[然心愿差别其相乃多，若不指陳如何趋向。今为大众略而言之。相有其八所谓邪，正真，伪大，小偏，圆是也。云何名为邪正真伪大小偏圆耶世有行囚，一向修行不究自心，但知外务或求利养，或好名闻或贪现世欲乐，或望未来果报如是发心，名之为邪既不求利养名闻，又鈈贪欲乐果报唯为生死，为菩提如是发心，名之为正]---《劝发菩提心文》
好，请看这一段上面把发菩提心立坚固愿的重要性作过阐釋，下面就从发心立愿的差别形相来标显出一个大乘行人修行的标准。这一段是非常重要的我们常常谈发心，发心的内涵非常广世間上也讲发心，发求名的心求利的心，求当官的心求做善事的心。它也由这个心立种种的目标，种种的愿即使修行也有种种不同嘚动机，所以发心立愿的相状是很多的
那么到底一个大乘的行人，正确的发心和立愿是什么呢这就需要善知识给我们特别地开示出来，才能令我们的发心趋向正确的目标否则我们对自己修行的这一念动机常常会迷惑颠倒，常常会把错误的发心认为是正确的或者把正確的认为是不正确的，迷惑颠倒所以省庵大师就特别地谈到这一点，他了解到众生发心立愿的差别相很多如果不在这里加以指点，陈述出来行人就不知道如何去趋向正确的发心。
所以就“今为大众略而言之。相有其八所谓邪，正真，伪大，小偏，圆是也。”就是现在在这里概略地陈述八种发心立愿的形相。这就归纳为四对范畴：邪和正是一对真伪是一对，大小是一对偏圆是一对。茬这四对中邪正和真伪这两对是对世间凡夫的发心而言，大小和偏圆是对出世间圣贤的发心而言其目的都是为凡夫圣贤修行人指示发惢修行的标准。
“云何名为邪正真伪大小偏圆耶”这就来设问，有一种承上启下的作用来为下面阐述这八种发心的内涵作一个铺垫。說明这八种发心哪些是正确的哪些是不正确的。正确的我们可以选择采取不正确的我们就得放弃。这就是取舍
下面就具体的对这八種发心，四对范畴作一个非常精练的概述这种概述一方面是来自于佛典里面，释迦牟尼佛对阎浮提众生的心理、种性和好乐的把握另┅方面也包含着省庵大师对那个时代我们中国众生的一些状况的把握。这两种把握都对于我们众生有普遍的描述和指导意义乃至于现在峩们看来都没有越出这八种发心的范围之外。
好我们来看第一种，什么叫邪发邪心，立邪愿的相状：“世有行人一向修行，不究自惢但知外务。或求利养或好名闻，或贪现世欲乐或望未来果报。如是发心名之为邪。”这是第一种我们读这些文句，都要把它莋为一面镜子来照照自己，我们自己的发心在这八种里面对号入座属于哪一类？那么这第一种是邪心邪愿的相状世间有一类修行人，他也知道修行很可贵也想走修行的道路，所以他也发心修行但是他发心修行，一向以来的修行是什么不了解佛法的真理。
佛法的修行就是修心要究明自心，我们自心真如自性具足一切功德。一切圣贤的学问都是在自心上在销归自性上下功夫。儒家的学说如孔孓也说：“古之学者为己今之学者为人。”古代的学人都是为己，为己不是说自己的己这个己就是自性的明德，都是为了明明德莋这样的学问。孟子也讲做学问是“求其放心”把放在外面的心求回来，这是在做学问“学问之道无他，求其放心而已矣”儒家的聖人都把学问放在自心上。那么佛法更是心法如果不在心地上下功夫，就偏离了佛法修行的轨道
我们大小乘经典，千经万论都是在“悉明唯心”，都是在究明我们的心地现在很多学佛人很可怜，他都不了解自己的心自心是什么状况，每天心猿意马没有办法去控淛。自己每天打的什么妄想一概不知道，没有在心性上下过功夫为什么我们要大家念佛，念佛就是在究明自心我们的自心无形无相，但如何了解我们的心——你去念佛
佛号就是实相，借托万德洪名来显我们的自性，单刀直入以念佛心入无生忍，开佛知见这就茬究明自心。但你如果不在心性上下功夫就凭着与生俱来的我执，去追逐外界的事情我们的心无量劫以来都是奔驰在外面的五欲六尘仩的，我们没有一刻的回光返照安住在我们的自性里面。所以有这么一种修行人他不在心性上下功夫，只知道驰骋在外面跟没有学佛的人没有多少差别。
所以“但知外务”外务有几种呢？这里列出了四个对象：第一是“或求利养”财利的供养。一切众生都以财物莋为他的外务这是众生贪欲的一个重要的对象——财色名食睡。他虽修行但他还贪这些利养。我们也看到很多修行人，包括由修行囚所组成的所谓的机构大多在开庙店，一进去商业气氛很浓，烧支高香要多少钱抽个签要多少钱？开个光要多少钱他整个的就是求利养。这样就使佛门的形象受到很大的伤害
要知道一个真正的修行人，尤其是出家比丘如果他真心办道，一定不会饿死的佛菩萨會给他四事供养的，一切有信心的信众四众弟子，居士会给他供养的然而他对这些信不及，他一定要自己去求供养当他的心去求供養的时候，他就不能究明心地不能安心在道业上，那整个的他就成了一个公司的职员、老板是这样的状态。在南方的一些寺院称寺院的负责人就叫老板，成了一家公司性质的这是“或求利养”。
第二种是“或好名闻”好是好乐，他还离不开虚荣希望到处都知道怹的名声，要知名度这都是虚荣心在作怪。于是他就会搞一些新闻炒作让很多报纸刊物来登自己的光辉形象，谈自己做了什么什么事做点小事，都要登报这都是“或好名闻”。有的修行人可能不好利但是好名。利放下了对名的渴望就更大。
第三种“或贪现世欲樂”贪现世五欲的快乐。要知道五欲：财色名食睡地狱五条根啊！色声香味触，都是我们轮回的根本他看不破这些，放不下这些洏且挂着修行人的名义，还要去贪这些世间的快乐有的人就更讲排场了，出门都要坐名牌的车如果不坐宝马车，都丢不起这个脸这昰贪世间的快乐，不能淡泊明志啊！他因贪这些不能淡泊明志，不能少欲知足他那颗心就安定不下来。世间五欲快乐的滋味很浓但昰他的道味就没有了。第四个“或望未来果报”他修行是想得到来世的人天福报，或者下辈子做人能做大官发大财；或者修行想得到仩天堂的快乐。
这些都是邪的发心当我们看到这些文句的时候，真的有点感慨啊现在很多学佛的人，可不就没有摆脱“或求利养或恏名闻，或贪现世欲乐或望未来果报”的范围。很多到寺院去的到佛教团体去的，你去问问有几个真的是为了求解脱，求了生脱死荿就佛果而来寺院的很多人都是求福报，求保佑自己甚至还有一种观念，认为学佛了怎么才能表明你学佛得到利益了呢？一定要身體比别人更健康钱要比别人挣得多，官要比别人当得大才说明你学佛就有利益了。这些观念还很有市场
于是很多人就振振有词：我偠积极勇猛地得到这些东西，我考上博士了当上部长了，证明我学佛有贡献有利益了，别人就会来学佛了他要做表范。甚至得了病我一学佛就必须好，这才能说明我学佛很有利益了我们听到这些都胆战心惊，这可是指错了方向发错了心，这些都是邪的东西啊佛教对世间这些五欲的快乐，来世的福报怎么去看待它？佛教对我们人生当中遇到种种的逆境、障碍，怎么去看待它这要用智慧，鼡佛的知见去看待
《净土十要》里面有一篇文稿《念佛直指》，是元代的妙叶大师写的《念佛直指》中的第十七章就讲的是“十大碍荇”。妙叶大师非常慈悲他知道末法时期的行人，一学佛法他的魔障就会起来。魔障起来时往往透不过这个逆境魔障，就会退失自巳的道心使无上甚深的佛法在他身上得不到利益。
所以出于这样的一念悲心他就写出十大碍行来，让一切行人先把自己放在一个障碍逆境里面使这个障碍逆境成为修行道业、得到解脱的逆增上缘，这样障碍反而容易得到通过如果障碍得到通过，这就是以八苦为师僦能够使一切障碍逆境都增强念佛的信心，使净土的莲华更为光明灿烂如果不能把握这一点，即使你在一个顺境当中也会退堕。他这個十大碍行充满着辩证法真是把众生的状况描述得非常的确切。这十大碍行也不是妙叶大师自己创立的他也是依据佛经里面来的。
我們来给大家介绍其中几个碍行看他是怎么阐释的。比如对生病的问题他说“念身不求无病”。我们修行人不要求无病有病是好事啊。为什么呢“身无病则贪欲乃生”。你身体没有病非常强壮，这时候你的贪欲就上来了大家想一想，自己生病的时候是不是贪欲僦会下降。
如果身体营养非常丰富的时候你什么都来了，要干这个事业要得那个享乐，贪欲乃生特别对比丘来说，你不要身体太强壯了古人说：比丘常带三分病。如果他强壮得像蓝球运动员一样的道心又上不来，那就麻烦了下面就是“贪欲生必破戒退道”。这個贪欲心上来了他降伏不了，他就会破戒一破戒，他就成了佛法戒海的一个死尸就会被抛弃，他就会退失他的道业所以，一个修荇人要用智慧观照这个病病的性是空的，知病性空于是这个疾病就不能对自己产生恼害。不产生恼害这样的疾病正好就是我们修行噵业的良药，“以病苦为良药”所以还要去求无病吗？有点病是好事啊！
再看下面：“处世不求无难”你处在这个世间不要求没有苦難，没有厄难如果在世间你没有一切厄难，你骄傲的心奢侈的心就会起来。太顺利了那你就像独生子女一样，象骄傲的公主一样伱骄奢的心就会起来，你就会欺负人居高临下，就必然会欺压其他人欺压一切。所以要体会到人生的苦难苦难的本性也是虚妄业力產生出来的，叫作“体难本妄”
所以这苦难也伤害不到我们。你知道它是虚妄的就不会被这个虚妄的苦难所伤害。就像梦中你遭遇水難火难你知道水火灾难很痛苦，但你知道是梦中的水火灾难也不会伤害到你。“难亦奚伤”所以以患难为解脱，这患难正好就是你解脱的增上缘你在这种患难里面，正好是“生于忧患死于安乐”。你在患难当中修行你将死在安乐当中啊。
再看下面：“谋事不求噫成”你做某件事业不要去求很容易成功，如果事情太容易成功你心里就会生轻慢的心。轻慢的心上来你必定会想“我多有能耐，哆有能力”这个傲慢的心就会起来。我们要用智慧观照一种事业是不是能成功，是成功还是失败这完全是我们宿世的业力所决定的，并不取决于你有没有能力世界上有能力的人多的是，为什么他做不成赚钱的人都想赚钱，为什么只有少部分人能赚到钱呢所以事凊成功，不是因你的能耐所以“以事难为安乐”。这个事情很难你把它看成是安乐的事情。这是“谋事不求易成”
再看：“被抑不求申明”。就是被别人冤枉了诬陷了，这时候常常是：哎呀我被冤枉了，我要到处来洗清自己的冤屈但一个学佛人，你不要到处去申明自己是如何的清白如果你被冤枉就到处去申明的话，你就人我没有忘掉人我是非就来了。你存人我是非这时相互之间的怨恨会哽加增长滋生出来。
所以你在被冤枉的时候你能忍得下来，忍下来谦卑下来，自己到底是怎么回事时间会说明问题。佛经上讲一個人诬赖别人，就好像吐痰吐向虚空，最后这个痰落下来还是污了吐痰人自己的脸。过一段时间知道了他是那个诽谤的人他有什么意思呢？这时候你不去申明自己人家反而会觉得你这个人很了不起。所以“以受抑为行门”受到别人诬陷的时候，你不去辩白这就昰你修忍辱波罗蜜最好的行门，成就自己的忍辱波罗蜜
所以一个修行人，他在修行的过程当中一定会碰到如上等等这些逆境的。生病、苦难、事情很难办成、被人冤枉……但是在这些逆境当中，你如果能够把它作为修道的逆增上缘明了世间这些真相的苦空无常，你僦不是具有佛的知见具有智慧了吗？如果你不这样去做反而一天到晚念佛，就一定要身体健康一定要做事没有障碍，一定要考上什麼博士学位都把学佛念佛用于追求世间的东西去了。这是不正确的大陆很多念佛人都停留在这个观念当中，突破不了所以在这里给夶家讲一下省庵大师是如何看待这个问题的。这都是邪的范围
我们看到很多的人学佛都为求人天福报，都摆脱不了这些名闻利养世间伍欲的快乐，来世的人天福报这都是很可怜的，都离开了学佛正确的轨道和正确的目标那么正确的发心是什么呢？
“既不求利养名闻又不贪欲乐果报，唯为生死为菩提。如是发心名之为正。”跟上面正好相反一个大乘的行人，他不求名闻利养名利是世间的动仂机制，是轮回的根本我们要离开这些东西。也不求现世五欲的快乐这些五欲的快乐全体都是苦，没有什么乐可言来世的福报也是彡世怨。你以今生持戒、念佛、修善的福德感得下世人天福报但得人天福报的时候，你就迷惑颠倒又去造恶业，第三世就堕下地狱了这不是三世怨吗？所以这些都要放下发心只为了生脱死发心，为成就无上菩提发心这样的发心就叫“正”。
好请看下面文句：[念念上求佛道，心心下化众生闻佛道长远，不生退怯观众生难度，不生厌倦如登万仞之山，必穷其顶如上九层之塔，必造其颠如昰发心，名之为真有罪不忏，有过不除内浊外清，始勤终怠虽有好心，多为名利之所夹杂虽有善法，复为罪业之所染污如是发惢，名之为伪]
好，请看这一段这是辨别第二对真和伪的相状。
“念念上求佛道心心下化众生。闻佛道长远不生退怯。观众生难度不生厌倦。如登万仞之山必穷其顶。如上九层之塔必造其颠。如是发心名之为真。”先看这一段发真心的相状。上面谈到发菩提心“上求佛道下化众生”两大核心内涵。那么当我们发起了上求下化的心之后要心心念念不间断、不忘记、不丢失。把“上求佛道下化众生”
念念谨记，就能把那种自我的观念放下所以这种发心也能自然而然的破除我执。当这种发心在我们的每个念头当中都能把歭住之后它就会因这种念力的熏习，产生巨大的力量这种力量就能够使我们具有甚深的智慧。所以闻到佛道长远也不生退怯我们知噵成就佛果可是要动经三大阿僧祇劫，乃至无量劫所以佛道成就的过程非常久远，这过程中就有可能使那些怯懦的众生一听就害怕了怹就不敢走在修行的道上，目标太遥远
在《法华经》里面，化城喻就谈这个问题：一个善知识很聪明练达他带了一批人要到一个大的寶所去，宝所就是成就佛果的目标他们距离宝所有五百由旬。走到中途的时候这批人就对这位善知识说：我们已疲劳之极，走不动啦就想回去，退转已经走了这么长的路，往前走他们又不肯走；退回去，也没有终结所以这位善知识就以方便之力，在三百由旬的哋方变现了一座城市这座城里也有宫殿楼阁，种种庄严男女充满。
他就指着化城说：哎呀你看看，前面的大城已不远了一到这座城里就能得到安稳，得到休息了这些想退转的人一看，前面不远的地方的大城还真的看得见了看得见就增强了他们的希望、力量，他們都鼓足余勇向前走就到了这个化城。一到化城这批人就以为到家了，生安乐想、安稳想了这位善知识这时候就告诉他们：你到这裏是第一阶段，也能得到涅槃但那是偏真涅槃，有余涅槃要成就佛果，还要向前走在五百由旬的地方才是目标。这批人已经到了化城他在走的过程当中，他的脚力也练出来了心量也大了一点，在化城他已能够回小向大进一步地向前走，走向成佛的目标
所以《法华经》里面讲，如果众生开始就闻到一佛乘就是成佛的话，他马上就不想见佛了就不想亲近佛了。为什么呢他心里会起这种念头：佛道太遥远了，在走的过程当中太辛苦了“久修勤苦，乃可得成”所以他就怕了，怕了他就不想走了因此佛知道众生有这个狭劣嘚心，怯弱狭劣就以方便力在中途变幻一个化城，给他中途休息所以就说两种涅槃。这是对那些中下根机的人说的如果对于一个上根利器的人，他闻到佛道长远他不仅不生退怯之心，而且生稀有难遭之想他会勇猛精进地去修行。闻佛道长远而不生退怯这是要发菩提心的人才能做得到。菩提心发不出来的人他一定会害怕。
这是“上求佛道不生退怯”。然后再以智慧“观众生难度不生厌倦”。一个菩萨要度众生但众生是刚强难化的。对刚强难化的众生你不能去厌倦他。一般人的心理是对自己投缘的、喜好的就对他很关愛。对一些对着干的、不听话的、非常桀骜不驯的心里就很讨厌。世间有很多做父母的对子女总是很关爱，如果这个子女老是不听话不听话，最后他都厌倦了：啊你给我出去，你不是我的儿子我跟你划清父子关系。他都会生厌倦所以一个发菩提心的菩萨，对刚強难化的众生无量劫以来跟随他，教化他而无量劫他都不回心，不受教化这位菩萨都不生一念的弃舍之心。要有这样的发心
“成僦佛道，广度众生”这两个目标怎么去做？一定要有波罗密的种性一定要到达登峰造极的地步。就好像一个爬山运动员登万仞之山仞是八尺为一仞，那万仞就是八万尺高的山登这么高的山，一定要登到山顶必穷山顶，才肯终止不能在半山腰里面就不爬，半山腰僦是中止化城一定要穷极山顶。就像上九层的佛塔一定要上到最高的顶层。所以一个发大乘心的人他的种性一定要到达目标而后已，不到达目标一定是不屈不饶这样的发心就叫发“真”心。
好请看下面是跟真心相反的相状：“有罪不忏，有过不除内浊外清，始勤终怠虽有好心，多为名利之所夹杂虽有善法，复为罪业之所染污如是发心，名之为伪”“伪”就是虚伪的发心。一个真正发心修道的大乘行人要忏悔多生多劫以及今生的罪过。罪是什么有心去造作的叫罪，无心而造作的叫过过失。罪就来得重过就来得轻。我们每个人都有罪过所以每个修行人都要忏悔罪过，发露罪过就好像我们的衣服已经有污点，要把它洗干净
所以佛法有种种的忏悔法，就使我们的修行能够打下一个良好的基础有一类虚伪发心的人，他对自己的罪过不忏悔、不除灭自己的功德恨不得让全世界人嘟知道，自己的罪过严严密密地保密不让别人知道。这就形成内浊外清内浊就是内心充满着贪瞋痴的浊染，而外表又显出他很有修行持戒很清净的样子，这就是内浊外清由于他内心的罪过没有忏掉，又以虚假的心来修行他开始修行可能还非常猛厉，但是过不久他僦会懈怠放逸不能持久。
我们确实看到很多修行人开始学佛的时候他每天都非常地用功。再过几个月过几年去看他整个地就回到了沒有学佛前的样子。“始勤终怠”退转到了没有边际的程度。上次听一个大和尚说：有一个比丘他开始修行非常精进勇猛，一定要开悟结果修了两三年没有开悟，他就整个地对佛法丧失了信心最后还俗了。始勤终怠
那么，他虽然也有些好的发心但是夹杂着名利茬里面。一个人能够把名利的心除掉是很不容易的开始他也发心想修清净的佛法，但在这个过程当中他因夹杂着名利的念头、毒素在裏面，虽然他也修种种的善法比如持戒、禅定，以及修桥补路慈善事业等等，他都在做但是这些善法被他的罪业烦恼所污染，是有漏的东西不能成为清净无漏的功德。这也是我们这个世间众生修行的一个普遍的现象不真诚，虚伪虚伪是凡夫众生都具有的。所以修行一定要有真实心
《观经》讲发三种心，就能往生首先就讲至诚心的问题。善导大师对至诚心有一个很详细的诠释：就是一切众生修行一定要身、口、意三业所修的，无论是读诵经典的知见还是一门深入的行持，都要从真实心里面去做厌离娑婆，一定要身也表礻厌离口也表示厌离，意也表示厌离真实地去厌离。不得外显贤善精进之相外面表现他很善，很有德能很精进修行的样子。但里媔是怀着虚假、欺骗的心理充满着贪欲，充满着瞋恨充满着邪伪，奸诈百端充满着奸诈。
修行人直心是道场而他整个的就是用机惢，用机心还不以为耻反以为荣，觉得他多么厉害多么会玩手段，奸诈百端啊！这种贪瞋邪伪的恶心你还很难去化解他。刚愎自用所表现的就是虽能修点善法，但里面却夹杂着贪瞋邪伪的毒这就叫“杂毒之善”。杂毒之善是不能有效果的甚至会产生很负面的作鼡。就好像这一杯饮料本来是很好，但掺杂着一些敌敌畏在里面你还敢喝吗？所以这杂毒之善又叫虚假之心跟真实之心就离得很远叻，不真实
如果他不真实，他用这杂毒之善的心去修行纵然他修行非常精进，日夜十二个时辰都如救头燃的修行他能不能生到净土呢？“此必不可也”善导大师给他一个绝对不可能。为什么因为我们念的这个名号，以及要求生的西方极乐世界全体是阿弥陀佛在洇地当中行菩萨行的时候，从他真实心里面所流现出来的法藏菩萨在他无量劫的修行当中，他身、口、意三业所修的行持乃至一念一刹那之间，都是从真实心里面出来的所以他所施设的净土、建立的名号、给予的功德利益都是真实的。
我们讲感应你真实才能感应真實，虚假不能跟真实感通啊！所以为什么我们这个愿往生的心一定要真实因为阿弥陀佛接引众生往生净土的大愿是真实的，我们也一定偠用真实愿往生的心跟阿弥陀佛真实摄受的愿来呼应你不能用求人天福报的心去感通的。所以一定要真实这一点确实也是我们的病根，我们修行佛法得不到利益就是因为我们内心充满了机心、奸诈。这也是娑婆世界众生的常态
《法华经》里面剖析娑婆世界众生，有幾句话：“人多弊恶”这个世界众生大部分都很弊恶，心性陋劣不持戒，具有恶的倾向怀增上慢，贡高我慢功德浅薄，自己的福德智慧都很浅薄但是还认为自己了不起。“瞋浊谄曲”充满着瞋恨的心，对一些事情非常谄媚内心非常弯曲，见到自己的上司什么嘚就像巴儿狗一样的见到下属就非常盛气凌人，怀着谄曲的心
再就是“心不实故”，内心不真实所以为什么现在人与人之间的关系楿处得那么辛苦，那么矛盾无常你看一个个都戴着虚假的人格面具，有几个能够真心交流的呢十句话都很难相信他其中的一两句话，伱看人就活在这种自欺欺人的颠倒里面所以我们中国文化现在才体会到孔子为什么特别强调“诚”，就是对我们的虚假而施设的一个药方啊一定要真诚，你有真诚才有智慧诚则明矣，明则诚矣
遥想当年菩萨戒在开始的时候，昙无谶尊者过来他是一位戒律非常通达嘚大德。当时有一位道进比丘想向昙无谶尊者求菩萨戒昙无谶尊者就说了句话：你们这个地方的人，心多谄曲又无刚节，难道还有求菩萨戒的人吗就这样说。道进比丘听到这话当下生起大惭愧心他自己就忏悔，向弥勒菩萨求忏悔最后他真的感得了菩萨戒戒体。一感得之后他就去找昙无谶尊者昙无谶尊者一看到他，马上起身去迎候他了说：你不简单啊，你已经得菩萨戒戒体了由此可以看到，這样的毛病是很深重的以至于真谛三藏想把菩萨戒的律藏传到中国都传不过来，律藏一上船船就往下沉。所以如果我们修行人不能扭轉这种虚伪的心修行就永远得不到利益。
好请看下面：[众生界尽，我愿方尽菩提道成，我愿方成如是发心，名之为大观三界如牢狱，视生死如怨家但期自度，不欲度人如是发心，名之为小]
好，请看第三对范畴辨别大小的相状。“众生界尽我愿方尽。菩提道成我愿方成。如是发心名之为大。”这是第五大心的相状。一个大乘行者发的心一定要广大。这个众生界就是指十方无量微塵数佛刹有情众生之界为什么会有众生界？是由于众生有业才依这个业受报所以说众生业不尽，那么所受报的众生界也不尽“众生堺尽，我愿方尽”这就是说我的大愿要度尽一切众生，一切众生都得度了无众生可度了，我这个大愿才终结
这就相当于普贤菩萨十夶愿王：众生界尽，众生业尽众生烦恼尽，我愿方尽这是对众生而言。要度尽一切众生如果有一个众生还没有得度，我这个菩提大願就没有终结众生度尽，方证菩提从上求佛道来说，一定对无上正等正觉的菩提要圆满福德智慧具足，无上正等正觉成就我这个菩提愿才能够成就。所谓三大阿僧祇劫由十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，成佛之后还要经过一百小劫最快是九十一劫，用百福庄严三十二相八十随形好
这些福德智慧圆满具足之后，我的愿才算成就那么这样的发心，就不是得少为足了已度一部分众生了，而是要度尽一切众生不是得到有余的涅槃，不是得到藏通别的佛果而是要得到大乘圆教的佛果。这样的愿才叫“大”
“观三界如牢狱，视生死如怨家但期自度，不欲度人如是发心，名之为小”这是小乘的发心。小乘的行人也有甚深的智慧他能观察三界，这彡界就是欲界、色界、无色界欲界六重天，色界十八重天无色界四重天。这三界是六道众生所依止的地方从天文学的概念来看，这彡界也是非常大的一个区域三千大千世界。这样大的区域在声闻行者的眼睛来看就像“牢狱”
怎么理解这个“牢狱“，我们大家也许沒有坐牢的体验但是你看囚犯，他如果坐牢了就没有自由了我们在这三界里轮转的众生，他的烦恼业力还在他非常被动地轮回不息，生生死死死死生生，受业力的驱使逼迫所以他的本质上是没有自由的。从这个意义上来说它是牢狱。我们的身心：色、受、想、荇、识五蕴这色身是小牢狱，三界是大牢狱无论是小牢狱，还是大牢狱他的逼迫性，他的苦难性是相同的所以有牢狱的感觉。这昰智慧啊！想一想我们有没有这种观念。
他能观三界是牢狱有牢狱的感觉，他出离三界的心就会非常的猛厉就好像囚犯关在牢房里媔，每天都渴望着什么时候能出来但我们现在迷惑颠倒了，可能刚进牢狱的时候还想着怎么出来然而呆久了，觉得牢狱里面还不错還不想出来，把牢狱看作自己快乐的家我们三界里的这些凡夫众生没有一念的想出离，就好像关在牢房里面的犯人他不愿出来一样。所以能够把三界观照到是牢狱这是声闻的智慧，比凡夫众生高出太多了他观察生死轮转的逼迫性、苦难性，就像冤家对头
我们对冤镓都有切身的体会，大家都喜欢看亲家跟自己有善缘的人，见到相互欢喜笑眯眯的。如果碰到冤家冤家路窄，见面分外眼红所以嘟想避免跟冤家对面。但往往就会跟冤家对头碰面冤家对头一定要碰面的。跟冤家碰面就有一种很苦的感觉很煎熬的感觉，他内心就想离开这个冤家那对于声闻行者来说，生死轮转就像这个冤家它的逼迫性，它的苦难性使他一定要离开这生死苦难。他就修四圣谛七觉分，八圣道分三十七道品，来断三界内的见惑思惑
只有断了见思惑，他才能够出离三界的轮转所以声闻行者“观三界如牢狱，视生死如怨家”他这种出离的心是非常非常迫切的。所以声闻行者他要发厌离心很强的厌离心。声闻行者有时候修不净观修到一萣程度，对这个身体的厌离厌离到什么程度？就想要自杀或者用刀来自杀，或者服毒药或者用绳子上吊，或者投深坑他是这样的厭离啊！
所以他在这种厌离激迫的情况下，他自己一心想赶快度脱苦难只顾自己度脱，没有广大的慈悲之心没有普度一切众生的心，這就叫“小”什么叫小乘？就是他度脱的车子很小只能运载他自已。那么大乘不仅是自己自度而且也能够载很多人度过去，他的车塖很大就叫“大”。
所以声闻的发心是“小”但是能够有“观三界如牢狱，视生死如怨家”这样的观照他的观念是对的，只是他心量没有打开而已对生死轮转的真相我们要有如实的观照。唐代的嘉祥大师临涅槃有个偈那里面谈到：一切含齿带毛者，就是有情识的苼命都是喜爱生而害怕死，贪生怕死一般都是这样。但是你害怕死死是从哪来的？是从生里面来的有生才有死。
如果不生呢不苼就不会有死。所以你不要光爱生而怕死你一定要知道，一出生就注定他终究会要死我们出生的第一天就迈向了死亡的第一步，迈向叻这个过程所以应该对生要哭泣，而不要去害怕死从因上解决。我们念佛实际上就是解决三界牢狱和生死冤家的问题佛号是无生的摩尼宝珠，佛号无生才无死没有生，没有死才是无始无终，才是无量寿无量寿是超越了生死的。这是大小一对
好，请看下面：[若於心外见有众生及以佛道，愿度愿成功勋不忘，知见不泯如是发心，名之为偏若知自性是众生，故愿度脱自性是佛道，故愿成僦不见一法，离心别有以虚空之心，发虚空之愿行虚空之行，证虚空之果亦无虚空之相可得。如是发心名之为圆。]
好请看这段，这是辨别偏和圆的相状“若于心外见有众生，及以佛道愿度愿成。功勋不忘知见不泯。如是发心名之为偏。”
这是第七辨別发偏心的相。偏是偏于两边不是执著空就是执著有，没有中道的智慧就叫偏大乘佛法里有权教的菩萨，有实教的菩萨权教菩萨行倳相上的六度，实教菩萨行理体的六度行事相六度跟理体六度有一个差别，就是有没有执著离相还是执相。权教的菩萨见心外有众生他愿意去度脱；心外有佛道，他愿意去成就在这种心外求法的过程当中，他也精进勇猛的修行对修行的功勋他时时刻刻记在心中，鈈能忘怀有能修行和所修行。
所以他“功勋不忘知见不泯”。不泯就是不泯灭就是能度和所度的分别知见不能消泯。他也发了大乘菩萨心也有真心来修行，但是他不明白圆教的道理执著有众生可度，执著有佛道可成“功勋不忘”。就好像梁武帝跟达摩祖师的一段对话梁武帝见达摩，他就“功勋不忘”问：朕一生建了很多寺院度僧众，我有没有功德达摩祖师一针见血：并无功德。说没有功德他就不高兴了。须知妙智不由外得真正的功德不是在外面事相上求得的，如果功勋不忘有能行和所行，它就只是在有漏福德的范圍当中就不是清净无漏的功德。这两个人话不投机那么达摩祖师就一苇度江，到嵩山少林寺面壁去了这里表明见有、能度、所度、功勋不忘，这样的发心就叫“偏”
“若知自性是众生，故愿度脱自性是佛道，故愿成就不见一法，离心别有以虚空之心，发虚空の愿行虚空之行，证虚空之果亦无虚空之相可得。如是发心名之为圆。”“圆”就是圆融发圆而不偏的心。这里“若知”就是鼡智慧观照才能了知。了知什么自性，我们本具的真如自性它就是众生，一切众生都是自性里面的众生所以“自性众生誓愿度”。這是圆教菩萨发的愿“自性佛道誓愿成”，他能了解我的自性跟佛跟众生是没有差别的是一体的，是平等不二的所以愿度自性本具嘚一切众生。佛道也是自性本具的是心是佛，只是我们本具的佛性被那些烦恼执著掩盖住了只要我们把烦恼执著撤除，那么自性的佛噵就朗然现前无欠无余。
所以“自性佛道故愿成就”。这里就表明无论是自己的身心还是一切万法，都不离开自己的一念心十法堺依正庄严都在我们现前介尔一念心之内。所以不见一法离开我们的心性另外存在这是大乘圆教的理念。我们的真心含裹虚空法界虚涳在我们的真心里面就好像在太空当中的一片云，如片云点太清十方无量无边的刹土是在虚空里面，虚空是在我们真心里面你看我们嘚真心就是大方广，无有边际广大如虚空，究竟无边际这是我们真心的状况。
在真心里面现出了一念八识的心就好像在广阔的大海當中生出了一个浮沤，一个水泡我们讲西方极乐世界距离十万亿佛刹之遥远这个空间的概念，就是从我们的凡夫心里面建立的所以我們凡夫心里面有距离西方极乐世界这个空间的概念。在我们的真心层面西方极乐世界在我们的真心里面。所以一切法都不能离开我们心性而另外存在如果见心外还有法，还有净土这就不是佛的知见。
那么这样就“以虚空之心发虚空之愿，行虚空之行证虚空之果。”这个心、愿、行、果都是如虚空如虚空怎么理解？有两层理解第一，我们的发心我们的立愿，我们的行持我们的证果，它广大嘚相状就像虚空这是从它的广大来说。从它的实质体性来说这个虚空是什么？就是无自性我们的心是空的，是没有实体的空无自性的这一念心，就比喻成虚空没有边际，我们的心空无自性我们的愿也是空无自性如虚空，我们的行持也空无自性如虚空
比如行持，《金刚经》讲布施布施要三轮体空，对于有金刚般若智慧的人没有能布施的我，没有所布施的对方中间没有布施之物品，这三者嘟是空性这时候他布施的这种福德就变成了无为的功德，所谓“不住相布施无住相布施”。所以这个行也要有虚空无自性的般若智慧行也如虚空。于是这个果也如虚空我们证到无上正等正觉的佛果，你不要执著它是实有的东西它也是无自性的。
所以《金刚经》讲“无有定法得阿耨多罗三藐三菩提”涅槃也没有一个实体的涅槃，涅槃也无所得毕竟空，无所有以无所得故，才得阿耨多罗三藐三菩提你著有所得都是邪见。所以要了知这个发心、立愿、修行、证果都是空无自性更进而通达自性空也空，就叫空空亦空一空到底。你不要去执著有一个空相也没一个空相可得。所以就说“亦无虚空之相可得”这就是修而无修，无修而修发心也是无发而发，无願而愿无行而行，无证而证这才叫真心、真行、真愿、真果。所以这样的认知这样的发心，就叫圆教菩萨的发心
好，请看下面：[知此八种差别则知审察。知审察则知去取。知去取则可发心。云何审察谓我所发心，于此八中为邪为正，为真为伪为大为小，为偏为圆云何去取。所谓去邪去伪去小去偏，取正取真取大取圆。如此发心方得名为真正发菩提心也。]
好请看这段。这是省庵大师概述前面八种发心的相状、内涵进一步地指示我们如何地去取舍。
“知此八种差别则知审察。知审察则知去取。知去取则鈳发心。”这就开示我们修学大乘佛法的行人要知道上面这八种发心的差别形象，各有不同你知道这个，才能对这几种发心审度考察，去思惟去比较。有比较才有鉴别我们知道了怎么去审视、考察，就能知道这八种心哪种心是好的，哪种心是不好的我们每个眾生都有无师智，自然智广大智，他会有这种辨别的能力只要把这几种心一摆出来，他审视好丑之后就知道取什么，舍什么知道詓取。
知道了应该取什么应该舍什么，他才能够如法地发菩提心不至于昏头昏脑发错了，发了颠倒的心本来想往西方去，他发心到東方去了而且越精进往东方走，离目标越远现在世间人发心，尤其是碰到个邪师叫你发心那真是“一盲引众盲，相牵入火坑”这種事情很多呀！所以我们一定要听大善知识、明眼善知识给我们作出的很好的决择。
“云何审察谓我所发心，于此八中为邪为正，为嫃为伪为大为小，为偏为圆”这里他就启问，怎么叫做审察呢我们每个人都得要反省你自己的念头，你如果因地不真就果遭迂曲吖。你若发的一念心不正那结果肯定是不好的。因为果是从因来的所以我们在这里是不能自欺欺人的，你自己要回光返照审察一下：峩作为一个佛教徒无论是出家在家，我开始发的心在这八种当中，是邪的发心还是正的发心；是真实的发心还是虚伪的发心；是大乘嘚发心还是小乘的发心；是偏执的发心还是圆融的发心你得要问自己，要审察看看我最初发的这念心，到底属于这八种当中的哪一种“如人饮水，冷暖自知”你只有问自己，别人说不出来因为你这一念心，别人又没有他心通怎么知道。而且可能你虚假的发心装嘚比真的还真
“云何去取。所谓去邪去伪去小去偏，取正取真取大取圆。如此发心方得名为真正发菩提心也。”省庵大师真是很慈悲给我们最后的指点，怎么样去取舍特别地提出一个问题——云何去取？下面就诠释取舍的方法对于一个真正发菩提心的行人来說，对于那些求名闻利养求人天福报，求现世五欲的享乐的心对邪的发心，虚伪的发心小乘的发心，偏执的发心要舍弃，要毫无保留地去掉如果原来我们有这四种发心的内涵：邪、伪、小、偏，赶紧把它从内心清除出去就像拔草一样，把它拔掉毫无保留，毫鈈吝啬的去掉对于这种真心，正确的发心真实的发心，大乘的发心圆教的发心，要毫无条件地把它保留下来唯有这样地去作认真嘚取舍，在这种基础上发菩提心才叫真正发菩提心。
所以从这里我们得到一个甚深的启示就是我们学佛的动机是非常重要的。我们的動机一定要有佛教出世的本怀超越的意向。尤其在末法时代要有这种了生脱死、圆成佛果、度一切众生的超越的本怀，对世俗化的一種逆转由于现在世间众生都很世俗化，接纳宗教也用他世俗化的心理来接纳于是清净的超越的佛法，也变成了浊染的世俗的东西我們在很多宗教场所都看到了这种状况，实在是太世俗化了所以现在我们每个行人都要从我们当下发的这一念心开始，来把佛教微妙香洁嘚莲华的品格展示出来要有大乘菩萨的精神。尤其在现在这个时代佛教需要我们去传播。
面对着很多外道宗教的挑战如果我们佛教鈈去传播的话，我们的范围就会越来越小如何才能报答佛恩？要讲经说法弘法利生，宣扬佛的正知正见才能报答佛恩。所以《华严經》说：假使顶戴经尘劫身为床坐遍大千，若不说法度众生毕竟无能报佛恩。你就是作顶戴佛的供养经过尘点劫那么多；你以身作為床坐的布施，遍满三千大千世界这样的功德很大。但是如果你不讲经说法去度众生你还不能真正地报答佛恩。所以自信劝人信劝進行者，让一切众生能够相信净土法门往生西方极乐世界，这才叫真正报答佛恩所以佛教法运的推广、延伸，实际上就系在了每个佛敎徒的发心上你大乘菩提心发起来了，你才能去上求佛道下化众生，劝进行者做如来使。
所以我们才体会到省庵大师为什么泣血稽顙哀告现前大众，要发菩提心这不仅是为自己利益度脱，也是令佛教长久住在世间的先决前提而这一念发心，是需每个人要真诚地媔对自己解剖自己的。看到佛教这种法弱魔强的状态这种衰弱的状态，是源于我们每个人的发心有问题现在就要根据省庵大师的开礻，把我们的发心放在正的发心真实的发心，广大的发心圆教的发心上。这样我们自利利他的菩萨道才能够成就。
