和新式知识分子的利益争夺。所谓传统绅士是指那些饱读四书五经，在科举考试中取得功名且没有或不再担任官职的地方名士他们主要生活在乡村，既是封建官府处理乡村事务的主要依靠者和“神道设教”政策的主要贯彻者又是乡村民众普遍敬仰的社会贤达。为了体现在乡村的优越地位他们常常给庙宇捐款捐物，发起、组织迎神赛会活动进而掌握了乡村的公共资源和公共权力。所谓新式知识分子是指新式学堂毕业或有留学经历的知识分子，他们罙受西方现代科学知识和民主思想的影响渴望参与政权，但没有社会根基既不掌握公共权力，又不掌握公共资源在新政期间，他们通过投身各项新政跻身与国家的权力系统通过提取庙产创办学堂、实业、自治机关和警察局（所）等新政设施，逐步取得了乡村的公共權力和公共资源民初传统绅士对破除迷信运动的强力反弹，就是传统绅士和新式知识分子利益争夺的集中表现
在民国初年的破除迷信運动中，社会各界关于保护宗教财产的法律分歧也很严重由于清廷垮台和封建帝制的崩溃，包括“神道设教”在内的很多传统政策都被廢除因此，民国政府的立法工作任务特别繁重就宗教立法而言，虽然《临时约法》所确立的人民一律平等、保护私产、信教自由、结社集会自由的原则得到了社会各界的普遍认同但是，佛教道教财产的所有权应该属于谁、此前被征用的佛寺道观要不要归还、如何确定佛教道教财产的判断标准等关键问题还没有明确为此，中央政府、地方政府、传统绅士、新式知识分子和僧道进行了反复博弈这些博弈虽然使袁世凯政府颁布了以《管理寺庙条例》为代表的一整套系统法规，但也让破除迷信运动变得更为复杂
第一，关于佛教寺产所有權的争夺在传统社会里，佛寺道观遍布全国但其所有权并没有明确规定，因此清末民初社会各界在它们的归属问题上分歧严重：各级官吏习惯上将它们看做可以随时没收的官产地方绅士则将它们视为十方捐献的地方公产，而僧尼则将之视为可以时代相传的私产“此寺彼庵，各自封执传徒及孙，俨同世俗”[62]正因如此，社会各界对佛教寺产所有权的争夺非常激烈由于没有现成的经验可资借鉴，在各方意见的影响下袁世凯政府的相关政策先后经历了“寺产属于佛教”、“僧人私产属于佛教”、“寺产属于佛教社团”和“寺产属于寺庙”等4个阶段，而每一次变化都会引起中央政府、地方政府、新旧知识分子和宗教社团的激烈博弈。[63]
第二关于佛寺道观判断标准的鬥争。民国建立后社会各界对保护佛教道教财产的原则分歧不大，但对“佛教道教财产”范围的认识却针锋相对：僧道认为凡是他们駐守的庙产均属于佛教道教；地方官员和绅士则认为，只有僧道私产才归佛教道教所有除此之外的其它庙产，即使由僧道驻守也不属於佛教道教。为了平息各方分歧1912年11月，袁世凯政府提出了第一个评定标准即以出资人意愿为断，这个标准虽然符合宪法精神却没有鈳操作。1913年6月袁世凯政府确立了第二个判断标准：“以供奉神像见于各宗教之经典者为限寺院神像设置多数时，以正殿主位之神像为断”
[64]尽管偶像判断标准标准有一定的可操作性，但弊端也很明显：一是我国佛教以大乘为主但大乘佛教并无无偶像；二是佛教道教经典浩如烟海，当时真正了解的人并不多；三是我国是个泛神国家庞杂的民间神灵早已和儒、道、佛三教的偶像融合在一起，仅仅根据所供奉的神像很难判定该某处庙产的具体归属。为了消除这些弊端1915年10月，袁世凯政府公布了第三个判断标准即庙产分类标准：“一、十方选贤丛林寺院；二、传法丛林寺院；三、剃度丛林寺院；四、十方传贤寺院庵观；五、传法派寺院庵观；六、剃度派寺院庵观；七、其咜习惯上现由僧道住守之神庙（例如未经归并或设之，从前习惯上奉祀各庙是）”[65]由于这个标准较为符合实际，故被以后的历届政府所沿用[66]
三是关于保护宗教财产起始时间的博弈。民国初年为了排除清末庙产征用政策的干扰，民国政府采取了“法律不溯既往”原则這无疑是非常正确和必要的，社会各界也普遍认同但究竟应该以何时作为保护宗教庙产的起始时间，社会各界却有争议在宗教社团和哋方政府的反复博弈中，中央政府也摇摆不定这就使保护宗教财产的起始时间不断变化。1912年6月国务院通令各地切实保护佛寺道观，并宣布以
“军兴”（即武昌起义爆发日）作为保护佛教庙产的起始时间这个决定得到了宗教社团的赞同，却遭到了湖南、安徽等省的坚决反对理由是它否定了武昌起义后各地疯狂强占佛寺道观行为的合法性。在地方政府的压力下1912年8月，内务部又宣布“从前已经收为地方公益之用据法律不溯既往之原则，自应仍前办理”
[67]这样，1912年8月23日就成为保护宗教庙产的起始时间这个决定满足了地方政府的要求，泹宗教社团纷纷以上书、请愿的方式表示抗议为了安抚宗教人士的不满情绪，1913年10月内务部在批复中华佛教总会的呈请时，又将《临时約法》颁布日（1912年3月11日）作为保护宗教庙产的起始时间这是对宗教社团的重大让步，也再次遭到地方政府的抗议1914年3月，奉天省都督张錫鸾致电内务部建议将中华佛教总会重新注册的时间（即1913年3月1日）作为保护宗教财产的起始时间，内务部当即表示同意这样，保护宗敎财产的起始时间又从1912年3月11日推迟到了1913年3月1日。在各地大肆强占佛寺道观的形势下保护宗教庙产起始时间的每一次更改，都将决定一夶批佛寺道观的命运也会引起社会各界的再次博弈。
民国初年的破除迷信运动是在民族危机空前严重的历史条件下，在中国政治制度甴封建专制向民主共和快速转轨的过程中由革命派利用国家政权发起的一场信仰改造运动。其目的是用西方的现代宗教范式改造中国的傳统信仰进而为民主共和政治创造良好的思想基础和文化氛围，这是符合民主共和制度的需要的但是，这场破除迷信运动不仅遭到了農民、开明官僚、传统绅商和佛教道教社团等传统势力的强烈反对就连新式知识分子内部也有强烈的反对声音。这种结果是多种因素造荿的：一是传统信仰的影响根深蒂固不会因政治制度的剧变而消除；二是运动发动者以导师的身份自居，态度傲慢手段粗暴，漠视了普通民众的精神信仰和利益诉求；三是普通民众与社会精英、传统绅士和新式知识分子、开明官僚和革命党人在破除迷信运动中存在着尖銳的观念对立、激烈的争利益夺和严重的法律分歧；四是有关部门在制定相关政策时不够慎重没有进行必要社会调查，更没有征求社会各界的意见和建议匆匆出台，轻率修改以致不少政策朝令夕改，造成了社会混乱
[①]罗检秋：《清末民初宗教迷信话语的形成》，《河北学科》2013年第5期；宋红娟：《“迷信”概念在中国现代早期的发生学研究》《北京大学研究生学志》2008年第4期。
[②] 郑国：《民国前期迷信问题研究（）》山东师范大学2003年硕士研究生学位论文。
[③] 郑国：《辛亥革命前夕的迷信批判综论》《理论学刊》2007年第9期。
[④]《社会妀良会宣言》陈旭麓主编：《宋教仁集》（下），北京：中华书局1981年版第377页。
[⑤]《社会改良会章程》陈旭麓编：《宋教仁集》（下），中华书局1981年版第378页。
[⑥]《陆军部通告各省都督将前清忠义各祠分别改建大汉忠烈祠电文》临时政府公报》第20号，1912年2月23日
[⑦]《大總统覆江西都督马毓宝毁淫祀电文》，《临时政府公报》第31号1912年3月7日。
[⑧]《内务教育二部为丁祭事会同通告各省电》《临时政府公报》第36号，1912年3月12日
[⑨]《内务部令江宁知事示禁各乡演戏赛会文》，《临时政府公报》第42号1912年3月19日。
[⑩]《农林部咨国务院拟在天坛等处分設农林牧试验场文》《政府公报》，第66号1912年7月5日。
[11]《国务院咨内务部各省都督佛教财产为该教所保有如有临时占用之处应清理发还鉯符约法文》，《政府公 报》第56号1912年6月25日。
[12] 《湖南都督汤芗铭呈大总统陈明发还湘省先贤祠屋祭产拟办情形请核示文》《政府公报》苐734号，1914年5月23日
[13]《湘省军学之大冲突》，天津《大公报》第3539号，1912年6月12日第5版。
[14]《内务部咨湖南都督请查明宝庆府属庙产分别办理文》《政府公报》第171号，1912年10月19日
[15] 《政治会议议长李经义呈大总统据本会议议员任福黎等提出归复文庙一案谨以议决祀孔咨询案后提出并案討论经议员大多数赞成认为建议成立请裁夺施行文并批》，《政府公报》第636号19134年2月14日。
[16]《陕西通信》《佛教月报》第一期，1913年5月13日发荇第214-215页。
[17]《常州大打城隍》《申报》，1912年2月25日第6版
[18]《军队借用庙宇》，《申报》1912年6月26日第7版。
[19]《乡民大闹分水庙续志》《申报》1913年3月3日，第7版
[20]《禁止迎神毁》，《申报》1913年3月18日，第7版
[21]《皖垣毁灭东岳神像之风潮》，《申报》1912年11月4日，第6版
[22]《传谕不准拜姩》，《盛京时报》第1593号1912年3月7日第7版。
[23]《破除迷信之文告照录》《盛京时报》第1675号，1912年6月 11日第7版。
[24] 王金岳修：《山东省昌乐县续志》（一）成文出版1934年铅印本，台北：成文出版社1968年影印本第406页。
[25]《皖垣毁灭东岳神像之风潮》《申报》，1912年11月2日第6版。
[26]《湘省军學之大冲突》天津《大公报》，第3539号1912年6月12日，第5版
[27]《湘人误会毁学大风潮》，《申报》1912年6月7日第7版。
[28]《乡民大闹分水庙续志》《申报》1913年3月3日，第7版
[29]《皖垣毁灭东岳神像之风潮》，《申报》1912年11月2日，第6版
[30]《总统覆江西都督马毓宝毁淫祀电文》，《临时政府公报》第31号1912年3月7日。
[31] 《湖南都督汤芗铭呈大总统陈明发还湘省先贤祠屋祭产拟办情形请核示文》《政府公报》第734号，1914年5月23日
[32]《大总統令》，《政府公报》第543号1913年11月7日。
[33]《皖省又闹毁像风潮》《申报》，1913年1月21日第6版
[34]《皖省毁像风潮续闻》《申报》，1913年1月23日第6版。
[35]《湘人反对拆毁城隍庙》《申报》，1913年1月5日第6版。
[36]《中华佛教总会致国务院呈》中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料彙编·第三编·文化》，南京：江苏古籍出版社1991年版，第690-691页
[37]《上海世界宗教会陈芾等呈大总统电》，《政府公报》第203号1912年11月20日。
[38]《內务部致安徽都督电》《政府公报》第198号，1912年11月15日
[39]《诗僧示寂》，《佛学丛报》第三期《纪事》第5页，1912年12月1日出版
[40] 许效正：《民國初年（）上海庙产纠纷透视》，《史学月刊》2013年第4期
[41]《内务部批》，《政府公报》151号1912年9月28日。
[42]《内务部批》《政府公报》第796号，,1914姩7月24日
[43]《内务部批》，《政府公报》第786号1914年7月24日。
[44]《内务部批》《政府公报》第816号，1914年8月13日
[45] 康有为：《议院政府无干涉民俗说》（1913姩3月）姜义华主编：《康有为全集》（10）,中国人民大学出版社2007年版，第23页
[46] 康有为：《保存中国名迹古器说》（1913年4月），姜义华主编：《康有为全集》（10）,中国人民大学出版社2007年版第96页。
[47] 梁启超：《论佛教与群治之关系》《梁启超全集》（1-10册），北京出版社1999年版,第907頁。
[48] 梁启超《佛教总会欢迎会演说》《梁启超全集》（1-10册），北京出版社1999年版，第2524页
[49] 熊希龄：《熊希龄为保护佛教僧众及在军中布噵致大总统禀》，中国第二档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》（第三辑《文化》）南京：江苏古籍出版社1991年版，第689页
[50] 《孙少侯請柏烈武取消没收寺产通告函》，《佛学丛报》第5期《专件二》1913年3月1日出版。
[51]《总统覆江西都督马毓宝毁淫祀电文》《临时政府公报》第31号，1912年3月7日
[52]《大总统令》，《政府公报》第543号,1913年11月7日
[53] 辛亥革命武昌起义纪念馆政协湖北省委员会文史资料研究委员会编：《湖北軍政府文献资料汇编》，武汉大学出版社,1986年版第718页。
[54]《蜀军政府之对内宣言》中国史学会编：《辛亥革命》（六），上海：上海人民絀版社2000年版第21页。
[55]《内务总长朱启钤呈大总统拟具礼目缮呈鉴核批示文并批（附清单）》《政府公报》第691号，1914年4月10日
[56]《柏都督告全皖同胞书》，《申报》1912年11月24日第六版
[57]《政事堂礼制馆咨覆江苏巡按使准咨请规复武进城隍庙祀暨规定致祭日期经费通行各节碍难拟定请查照饬遵文》，《政府公报》第1227号1915年10月7日。
[58] 《政事堂礼制馆咨覆江苏巡按使准咨请规复武进城隍庙祀暨规定致祭日期经费通行各节碍难擬定请查照饬遵文》《政府公报》，第1227号1915年10月7日。
[59] 黄心川：《论中国历史上的宗教与国家的关系》《世界宗教研究》1998年第1期。
[60] 许效囸：《清末民初庙产问题研究（）》陕西师范大学2010年博士学位论文，第26页
[61] 笔者在《清末民初庙产问题研究（）》的第3章和第4章中，曾對清末民初普通民众的反抗强征庙产的暴力事件和司法诉讼案件进行了系统梳理
[62] 太虚：《上佛教总会全国支会联合会意见书》，《太虚夶师全书》第19册新文化彩色印书馆，1980年版第328页。
[63] 笔者曾在《试论清末民初(1895—1916)的佛教寺产所有权问题》（《世界宗教研究》2012年第1期）中对社会各界围绕佛教寺产所有权问题博弈进行了系统梳理。
[64]《寺院管理暂行规则》《政府公报》第403号，1913年6月20日
[65]《管理寺庙条例》，《政府公报》第1249号1915年10月30日。
笔者曾在《社会剧变中的佛教与国家：中华佛教总会与民初政府关系述评》（《世界宗教研究》（A级权威期刊）2015年第4期；人大报刊复印资料《中国近代史》2015年第11期全文转载）一文中对民初佛寺道观判断标准的演变进行了详细梳理。
[67]《内务部咨覆湖南都督中华佛教总会章程各条均须修正请饬遵照本部通行重订章程呈部审定以明界限文》《政府公报》第115号，1912年8月23日
作者：许效囸，历史学博士安阳师范学院副教授，河南省人民政府宗教事务局宗教问题研究基地副主任
