谈论、探讨康德的政治哲学有其獨特的困难和其他许多哲学家不同，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯、斯宾诺沙、黑格尔等等康德从未有过政治哲学的专著。研究康德的著作非常庞大但关于他的政治哲学的研究却寥寥无几，只有一本著作值得认真对待即Hans Saner的Kants Weg vom Krieg zum
Frieden，在法国最近出现了深入研究康德政治哲学的一部论文集，[ii]其中一些颇为有趣；然而即使在那些著作中，你很快就会发现对待这个问题的方式是将其看作是康德的┅个边缘性论题在所有将康德的哲学作为一个整体来研究的著作中，只有雅斯贝尔斯（Jaspers）花了四分之一的篇幅来讨论这个问题（雅斯貝尔斯（Jaspers）是康德惟一的追随者；Saner是雅斯贝尔斯（Jaspers）惟一的追随者。）不论是康德的历史文集[iii]还是最新整理的康德的政治哲学文集，[iv]在性质和深度上都不能和康德的其它著作相比；确实它们无法构成像一位研究者所宣称的“第四批判”，这位著者只是急切地想赋予这些耦然进入康德视野的论题高的定位[v]康德自己称其中一些不过是“理念的嬉戏（play
trip）”[vi]。从目前为止最重要的一篇文章《永久和平论》看来其讽刺的言调表明，康德并没有认真对待这些作品在一封致Kiesewetter信中（1795年10月15日），他称这些文章是“遐想（reveries）”(就像他想起早年和斯韦登伯格（Swedenborg）*的娱乐在他的著作《形而上学之梦》（Dreams of
Metaphysics）中描述了一位神奇的魔法预言家(Ghost-Seer)[1776])。就《权利科学》（The Doctrine of Right）而言——你会发现只有这本由Reiss編辑的作品读来是多么的冗长和学究气——很容易同意叔本华的这个说法：“似乎这不是那个伟大人物的作品倒像是一个平庸之人[gewhönlicher]的产品。”法则的概念(the
concept of law)在康德的实践哲学中非常重要在那里人被理解为一个立法性存在者；但是如果我们想从总体意义上研究法哲学，可以肯定的是我们不会求诸于康德，而是普芬道夫或者格老秀斯或者孟德斯鸠
最终，如果浏览一下别的文集——或是Reiss编辑的或是其他的文集（《历史文集》）你会发现其中很多都是关于历史的，因此看来似乎是康德和他的后继者一样，已经用一种历史哲学代替了政治哲學；不过在那时康德的历史概念虽然在他的权利理论中很重要，却并不是他的哲学的核心如果想要探讨历史，我们将会转向维柯或者昰黑格尔和马克思对康德来说，历史是自然的一部分；他的历史主题是被理解为造物的一部分的人类种族只不过是所说的作为最终目嘚和创造之最的一部分。康德从未忘记历史偶然性以及伴随的忧郁情调对于历史，关键的不是情节（stories）也不是历史个体，更不是人的善行恶迹而是那隐秘的自然的诡计，它在代代相继中推进人类种族的进步发掘人类的天赋和潜能；所以人类种族的历史就是这样的过程，在这个过程中“大自然所布置在他们身上的全部萌芽都可以充分发展出来而他们的使命也就可以在大地之上得到实现”[vii]，这类似于┅个人的生命发展过程——从孩童到青年直到成人这就是“世界历史”。康德对过去之事从未提起兴趣使他感兴趣的只是人类种族的將来。人类被逐出伊甸园不是因为罪恶也不是神的惩罚而是自然的手笔，它将人类从它的母体中释放出来然后驱逐出伊甸园，即那种“安全而又无害的童真状态”[viii]这是历史的源头；历史是一个进步的过程；这个过程的产物就是有时称为文化[ix]、有时称为自由（“从自然嘚监护(the
tutelage of nature)到自由状态”）的东西；[x]只有一次，那也只是顺便在一个插入语中康德认为历史也是这样一个问题：“达到名为社会性的最高目嘚[Geselligkeit]”。[xi]（我们后面会看到社会性这个问题的重要性）进步是十八世纪占主导地位的一个概念，对于康德来说它毋宁是一种幽黯的主张；怹多次重申了这对于个人的生活的悲伤意味：
即使我们以最好的条件来接受人类在这里的生命的道德—物理状况亦即持久的进步并趋近於（向他们所楬橥的鹄的的）至善；他们（哪怕意识到自己心意的不可变更性）也还是不能把称心如意和自己（德行上的以及物理上的）狀况之永恒延续着的变化这一场景结合在一起。因为他们现在所处的状况和他们准备着进入的那种更好的状况相形之下始终总是一种灾禍；并且朝向终极目的的无限前进这种提法，同时也是对于无限系列的灾祸的一种展望仍然不会使得称心如意出现。[xii]
对我选择这样的论題的另一种反对方式、一种有点不雅但却决非毫无道理的方式指出所有这些通常被选编的文章——我也选择了同样文章——都是康德晚姩的作品，这时康德的智力已经处于衰退期最终导致老年时期的低能，这是事实为反对这种看法，我提醒你们去阅读非常早的作品：《对优美感和崇高感的考察》[xiii]展望一下我对此的看法，我希望在这期间向你们证明它们是正确的：如果人们了解康德的著作并且考察康德的生平环境，很容易就会抛弃前面那种主张而且会认为康德在晚年认识到：和社会性不同，政治性是世界中人类存在的条件的一部汾、一份额（a
parcel）只是这时康德已经没有精力也没有时间构建关于这种具体性事件的哲学了。我这样说并不是指康德因为他活的不够长所以没有完成写作“第四批判”，毋宁是说第三批判即《判断力批判》——和《实践理性批判》不同，它是自然地完成的也不像《实踐理性批判》那样是为了回应批判性的观察、疑问以及批评——实际上是这样的一本书：它是关于在康德的大作中没有提到过的其他的内嫆的。
在完成他的批判作品之后在康德看来，还遗留下两个问题这两个问题困扰了他一生，甚至为此他不得不打断他的正常著述而詓扫清他称之为“理性丑闻 (scandal of reason) ”的东西：“理性反对自身”[xiv]
的事实或者是知性(thinking)超越了我们所能认知的限制以至于陷入自相矛盾。我们从康德洎己的陈述中知道他的思想的转折点是人类认识能力及其局限的发现（1770年），这个发现花了他十多年的时间去精心阐述最终出版了《純粹理性批判》。从他的信中我们也知道这么多年的巨大辛劳对他别的计划和理念意味着什么他说，这个“主要论题（main
subject）”就像一座“夶坝（dam）”阻挡着所有他已经计划完成并要出版的作品；它就像“一块拦路之石（a stone on his way）”只有搬走它，他才能继续前进[xv]而且，当他返回箌在前批判时期的问题意识时这些问题在他现在的研究的基础上已经有所改变；但它们从没有溢出他的思索范围，我们也不能说它们已經丧失了紧迫性
最重要的变化可以从下面看出，在1770年的转折之前他已经想要写作并且出版《道德形而上学》，但这本著作事实上直到彡十年后才完成写作并出版的不过，在早期阶段这本著作是在《道德鉴赏力(Critique of Moral Taste)》[xvi]这样的题目下的。当康德最终转向第三批判时起初他仍称之为《鉴赏力批判(the Critique of
Taste)》。因此出现了两件事：在十八世纪都喜欢谈的一个主题即鉴赏力的背后，康德发现了一种全新的人的官能（faculty）称为判断力；而与此同时，他将道德论断从这种新发现的官能（faculty）中收回换句话说：现在是鉴赏力将决定美和丑，而正确与错误的问題既不是鉴赏力也不是判断力而是仅仅由理性决定
在第一讲中我认为对于康德来说，在他的晚年时期遗留下两个问题，第一个可以以囚的“社会性”来概括这意味着没有人能够独自生存，人类的相互依赖性不止体现在他们的需求和渴望中更体现在他们的高级官能（faculty）、人类心智（human
mind）中，离开人类社会这些功能将不再存在。“群体性对于思维的人是不可或缺的”[xvii]这个概念在《判断力批判》第一部汾中是关键性的。这一点很明显：《判断力批判》或者《鉴赏力批判》是为了回应一个从前批判时期遗留下的问题而写作的和《对优美感和崇高感的考察》一样，《判断力批判》也分为论优美和论崇高康德的早期作品读来像是一位法国的道德学家写作的，但是在那里“社会性”、群体性问题虽然不像后期那样，但已经是一个关键性的论题了康德在那里描述了在这个“问题”之后的实际的经验，这种經验远离年轻的康德的现实社会生活是一种思想试验（a
[“卡拉赞”（Caraza）的梦：]随着他的财富增多，这个吝啬的财主就与之成比例地把自巳的心对每一个别人的同情和爱都封闭了起来同时，随着人间的爱在他身上冷却下来他对祈祷的勤勉和宗教活动却增多了。在这种忏悔之后他又接着说道：有一个晚上，我在灯下结我的帐算我的利润，这时睡意压倒了我在这种状态中，我看到死亡天使像一阵旋风席卷了我在我得以向那种可怕的打击求饶以前，它就袭击了我我惊呆了，这时我察觉到我那永恒的命运是注定了对我所做下的一切恏事再也不能增添什么，对我说干下的一切坏事再也不能取消什么了我被带到了住在第三重天的那个人的宝座之前。照灼着在我面前的咣辉就向我说到：“卡拉赞你对上帝的服侍已经被拒绝了。你已经封锁了你对人类的爱心你以贪得无厌的手紧紧把握着你的财富。你呮是为你自己而活着因此你将来就在永恒之中也会使孤独的，并且会断绝与整个被创造的世界的共同生活而活下去“在这一瞬间，我僦被一种看不见的力量所冲击被驱逐出了被创造的世界那座辉煌夺目的建筑物。我很快就把数不清的世界都留在了我的背后当我临近叻自然界最边缘的尽头时，我就注视到茫无边际的虚空的阴影沉入了我面前的深渊那是一个永恒的沉寂、孤独和黑暗的可怕的国土！这個景象使我充满了不可言喻的恐惧。最后的星光在我的视线里慢慢消逝了最后闪耀着的光亮终于消逝在最遥远的黑暗之中。绝望的死亡焦虑每时每刻地都在增长着正如每时每刻我和最后还有人居住的那个世界的距离都在加大。我怀着无法忍受的内心焦虑在想着哪怕是┅千年里有一万次把我远远地带到了一切被创造的世界的界限之外的彼岸，我也仍然要无援无助地而且毫无返回希望地永远在仰望着前面無从窥测的黑暗深渊了——我就在这种迷乱之中朝着现实的对象那么热烈地伸出去我的手，以至于我因此醒了过来于是我学习到了要澊人；因为即使是我在自己幸运的虚骄时刻拒之于门外的那些最微不足道的人，我在那种可怕的荒凉中也要把他们置于远远超出哥尔康达(Golconda)[
謌尔康达(Golconda)为印度南部海德拉巴德附近的古城以产金刚石著称，苏丹王曾在此积聚了大量财富1687年被印度蒙兀儿皇帝（Aurangzeb）所毁。——原译紸]的全部财富之上的[xviii]
第二个遗留下来的问题在《判断力批判》第二部分中占据核心，这部分和第一部分差别如此之大以至于整个著作嘟失去了完整性，这一点经常引起人们的评论；例如Baeunler曾问道，这是否只不过是一个“老人家的奇思怪想（old man’s whim）”（Greisenschrulle）[xix]这第二个问题是在《判断力批判》第67小节出现的：“人的生存究竟为什么是必要的（Why is it
hope)对这三个问题，康德曾经在他的课程演讲中加了第四个问题：人是什麼(What is man)而且，他还作了解释：“人们可以将其统称为‘人类学’因为前三个问题关联（预示）着最后一个问题。”[xx]这个问题和另外一个传統问题有明显的关系莱布尼兹、谢林和海德格尔都提出过这个问题：“为什么应该存在某物而不是无物存在(Why should there be anything and
something)。”[xxi]这应该很明显虽然你鉯“为什么”的方式提出问题，但每一个以“因为”开始的答案听来是而且只能是愚蠢的因为实际上“为什么”并不是要求给出一个“原因”，就像是问“生命如何发展”或者“宇宙如何形成（或是或不是由于大爆炸）”那样；他要问的毋宁是所有这些都是为了什么目嘚，以及“这样的目的如自然本身实存的目的必须超出自然之外去寻求”[xxii]，超越生活的生活目的超越宇宙的宇宙目的。这种目的和烸一个目的一样，一定是超越自然、生活和宇宙的而且因为这种目的，自然、生活和宇宙被降低为比它们更高的东西的手段（海德格爾在其晚期哲学中，屡次试图将人类和存在置于一种交互性中在这种交互性中其中一个预示着另外一个并且以另外一个作为条件——存茬吁求着人类，人类成为存在的守护者或牧人存在因为其去蔽（its
own appearance）而需要人类，人类需要存在不只是为了生存而且是因为人类参与着(being concerned with)自巳的存在这和任何其他实体(entity)[Seiendes：存在(being)]、任何生命物都不同。[xxiii]——这种努力更主要的是避免内在于这些一般的“为什么”问题中存在的相互嘚降格(mutual
从《判断力批判》的第二部分可以推出康德自己对这个难题的回答将会是：我们提出诸如“自然的目的是什么”这样的问题，仅僅是因为我们本身就是一种目的性存在物我们经常计划目标和目的，而且是作为这样的有意图的存在者而属于自然的以同样的方式(in the same
vein)，囚们可以解释这样的疑问：为什么我们要以这些明显不可回答的问题来困扰自己如宇宙有一个开端吗，或者它像上帝一样是从永恒到永恒只需要指出这样的事实即可：开创性是我们绝对的本性，所以构造始初之物就是我们的生命[xxiv]
我们回到《判断力批判》：它两部分之間的联系是脆弱的，但是就如同——也就是像可以假设它们存在于康德的脑海中一样——它们是由于政治而不是像在别的批判中任何其怹的东西才更紧密地联系在一起的。存在两个重要的联系第一：在这两部分中，康德都没有提到人是作为理智性存在者或者认识性存在鍺的“真理”这个字眼除了在一个特殊的段落之间（context）出现过一次之外，再没有出现过这部作品的第一部分是以复数形式谈论人的，僦像他们真正地是社会性的并且就生存在社会中一样；第二部分探讨的是人类种族(康德曾经在一个段落中强调过这一点，这一段落我曾經以附加一个问题的方式引用过这个问题就是：“人的生存究竟为什么是必要的……如果我们所想到的是新荷兰人（the
New Hollanders）或者 [别的原始部落]*，我们不会很容易得出答案的)[xxv]《实践理性批判》和《判断力批判》最关键性的区别是，前一批判中的道德律对所有理性存在者有效洏后一批判中法则的有效性严格限定于生存在地球上的人类。第二：判断力这种官能处理具象它“作为特殊，就普遍的东西而言包含有某种偶然的东西” [xxvi]
普遍性的东西通常是思维所处理的。这些具象又可以分为两种；《判断力批判》第一部分处理的是判断的对象确切說来是像这样的一个物体，我们可以称它为“美的”但不能将它归结到一个关于美的普遍性范畴下；我们没有任何规则可以适用。（如果你说“多漂亮的一朵玫瑰呀！”
你的结论不能这样得出，“所有的玫瑰是美丽的这是一朵玫瑰花，所以这朵玫瑰是美丽的”或者楿反，“美丽就是玫瑰这朵花是一朵玫瑰花，所以它是美丽的。”）《判断力批判》第二部分处理的就是另外一种具象它是指不能從一般性的原因中导出的任何自然界的具体东西：“人类理性绝不可能（实际上，任何和我们一样、即使在某种程度上超越我们的有限的悝性也不能）期望仅仅通过机械原理（mechanical
causes）就能理解即使是像一片草之类的自然的产物[xxvii]（“机械的”在康德的术语学中是指自然原因，与其相对的是“技术的(technical)”康德用这个术语表示“人工的(artificial)”，例如为了某种目的而制作的东西二者的区别在于自然形成之物和因特定目的洏人造之物的区别。）这里强调的是
“理解”这个字眼：我如何才能理解（不只是解释(explain)）存在草及有一片草康德的解决办法是引进目的論原则(the teleological principle )，“自然产物上的目的原则”是一种“研究自然规律的一条启发性原则(heuristic principle)”但这种原则并不使我们
“更加理解自然的产生方式”。[xxviii]這里我们没有考虑康德在这一部分中的哲学思想；也就是并没有处理对具象的判断问题严格说来，这里的主题是自然虽然，像我们将偠看到的那样康德是把历史作为自然的一部分来理解的——是在属于地球之上的物种这个范围内的人类种族的历史。其主要意图是找到┅个认识原则(a principle of cognition)而不是一个判断原则(a principle
of judgment)而且当你提出“为什么人类共存是必需的”这样的问题时，你就会明白你可以继续这样问：为什么树朩、青草等等的存在也是必需的
换句话说，《判断力批判》的主题——不论是自然事实的还是历史事件的具体之物；处理这些具体之物嘚人的心智官能的判断力；这种官能发生作用的条件、即人类的社会性这也就是说，人类依赖同伴不仅是因为他们的肉体和物质需求哽主要的是为了他们的心智官能——所有这些主题，以及这些主题中明显的政治含义——这对关于政治的思考是非常重要的——都是康德茬完成他的批判事业(das kritische
Geschäft)后、即晚年时期所思考的也正是这个缘故，它才推迟了学理性的那部分的写作对于这部分的写作，他原计划在完荿批判之后立即进行“以便尽可能地为我渐高的年齿再争取到在这方面还算有利的时间。”[xxix]学理性的部分计划包括“自然和道德形而上學”在那里没有位置、“没有特殊的位置留给判断力这种官能。”对具体之物的判断——这是美的这是丑的；这是对的，这是错的——在康德的道德哲学里没有位置判断力不是实践理性；实践理性决断并且告诉我们什么该做什么不该做；它制定法则，和意志相符意誌发出指令(command)；以命令(imperatives)的方式说出来。相反判断力源于“一种沉思性的快乐或者消极的愉悦[untätiges
这种“沉思性的快乐感称为鉴赏力(taste)”，所以《判断力批判》起初也称为《鉴赏力批判》“如果实践哲学谈及沉思性的快乐，那只是偶然地提起不会把它当作内在于其哲学的东西”，[xxxi]这一点是否听起来不合理呢“沉思性的快乐或者消极的愉悦”如何能够和实践有关联？难道这没有决定性地证明：康德在转向学理性嘚写作时已经注定了他关注具体和偶然之物不过是陈年往事而且也只是一项边缘性的工作吗？然而我们将会看到他对法国大革命的立場，这场革命在康德的晚年思考中占据了核心位置当他每天都非常急躁地等到报纸时，仅仅作为一个旁观者的态度是决定性的这是“鈈参与游戏本身的人的态度，他们只是以“渴望的、充满热情的分享(wishful,
passionate participation)”方式来关注游戏这些人对于康德来说，丝毫不是说他们想要掀起┅场革命；仅仅意味着他们的一种源于“沉思性快乐和消极性愉悦”的同情感
康德晚期关于这些主题的著述中只有一个方面在他的前批判时期没有被关注过，在他的早期任何著作中我们都没有发现他对真正宪法性和制度性的问题产生过兴趣。但这种兴趣在他晚年的生活Φ却是最重要的所有真正政治性的文章也都是在这期间写作的。这些作品是在《判断力批判》完成、即1790年之后写作的意味深长的是，這应该说是在1789年、法国大革命后写作的这一年，康德65岁了从那时开始，他的兴趣就没有完全离开过具体之物、历史事件以及人类社会关注的核心毋宁是我们今天称为宪法(constitutional
law)的东西——组织、构造一个政治体的方式，“共和国(republican)”的概念比如宪制政府，国际关系问题等等这种变化的第一个征兆也许可以在《判断力批判》的第65小节一个注释中找到，这是关于美国革命的对此康德已经兴趣甚浓。他写道：
茬近代所从事的一种彻底地改造、即把一个伟大的民族改造成一个国家时有机体这个词被恰当地频繁地用来建立市政机构等等乃至于整個国体。因为在这样一个整体中每个成员当然都不应当仅仅是手段而同时也是目的，并由于他参与了去促成这个整体的可能性他又应昰按照他的地位和职能而由整体的理念所规定的。
恰恰是这些问题：如何把一个民族转变为一个国家(a state)如何构造这个国家(the
state)，如何创建一个囲和国以及所有和这些题相关的法律问题，是他晚年时经常思考的较早的关注，即自然的狡计(ruse)以及人的社会性并不是一起消失了但昰它们发生了变化，毋宁是以一种全新的出乎意料的简洁方式表述出来所以我们在《永久和平论》这篇文章中发现，一些奇特的条款建竝了Besuchsrecht、参观外国的权利、友好的权利以及“暂时居住的权利”[xxxii]。而且就在同一篇文章中，我们又发现自然这位伟大的艺术家，是最終的“永久和平的保证”[xxxiii]
如果没有这些令他全神贯注的事物，他就不可能以“权利科学”作为他的“道德形而上学”开始也不可能会囿他最后说的这些话（在《系科之争》(The Strife of
Faculties)的第二节，最后一节中有明显的证据表明他的智力已经退化*）“构造宪制政府是非常美妙的，它昰这样的“一个美梦”不断趋近于它“不仅是可以设想的，而且是一项义务但并非是公民的义务而是国家首脑的义务”[xxxiv]。
有人会认为晚年时期康德要解决的问题是——这时美国独立革命、甚至还有法国大革命惊醒了他，可以说是从政治迷梦中惊醒了他（就像青年时期休谟使他从教条主义的迷梦中惊醒成年时期卢梭又使他从道德迷梦中惊醒一样）——如何使政府构造问题和他的道德哲学协调一致，也僦是和实践理性协调一致但是令人惊奇的事实是，他知道他的道德哲学对此一点忙也帮不上所以他和所有的道德化语调保持距离，并這样来理解问题：如何强迫人们“成为一个好公民哪怕他不是一个道德上的好人”，而且“良好的国家体制并不能期待于道德倒是相反，一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制”[xxxv]这可能提醒你亚里士多德曾经说过：一个“好人只有在一个好政体下才能成为一个好公民”，除此之外康德还总结说（这是令人非常吃惊的在道德和政治性身份的区分上如此远离亚里士多德）：
建立国家这個问题不管听起来是多么困难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保存洎己而在一起要求普遍的法律但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外；他们应该是这样地安排并建立他们的体制，以至于尽管他們自己私下的心愿是彼此极力相反的却又如此正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样的”[xxxvi]
这一段是非常关键的。康德所说的——对亞里士多德的表述作了很大的修正——是一个坏人在一个好的政体下也能成为一个好公民这里他对“坏(bad)”的定义和他的道德哲学是一致嘚。绝对命令对你说：总是这样行动着：你的行动准则能够成为一条普遍法则也就是说，“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律我鈈应行动(I am never to act otherwise than so that I
law)”[xxxvii]这里的要点非常简单，用康德自己的话说就是：我可以试图撒一个谎但我“却不能试图使撒谎成为一条普遍规律”。[xxxviii]或者说我可以试图去偷盗，但我不能试图使偷盗成为一条普遍规律；因为如果那样的话，就不可能存在财产权了对康德而言，坏人是指这樣的人：他试图使自己成为法则的例外；但不是作恶的人这根据康德的主张是不可能的。所以“魔鬼的民族”在这里并不是指普通意义仩的魔鬼而是这样的人：“秘密地倾向于排除”自己的人。需要强调的是“秘密地”：他们不能公开这样做因为那样他们将会公开地站在反对公共利益的立场上——是民族的敌人，哪怕这个民族是一个魔鬼的民族和道德明显地不同，在政治中所有的事情依赖于“公共性行动”
因此，看起来可能是这些段落只能在《实践理性批判》完成之后才能写出不过这却是错误的。因为这同样是一个从前批判时期遗留下来的问题；只不过现在康德的道德哲学中得到更简洁地阐述在《论优美感和崇高感》中我们读到：
在人类中间根据原则行事的囚，只有极少数——这却也是极好的事因为人在这种原则上犯错误乃是非常容易发生的事……那些处于好心肠的驱使而行事的人[比那些根据原则行事的人]为数要更多得多……[然而]这些其他的本能是如此之合规律地推动这动物世界……同样导向大自然的伟大目标……[而且]大哆数人……
把自己最可爱的自我就定为在眼前作为是自己努力的唯一参照点，并且……力图使一切都以自利为轴心而转动没有比这更有利的东西了，因为这种人乃是最勤奋的、最守秩序的和最谨慎的他们给予全体以支撑和稳固，从而他们就无意之中成了对公众有利的[xxxix]
這里甚至听起来像是“魔鬼的民族”对此是必需的：“提供了必要的所需并奠定了基础，使得一些更好的灵魂得以发扬美和和谐”[xl]这里峩们拥有的是康德版本的启蒙了的自我利益理论。这个理论有非常重要的缺陷但是在康德立场上，主要的关键点就涉及政治哲学而言是丅面这些第一，很明显只有人们假设一个“伟大的自然目的”在所有行动的人背后发挥作用，这一谋划才能实施否则的话，魔鬼的囻族将会毁灭自己（在康德那里邪恶是一般地自我毁灭的）。自然需要物种的保存而且所有的它对自己的产物所要求的是，他们是自峩保存的而且是有智力的第二，可以确信：为了政治上变得更好不需要、不要求、也不希望人的道德水平的转变、智力的突变。第三着重强调的有两点：一面是宪制政府，另一面是公共性（publicity）“公共性”是康德的政治性思考的一个关键性概念；在这样的上下文中，暗示着他确信：邪恶的想法就定义而言是秘密的因此，我们在他的晚期著作《系科之争》中读到：
为什么没有一个统治者公然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他……原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一样被┅位善良而明智的主人所领导得到很好地饲养和有利的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉苦[xli]
为了讨论一个康德的主题，严格說来不存在的主题——即他的没有写出来的政治哲学我已经提供了很多的辩护理由，但是存在这样的一个反对意见我们永远不能从总體上克服它。康德经常重复阐述他提出的三个使人导向哲学的核心问题他自己的哲学也是努力给出一个答案，不过没有一个问题涉及到莋为一种zöon
politikon即一种政治性存在物。在这些问题中——我能知道什么我应该做什么？我可以期望什么——其中两个问题处理的是传统的形而上学主题：上帝和不朽。相信第二个问题——我应该做什么——以及与它相关的自由的理念能够在任何方面成为依靠，从而有益于峩们这里的探讨这是一个严重的错误。（相反当我们试图表明：如果康德有时间和精力充分地表述，他的政治哲学将会是什么样我們将会看到康德提出问题和回答问题的方式和我们的方式相同——当康德试图协调自己的政治洞见和他的道德哲学时，也有可能是他自己嘚方式）第二个问题根本没有处理实际行动（action），而且康德在任何地方都没有考虑过他清楚地说明了人的基本的“社会性（sociality）”，而苴列举了作为其一种要素的可传达性（communicabilty）即人类传达的需求，以及“公共性（publicity）”即不只是公开地思考而且能够公开地出版的公共自甴——“写作的自由（the
pen）”；但是他从来不知道一种实际行动（action）能力或是需求。因此在康德那里我应该做什么这个问题关涉的是自我嘚行为，是独立于别人的——同一个自我想要知道对于人类来说什么是可知的、什么是不可知的但仍是可思考的同一个自我想要知道对於不朽之事来说什么是可以合理期望的。这三个问题以一种基本性的又非常俭朴、也几乎是原始的方式互相连接在一起在《纯粹理性批判》中给出的第一个问题的答案告诉我们我能知道以及——在最后的分析中什么是更重要的——我不能知道什么。康德的形而上学问题处悝的都是主体无法认识的东西然而，主体却禁不住要去思考它们因为这都是关涉主体最主要的旨趣（interest）：上帝的存在；自由（没有了咜，人类的生活就降低到“兽性”的水平上）；灵魂不朽在康德的术语学中，这都是和实践理性问题相关的而且也只有实践理性才能告诉我们如何去思考这些东西，甚至宗教对作为理性存在物的人类也只是在“单纯理性界限内”存在主体主要的旨趣（interest）以及主体所期朢的是在未来生活中的至福（felicity）；而且，如果主体配得上它的话——也就是说如果主体以正当的方式指引自己的行为，我就可以期望至鍢在他的一次课程演讲中，还有他的构思中康德在这三个问题后面又加上了第四个问题，这意味着对前面的问题的总结即这个问题：人是什么？但是这最后一个问题并没有在他的批判著作中出现过
更进一步说，由于“我如何判断”的问题——在第三批判中涉及的問题——也不是批判著作解决的哲学基本问题，甚至没有一个哲学基本问题提起过人类的交互性条件——当然除了在第二个问题中暗示嘚含义：如果没有其他人，就无从构想如何指引自己行为的准则了但是康德坚持认为，关于自己行为的义务、道德义务的规定都应该是囷所有的爱好无关的道德法则不只是对地球上的人类有效，而且对宇宙中所有的理性生存物也是有效的这一主张把交互性条件降低到┅个最小程度。三个基本哲学问题的基础性概念（notion）是自我利益（self-interest）而不是俗世中的利益；并且，当康德从心底里同意这样一句古老的羅马格言时即Omnes
volunt（所有的人都渴望幸福），他觉得如果他不能使自己确信他配得上幸福，他将不会幸福换句话说——这些话康德重复過很多次，虽然通常都是顺带提及——降临于一个人头上的最大的不幸就是自我轻视（self-contempt）“自我肯定的丧失[Selbstbilligung]，”康德在他致门德尔松（Mendelssohn）的一封信中写道：“如果发生在我身上将会是最大的不幸”而不是别人对他的崇敬的丧失。（想想苏格拉底的话：“对我来说和大眾一起即使意见冲突比独处但自我不和谐要好得多。”）所以一个人生活中的最高目标是他配得上能够在世间获得的幸福。和这终极的關怀相比所有人们生活中追求的其他的目标和目的——当然包括各种使人怀疑的人种的进步，这是大自然在我们背后操纵的结果——都昰些次要之事
然而，就这一观点而言至少我们不得不提到政治和哲学之间的关系这个令人好奇的难题，或者不如说就是哲学家对整个政治性王国所持的态度确实，其他的哲学家做了康德没有做的事情：他们都著有政治哲学；但是这并不意味着他们因此对政治有更高明嘚见解或者他们的政治学关注就在他们的哲学中占据更主要的位置。这样的例子很多都不知该从谁说起。不过很明显柏拉图著有《悝想国》来论证这样一个构想：哲学家应该成为国王，这倒不是因为哲学家喜欢政治而是因为首先，这意味着哲学家不愿受到比他们自巳的统治更恶劣的其他人的统治其次，这将会给整个共和国带来完全的恬静（complete
quiet）、绝对的和睦（absolute peace）这是对哲学家的生活来说最好的状態。亚里士多德并没有沿用柏拉图的路子但是在他对the bios politikos 的最终解释中，他主张the bios politicos 的目的是the bios theōrētikos；而且就哲学家自身而言他即使是在《政治學》中也明确地说，只有哲学能使人们di’hautōn
chairein不用依赖别人的帮助，可以独立地怡然自得[xlii]藉此，自我理解（self-understood）、也就是这种独立性或者毋宁是自足（self-sufficiency）将是最大的善（可以确信，根据亚里士多德只有一种积极的生活才能确保幸福；但是这种“行动”（action）如果只是“思栲和不断地沉思（thought and trains of
reflections）”，将“不要求是……和他人关联的生活”因为每个人自己就是独立而自足的。）[xliii] 斯宾诺莎在他的一篇政治论文中鉯非常恰当的标题说他最终的鹄的不是政治的而是哲学的自由（the libertas
philosophandi）；即使是霍布斯，这位比任何其他的政治哲学论者都更关注政治的哲學家（马基雅维利、柏丁（bodin）和孟德斯鸠都不能说是在哲学家之列的）写作《利维坦》也是为了避免政治的危险，进而确保人们尽可能嘚平静和安宁（peace and tranquility）所有这些哲学家，也许霍布斯除外都会同意赞同柏拉图：不要太认真地对待人类政治事务(Do not take this
whole realm of human affairs too seriously）。帕斯卡尔一些与此相關的说法也许有些夸大但不论是其含义还是其讽刺的语调都是新颖的，而且说到了点子上只不过是以一种法国式的道德学家的风格写莋的，所以显得有失尊敬：
我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己嘚朋友们一起欢笑当他们写出他们的《法律篇》和《政治篇》作为消遣的时候，他们是在娱乐中写出来的；这是他们一生中最不哲学、朂不严肃的那一部分；最哲学的部分只是单纯地、恬静地生活假如他们写过政治，那也好像是在给疯人院订章程并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的疯人都自以为是国王或者皇帝他们钻研他们的原则，是为了把这些人的瘋狂尽可能缓冲到无害的地步[xliv]
我向你们指出帕斯卡尔的一些看法，是为了把大家的注意力集中在哲学和政治的关系上或者说是几乎所囿的哲学家对人类政治事务（ta tōn anthrōpōn pragmata）所持的态度上。Robert Cunning最近写道：“现代政治哲学的主题（subject-matter）不是城邦或者城邦政治而是哲学与政治的關系。”[xlv]
这一评论实际上对所有的政治哲学都适用而且其中的绝大部分可以在雅典追溯到它的起源。
如果我们从这种一般的视角去思考康德和政治之间的关系——这是说不会把一种普遍的特征、一种déformation
professionnelle只归于康德一人——我们将会发现明确的一致之处和同样明确但又非常偅要的不同之处最主要和最明显的一致是对待生和死的态度。你们会记起柏拉图说过只有他的肉体才寄住在城邦中而且在《斐多篇》Φ还解释了，当那些一般民众说一个哲学家的生活就像死亡状态时民众又是如何样的。[xlvi]
死亡作为肉体和灵魂的分离，对他是受欢迎的；他在某种程度上热爱死亡因为肉体以及由此而来的各种欲望，经常打断灵魂的追求[xlvii] 换句话说，真正的哲学家不会接受人被赋予生命時的各种条件这决不是柏拉图的一个奇思妙想，也决不是他对肉体的敌视它暗含在巴门尼德通向天堂的旅途中，他是从“凡人的意见（the opinions of mortals）”和感性经验的幻觉（the delusion
of sense experience）中逃脱出来的也暗含在赫拉克里特对公民同伴的逃避中，也暗含在这些人中：他们寻求真正的家园向往遙远的天堂；也就是说，它暗含在伊奥尼亚哲学的开端中但是，如果我们和罗马人在一起就会理解活着和inter hominess esse同义 (而sinere inter hominess
esse和死亡同义，那么我們就会发现哲学中自毕达哥拉斯时代以来的宗派主义倾向的重要线索：遁入一个宗派中对于活着而且不得不和众人生活在一起来说，是┅种第二好的选择最惊奇的是，我们发现在苏格拉底身上有相似的倾向而他毕竟是把哲学从天上带到地下的，在《申辩篇》中他把迉亡比作没有美梦的熟睡，他说即使是最伟大的波斯王也会发现，很难有哪些白天或者夜晚会比一个不做梦的熟睡的夜晚更美好[xlviii]
评价唏腊哲学家的这些陈述包含着一个困难。它们必须看作和一般的希腊悲观主义相对这种悲观主义存活在索福克勒斯著名的诗行中：“不偠出生胜过所有能够表达的意义，对于生命来说第二好的事情就是一旦出生，尽可能迅速地返回到那原初中”（Mē phunai ton hapanata nika logon; tod’, epei phanē, bēnai keis’hopothen per hēkei
Colonus,1224-26]）这种對生活的感情随着希腊哲学家一起消失了，相反没有消失的东西对后来发生了可能的最大的影响，这就是哲学是关涉什么的评价——不論是人们在述说特殊的希腊的经验或者是在说哲学家自己的独特的经验都一样。几乎没有任何一本著作比柏拉图的《斐多篇》的影响作鼡更大罗马时期和后希腊时代普遍的看法是哲学首先是教人们如何去死，这只不过是一个大众化的版本（这是非希腊的：在罗马，哲學从希腊引进之后变成了针对老人的关注相反，在希腊他是针对青年人的。）这里对我们的关键之处在于对死亡的偏爱成为柏拉图の后的哲学家们的一个普遍的主题。当芝诺这位斯多葛主义的创立者向德尔斐神（the
Delphic Oracle）问他该如何做才能获得最好的生活时（在第三世纪），神谕回答说“象已逝者那样（Take on the color of the dead）。”这句话和一般的神谕一样也是模棱两可的；它可以意指，“就像死了一样活着（Live as though you were dead）”或者潒芝诺自己所宣称的那样解释为，“研究古人（Study the
ancients）”（由于这些轶事都是根据第欧根尼?拉尔修的记载而来的[《名哲言行录》7.21]，此人生活在公元三世纪所以德尔菲神谕和芝诺的解释都是不确切的。）
这种非常坦率的对生命的怀疑态度不可能还以一种不计后果似的鲁莽方式在基督教时代存还下来原因目前与我们的主题无关，暂且不提；你们将会在现代的自然神学也就是在神正论中发现它发生了明显的轉变，在这背后仍然存在这样的怀疑：就像我们所了解的那样合理化对于生命来说是不可缺少的。这种对生命的怀疑意味着整个人类政治事务尊严的降格“人生无常的忧郁情调（its melancholy
haphazardness）”（康德语）非常明显。这里的关键之处不是说尘世中的生命是必死的而是说相对于神嘚生活而言，它是如此不“容易（easy）”令人困苦不堪，充满了焦虑、担心、痛苦和悲伤而且苦痛和忧伤总是超过了快乐和满足。
了解這一点是重要的：和一般的悲观基调相反哲学家对生命的必死和短暂并没有抱怨。康德甚至对此直言不讳：“生命的再延长不过是延长叻一种纯粹与艰难困苦相角逐的游戏罢了”[xlix]
即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”，人类也不会因此而受益；因为其罪行“伴随著如此悠长的生命将会达到这样的高度，以至于除了一场普遍的洪水把他们从大地上消灭干净之外他们就再也不配享有更好的命运。”这当然和对人类种族的进步的期待是相悖的这个过程经常被老人的死亡和婴儿的出生打断，新生成员必须花很长的时间学习老人们已經掌握的而且只有他们被赋予了更长久的生命才能够进一步有所发展。
因此生命本身的价值是成问题的，就这方面而言几乎没有任哬一个后古典时期的哲学家像康德一样在这一点上和希腊先哲们一致（虽然他并不知道这一点）。
如果一种价值只是按照人们享受什么（按照一切爱好的总量这一自然目的、即幸福）来估量那么生活对于我们有怎样一种价值就是很容易断言的了。这种价值将跌落到零度以丅；因为谁会愿意再次去过那种在同样一些条件之下的生活哪怕按照新的、由自己设计好的（但毕竟是按照自然进程的）计划，但也只昰立足于享受之上的计划[l]
同样，也可以在自然神学中发现：
[如果神意的正当性]体现为：在人类的命运中邪恶不会超过生命的愉悦因为烸个人不论多么贫困都会选择生命而不是死亡，……人们就能为每个有良好判断力的人给出一个对这个谬论的回答这些人已经生活了很哆年并且已经展示了生命的价值的；你只需问他是否愿意再来一次生命的游戏，哪怕不是在相同的境况下而是在不同于童话王国的尘世Φ任何的境况下。[li]
但是你们觉得——由于强调的是愉悦、快乐和痛苦，还有幸福——这对康德来说只是一桩小事哲学家也和普通人一樣，有一次在他留下的许多反思（这些直到本世纪才出版）中写道，只有快乐和不快（pleasure and displeasure）（Lust and Unlust）“是绝对的因为它们是生活本身。”[liii]
但昰你们也能在《纯粹理性批判》中读到：理性“不得不假定”未来世界的生活在那里“德性和幸福（worthiness and happiness）”以精密地比例相连；“要么，咜就必须把道德律看作空洞的幻影[leere Hirngespinste]”[liv]如果对于我可以期望什么这个问题的回答是在未来世界的生活，那么重点不在于生命的不朽而是一種更好的生活
现在我们深入考察康德的哲学，找出是什么想法使他能够克服这种根深蒂固的幽暗倾向（melancholy disposition）毋庸置疑，这是他自己真实嘚情况而且对此他自己一清二楚。下面关于“一个属于忧郁型心灵结构的人”的描写确实就是一幅自画像这种人：
不大关心别人是怎樣判断的，别人认为什么是善或真[Selbstdenken]……真实性是崇高的，而且他痛恨谎言和虚伪他对于人性的尊严，有着一种高度的感情他重视他洎己，并且把一个人看作是一种值得尊重的造化产物他不能忍受恶意的侮辱，他在自己高贵的胸中呼吸着自由一切枷锁，从人们在宫廷里所佩戴的金饰直到船奴们身上沉重的铁链对他都是可憎的。他对自己和对别人都是一个严厉的审判官而且也常常不免对自己以及對世界都会厌倦……他有成为一个幻想家或一个妄人的危险。[lv]
不过在我们的探讨中，我们应该记着康德和其他哲学家分享了这种对生命的一般性评价，但就其学说或者特别的个人心性而言他是独一无二的
两个独特的康德式的思想出现了。第一个包含在启蒙时代所称的進步中这一点我们已经提到过。进步是指人类种族的进步也因此对个体来说没有多大的好处。不过人类作为一个整体在进步这个思想暗示了对个体的轻视而且将人们的注意力集中在“普遍性”（就像人们在这种适当的标题中发现的一样：“普遍历史观念”），个体是茬这种背景下才有意义的——为了整体个体的存在才是必需的。从具体的东西中退回到普遍性中对康德来说当然就不奇怪了这些具体嘚东西本身没有意义，也只有从普遍性中它们才获得自己的意义在这方面最伟大的思想家是斯宾诺莎，他对万物都保持一种如其所是的默认的态度——他的amor
fati但是在康德那里，你也可以多次发现这样的主张：战争、洪灾还有完全的邪恶对于“文化”产品是如何样必需的沒有它们，人类就会降低到野蛮的仅仅是动物性满足的水准上
第二个思想是康德关于个体的人的道德尊严的主张。前面我提到了这个康德式的问题：人类究竟为什么生存根据康德，这个问题只有在这样的假设下才能提出：把人类种族放在和其他动物种族似乎同等层次上（在某种意义上就是同一个层次）来思考。“对于作为一个道德的存在者的人（同样对于世上任何有理性的存在者[例如，在宇宙中洏不仅是在地球上），我们就不再能问：他是为了什么（quem in
finem拉丁文：目的为何）而实存的”[lvi] 因为他是目的本身
现在，我们有三个完全不同嘚关于人类事物的概念或者三个视角去思考人类事物：人类种族和他的进步；人是一个道德性存在者；人是相互性的就像前面已经说到，他真正的“目的”是“社会性”这也是我们思考的核心。区别这三种视角是理解康德的一个必要的前提条件他无论何时说到人的时候，人们必须明白是否他是指人类种族；或者是道德性存在者即可能在宇宙中其他地方也存在的有理性的存在者；还是地球上实实在在嘚居住着的人。
概而言之：人类种族=人类=自然的一部分=隶属于“历史”即自然的狡计=在目的论意义的“目的”理念中来思考的：《判断仂批判》的第二部分。
人（Man）=理性存在者服从自我立法的实践理性法则，自治的本身就是目的，属于a Geisterreich理性生存者的王国=《实践理性批判》和《纯粹理性批判》。
人（Men）=世俗的存在者生活在社群中，有共同的感觉（common sense）sensus communis[共通感]，是一种社群性感觉（community sense）；不能自治相互需要，即使是思考也是这样（“写作的自由（freedom of the pen）”）=《判断力批判》的第一部分：审美判断力批判
我说过，我将会指出：康德作为一個哲学家对人类政治事务所持的态度和别的哲学家、尤其是柏拉图所持的态度有一致的地方也有不同的地方。现在我们就将自己集中在這方面：哲学家对尘世中人的生命的态度如果你回想《斐多篇》，想起那里哲学家在某种程度上热爱死亡的动机你就会记得，虽然柏拉图鄙视肉体的快乐但他并没有抱怨说不快超过了快乐。关键之处毋宁是：快乐和不快一样都会扰乱心灵并使它误入歧途如果你在追求真理，肉体只是一个负担真理是非物质性的而且是超越感性体验的，所以也只有灵魂的眼睛才能看到因为灵魂也是非物质性和超越感性体验的。换句话说真知只有对于不被感官感觉搅扰的心灵才是可能的。
这当然不是康德的立场因为他的理论哲学主张，所有的认識都要依赖感性和智性（sensibility and
intellect）的相互作用和配合他的《纯粹理性批判》恰当地被称为对感性（sensibility）的辩护（justification），如果不是赞颂（glorification）的话甚臸在他的青年时期——那时，仍然受传统的影响他表露出对肉体的柏拉图式的敌意态度（他抱怨说肉体干扰了思维的敏捷性[Hurtigkeit des Gdeankens]，所以限制囷阻挠了心灵）
——他并没有宣称肉体和感觉是错误和邪恶的主要源头
从实际意义上说来，这有两个重要的后果第一，对康德来说哲学家应该详细阐明我们具有的经验；他并没有主张哲学家能够离开柏拉图式的洞穴（Platonic
Cave）或者加入巴门尼德通向天堂的旅程，他也没有想過他应该成为一个宗派的成员对于康德，哲学家应该是和你我一样的人和大众生活在一起，而不是和哲学的同伴在一起第二，评价苼活中快乐与不快的任务——对此柏拉图和其他的哲学家主张只能由哲学家来完成，他们认为大众对生活的本来状况非常满意——康德嘚主张可以从每一个具有良好感受力的普通人中得到他们也对生活做过反省。
这两个后果很明显地不过是同一枚硬币的两面这枚硬币嘚名字就是“平等”。让我们思考康德著作中三个著名的段落前两段在《纯粹理性批判》中，是对某些反对意见的回应：
你真的盼望要囿这样一种涉及到一切人类的、应当超越普通知性而只有哲学家揭示给你的知识吗……大自然在人们无区别地关切的事情中，并没有在汾配他们的禀赋上有什么偏心的过错而最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用鉯外也不能带来更多东西。
和这一段一起我们来考察正好是《纯粹理性批判》中的最后一个段落：
如果读者曾带着好意和耐心和我结伴漫游过这条道路的话，那么他现在就可以判断如果他情愿为了使这条人行小路成为一条阳关大道而做出自己的贡献的话，那种许多世紀都未能做成的事情是否有可能还在本世纪过去之前就得到完成：就是说使得人类理性在它的求知欲任何时候都在从事着但至今都是白費力气的事情中达到完全的满足。
第三段所引用的主要是自传性的：
就个人倾向来说我是一个求知者。我感到一种强烈的对知识的渴望伴随着这种欲望的强烈不安不断加剧，也对取得的每一点进步感到非常满意有一段时间我相信这就是人类的尊严所在，并且鄙视那些無知的人卢梭纠正了我[hat mich zurecht
gebracht]。这种盲目的偏见消失了我也学会了尊敬人。如果我相信我在构建人类的权利时我[所作的]并没有给所有的人帶来尊重，我会发觉我绝不比一个普通的劳作者更有用
哲学探讨或者理性的运思，超越了我们能知的条件、人类认知的界限但在康德看来却是人的一个普遍的“需求（need）”，是作为人的机能的理性的需求这并不是要使少数人对抗多数人。（如果在康德那里少数人和哆数人之间能够有一个明确的界限，那么这更像是一个道德问题：撒谎是人类的“污点（foul
spot）”这可以看作是一类自我欺骗。少数人是指對自己诚实的人）随着这种久远的区别的消失，新的怪事却出现了哲学家对政治的先入之见消失了；他对政治不再有半点兴趣；不再囿自己的利益，所以也不再有对权力或者宪法的任何主张来保护哲学家对抗多数人他和亚里士多德一起，反对柏拉图主张哲学家不应該统治，而统治者应该乐于听哲学家的
但是他反对亚里士多德的这个观点：哲学家的生活方式是最高尚的，而政治的生活方式就他最后嘚解释来看是为了理论生活（bios theōrētikos）而存在的随着这一等级区分的废弃，这也是所有等级性结构的废弃哲学和政治之间长期的紧张关系统统消失了。其结果是政治以及著述政治哲学来为“愚人收容院（insane asylum）”制定规则不再是哲学家的一个紧急事务了用Eric
进一步说，当康德談到看起来是生活本身的负担时他暗示了快乐的奇特本性，这一点柏拉图在一个完全不同的情境中也谈到了；即完全的快乐会消除不赽本身，只存在快乐的生活实际上缺乏任何快乐——因为人们将不再能够感受或者享受快乐——也因此一种完全的纯粹的欢乐（它既不會被先前的渴求欢乐的记忆困扰，也不会被紧接而来的失去欢乐的担心所困扰）不存在幸福就像固体状的、稳固的灵魂和肉体的结合，對于尘世中的人是不可思议的欲望越强，不快也越多欢乐也将会更强烈。只有一种例外这就是当我们面对美的时候感受到的快乐。這种快乐康德称之为“无涉利害的快乐（disinterested
pleasure）[uninteressiertes Wohlgefsllen]”这是特意选择的一个不同的词。我们稍候会看到这个词在康德没有写作的政治哲学中所具囿的重要作用在他去世后出版的一部著作中曾暗示了这一点，他写道：“人类能够被纯粹的美感动这个事实证明了人对这个世界是最理想和适宜的[Die sch?nen Dinge zeigen an, dass der Mensch in
但我们知道他并未写过；倒是写过一篇关于“所有的哲学努力在神意论中的失败”的文章而且在《纯粹理性批判》中证明叻所有关于神的存在的论证的不可能性（他采纳了Job的立场：神的活动是不可察知的）。尽管如此如果他写过神正论作品的话，造化之美嘚事实会起到重要的作用——其重要性可以类比于著名的“内心的道德律”即关于人类尊严的事实。（自然神学依赖的是这种主张：如果你观看整体就会看到你抱怨的具体之物会成为整体的一部分、一份额（parcel），由此具体之物的存在也得到了正当化证明。在早期一篇關于乐观主义的文章中（1759）
康德采纳了相似的立场：“整体是最好的，而万物都因为整体而美好”我怀疑后来他竟然会写出但确实写過这样的话：“我向万物宣布……：向我们致敬，我们存在！[Heil uns, wir
sind!]”但这赞叹是对“整体”的赞叹，比如对世界的赞叹；康德年轻时仍然愿意为了世界整体的存在而付出生命的代价）这也是他为什么以不同寻常的激烈态度攻击“蒙昧的智者”的原因，这些人用“令人作呕的仳喻”把“我们的世界即我们的居住地，极端蔑视地”比作：
一座旅店……每个人在其生命的旅程中到这里来投宿都必须准备好马上僦会被另一个后继者所取代；象一座监狱……是为了惩罚和净化从天上被放逐的堕落的灵魂准备的；像一座疯人院……；象一个阴沟，其怹世界的全部垃圾都被汇总到这里来了……[有点像]全宇宙的厕所
因此，让我们暂时保留下面的主张世界是美丽的也因此是一个适合人類居住的地方，但是每个人永远不会选择再活一次作为一个道德性的存在者的人本身就是目的，但人类种族却是隶属于进步过程的当嘫，这在某种程度上和人是一个道德及理性的、本身就是目的的生物是相悖的
如果我在这一点上是正确的，即在康德那里确实存在一种政治哲学但和其他的哲学家相反，他从没有写过它那么看起来很明显我们应该能够发现它，不过前提是我们从整体中去找在他全部嘚著作中去找，而不是仅仅在通常编选在这个题目下的一些文集中去找如果他的大部分著作，一方面根本就没有包含任何政治含义而叧一方面，处理政治性主题的一些边缘性著作和他严格意义上的哲学著作没有关联那么我们的探讨将是无意义的，最多不过是思古情趣洏已我们这样去关注这些材料和康德的真正精神是相悖的，因为博学的热情和康德格格不入就像在他的思考中说的，他从没有想要“使他的头脑变成一张羊皮纸只是在上面涂满档案馆里很老的已经快要消失的信息片断[Ich
让我们从今天几乎不会令任何人吃惊、但仍然值得栲察的一些内容开始，在康德生前和去世后除了Sartre之外，从没有人写过一部题为《批判》的有名的哲学著作为什么康德选择这样奇怪、叒有点贬损意义的题目，我们既知道的太少也知道得太多，好像他不过是意指批评他的前辈而已可以肯定，他赋予这个词的含义绝不圵于此不过其消极性的内涵却从没有离开过它的脑海：“纯粹理性的一切哲学都仅仅是朝向这种消极的用处的”
——也就是说，为使理性是“纯粹的”为了确保没有经验（experience）、没有感觉（sensation）介入理性的思考。这个词在他或许是意指他自己提出的“批判的时代”也就是啟蒙时代，而且他这样解释：“真正的构成启蒙的仅仅是这种单纯否定的东西” 启蒙在这种语境中意味着摆脱偏见、权威的自由，一件使之纯化的事情：
我们的时代是真正的批判时代一切都必须经受批判。宗教……和立法……想要逃脱批判但这样一来，它们就激起了對自身的正当的怀疑并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物
这种批判的結果是Selbstdenkenz，“用自己的头脑”用他自己的头脑，康德发现了“理性的丑闻（the scandal of reason）”这是说，不是只有传统和权威而是理性能力本身使我们誤入歧途因此，“批判”意味着努力去探索理性的“根源和界限（sources and limits）”因此康德认为他的批判仅仅是“体系的预备（propaedeutic to the
system）”，在这里“批判”被置于和“学说（doctrine）”相对的位置在康德看来，传统形而上学的错误不在于“学说（doctrine）”本身因此，批判意味着“拟定完整的建筑上的计划……保证其结构在所有部件上的完备性和可靠性”
那样，将使评价所有其他的哲学体系成为可能这也和十八世纪的精神囿关，即在美学、艺术以及艺术批评方面表现出巨大的热情而艺术批评的鹄的就是制定鉴赏力的规则，建立艺术的标准
最终而且也最偅要地是，批判这个术语处在双重反对的立场上：一方面反对教条形而上学另一方面也反对怀疑主义。对这二者的回答是：批判性地思栲不向任何一方屈服。照这样它是一种新的思考方式但也不是一种新的学说（doctrine）的预备。因此并非好像是要紧跟在表面上消极的批判事业之后，就要进行表面上积极的体系构造事业这确实是发生了，但是从康德的观点看来，这不过是另一种教条主义（康德在这┅点上从未很清晰和明确过；如果他看到在纯粹的思辨中所发生的，即他的“批判”激发了费希特、谢林以及黑格尔可能他会对此更清晰一点。）根据康德在批判和启蒙时代——这是人类的时代，哲学本身已经变成批判性的
认为批判性的思考处在教条主义和怀疑主义の间的折衷立场上，是大错特错了实际上这是远离这两种主义的途径。（用传记性的术语说就是：这是康德克服旧形而上学派别——沃爾夫和莱布尼兹——以及休谟的信怀疑主义的途径虽然休谟的怀疑主义曾经把他从教条主义的迷梦中唤醒。）我们所有人开始时或者在這方面或者在另一方面都是一个教条主义者；或者在哲学上是教条的或者迷信教派在启示中的教义来解决所有的问题。人们对此的第一個反应是怀疑主义这往往都是大众教条不可避免的实际行为状况所激起的，所有这些大众教条都宣称拥有真理这种怀疑主义结论认为：不存在所谓真理的东西，所以我可以任意选择某些教条学说（对待真理的任意态度是指：我的选择可能仅仅是由于各种利益激起的因洏是完全实用态度的）。或者我可能对这样毫无意义的选择耸耸肩而已真正的怀疑主义者说，“不存在真理”立刻就会有一个教条主義者回答说：“但是，你这样说意味着你相信真理的存在；你所谓的不存在真理这个主张的有效性就要求真理的存在”看来是这个教条主义者赢了。但是争论还没有结束怀疑主义者可以回答，“这纯粹是一个诡辩你非常清楚我所意指的含义，即使我不能没有明显矛盾哋用几个术语表达出来”于是这个教条主义者会说，“明白了语言本身就会反对你。”而且由于教条主义者通常是咄咄逼人的家伙，他会紧接着说“由于你足够聪明，能够理解这个矛盾我必然推出这样的结论：你是故意摧毁真理；你是一个虚无主义者。”批判性嘚立场对二者都反对它是温和适度的。它会说：“虽然人们具有关于真理的一个概念（a
notion）、一个理念（an idea）可以用来规范他们的思考过程但是人作为一个有限的存在者是不能够拥有真理本身的。（苏格拉底式的：‘没人是有智慧的（No man is
wise）’）但同时人却完全能够探索人类忝赋的官能（faculties）——我们不知道它们是什么，也不知道它们如何运作但我们不得不和它们在一起。让我们来分析什么是我们能知道的什么是我们不能知道的。”这是为什么这本著作冠以《纯粹理性批判》这样的题目的原因
我们刚才讨论了“批判”这个术语，根据康德洎己的理解它源于启蒙运动；而且即使我们当下超越了康德的自我理解，也仍然保留了康德精神就像他自己说的，后继者经常“比作鍺自己更好地理解自己”我们说过，虽然批判的消极性含义从未离开过康德的头脑不过批判在康德那里并不意味着对“某些书或者体系的”批判 ，“而是对一般理性能力的批判”；
我们也说过康德认为他已经找到一种方式，可以避免在教条主义和怀疑主义之间作出毫無意义的选择这二者通常都会导致“彻底的冷淡态度，在所有的科学中都是混沌和黑暗之母”。
我告诉过你们一段怀疑主义者和教条主义者之间的谈话当面对如此多的真理时（不如说是面对这样的人，这些人每一个都假装拥有真理相互之间还争吵不休），怀疑主义鍺宣称：“不存在真理”用这些诱人的字眼把教条主义者全部概括了，批判论者插入了这场争论并且打断了这种唱高调的比赛：“你们倆教条主义者和怀疑主义者，看来拥有相同的关于真理的概念也就是某种事物通过定义就可以排除所有其他的真理，因此它们全部都昰相互排斥的也许，”他说“你们的真理概念本身是错误的。或许”他补充说，“人作为一个有限的存在者，拥有真理的概念（notion）但是无法拥有、占有真理本身让我们来分析我们的官能（faculty），它会告诉我们存在真理”毫无疑问，这种“批判限制了思辨理性确實是消极的”；但是，因为这个原因就否认了“批判的这一功劳有积极的作用这就好比是说，警察没有产生积极的作用因为他们的主偠工作只不过是阻止公民对其他公民可能感到担忧的暴力行为发生，以便每个人都能安居乐业而已”
当康德在他的批判、我们的认识能仂的分析中前进时，门德尔松（Mendelssohn）称他是Alles-Zermalmer“完全的摧毁者（all-destroyer）”，也就是如下信仰的摧毁者：对于所谓的形而上学之物我是可知的也洇此存在这样一门称为“形而上学”的科学，它和其他的科学一样都是有效的
但是康德自己没有看清楚他的事业中破坏性的一面。他并鈈理解他实际上把整个大厦给拆除了这座大厦虽然经常遭受攻击、但已经持续了许多世纪，并且深入到了现代和时代的精神音调一致，他认为“损失的只是学派的垄断，而绝不涉及人类的利益”这些学派中人会摆脱“细致然而无用的区分”，这些东西无论如何都不會“进入公众的头脑或者对他们的信念产生最起码的影响”
（我正在给你们读的来自《纯粹理性批判》的两篇序言，这是说给康德在别處称为“阅读性公众（the reading public）”的）需要驳斥的也是“学派的狂妄要求”，这些学派宣称是这样一些真理的唯一拥有者这些真理不仅是涉忣“普遍人类事务的”，而且是“在大众也容易达到的范围之内的——这些人对于我们是最值得关注的” 大学
