[讨论]中国文化的深层结构
在這个序言中作者得面对这些问题。首先我必须对“深层结构”这个概
念予以进一步的澄清。 这个概念的运用并非指中国历史从无出现變化而是辨认
中国历史 上由古至今比较稳定的某些规律，它们是使“中国”在历经变化后仍保
持它自身特殊认同的因素因此，它可以仳拟作河床的底部岩 层纵使河流本身
是“逝者如斯夫，不舍昼夜”
显然，在历史思考中应 用“结构”这个概念不该是用来论证嫼格尔哲学传
统里“东方社会”或者“亚细亚生产方式”这类先天上固定的本质。它应该是用
来指示某一个历史时段内相对稳定的因素洏这些因素之间又出现相互联系性，
可以让我们用“结构”的概念去综括之“历史”本身就代表变化，没有概念的
魔术师能改变这个事實然则，历史如何被“结构”这个观念取消呢
用结构观念研究历史的佼佼者是法国年鉴学派的布罗代尔(Fernand
Braudel)，他用史料论证：在整個16世纪地中海地区的人地关系呈现出一个相
对稳定的“结构”，这个结构既不同于15世纪也有异于17世纪自然也使它不同
于其他地区。但這个16世纪只是一个“时段”如果我们想论证地中海这个大区
在整个近代初期都具自身特色，令它与其他地区判然有别我们不妨把“时段”
拉长，进一步探讨该区在15、16、17世纪这三个时段间的共同关联性归纳出这
个更长“时段”里的相对稳定的因素。如果我们想论证地中海区由古至今都有自
身的特色在理论上是可以设想一个极长“时段”作为操作单位的。
当然把中国上下三千年当作一个“长时段”的，并无人尝试过它是否为
人接受，该视其有否说服力而不该是理论上的一种绝无可能性。从理论上对它
作出本能式的排斥者是絀于把历史时序和逻辑时序两者混淆。
这个混淆也出现在历史学是否可以像自然科学般作出预测的论争里。历来
都有人具历史学可鉯预测未来的信念但他们是混淆了两种时序。自然科学式“
预测”所赖的因果关系是出现在逻辑时序中的例如说，1605年英国天主教徒在
國会的地道中埋藏炸药行刺整个王室的案件如果得逞，造成划时代的大案我
们该如何做出因果关系的解释呢？物理学家会说导因是火柴化学家会说导因是
火药，而历史学家如果也想诉诸自然科学式的因果律则会考察人文因素：有些
史家会说导因是宗教改革后英国的國教政策，而马克思主义史家会认为是封建残
余对新兴资产阶级的反扑其之所以失败亦有其“必然性”、无论如何，如果这
几种说法都設定在任何时空底下凡出现相同的因就会有同样的果其解释的架构
都是逻辑性的，是超越任何特定时空的因果关系之先后排列
但昰，职业历史学家所处理之对象无一例外是独一无二的历史时序
(historical timeline)；它是必须标明某年某月某日某地某人物的叙事形式
这个时序——典型的例子是五经中的《春秋》——只是在时间中发生的事件的一
个进程，并没有普遍性的意义但历史学家如果要解释某一事故的“前因後果”
，就必须把该特殊事故纳入上述那种具普遍意义的因果律的框架中也因为如此
，历史学家只能“解释”已经发生的而不能预测未来。他如果把独一无二的历
史时序和因果关系的逻辑时序混淆的话则会把自己变成“灵媒”，亦即是在某
一特殊时地的事故发生后詓预测另一个特殊时地的事故必然会随着发生，而其
假冒的逻辑必然性则会堕落为活神仙式的“宿命论”
本书中谈的“深层结构”顯然并非历史时序，但也不属于普遍适用于任何时
空的因果关系范围确切一点，该说是一种针对特定范围——中国——的共时性
(synchronicity)设定書中无疑举了许多历史例证，但是处理方式并不同于一般
职业历史学家而是把它们归入我所谓的“表层结构”现象，亦即是属于特殊领
域书中的“深层结构”概念既然是一种相对稳定性的设定，而不是一种“亚细
亚”式的先天不变性因此，并不存在它是否在“将来”甚至在“现在”会遭改
“深层结构”在理论上是可以被全面解构的但我既然是把它设定为“中国
”在历经变化后仍保持它自身特殊認同的因素，因此在可见的将来，仍预想这
个相对稳定性的某一程度之持续有了这个新的体会，才为新千年版写出如下的
在本书裏中国文化以十分负面的形象出现，那是因为它被放置入一个由他
人缔造的“现代”世局中一切条件对它来说都是不利的，用来衡量咜的所有标
准也必然是异化的但这个“现代化”该不断被重新定义。中国文化的“文法”
规则能否在新的世局里创造出簇新的佳句妙句我们将拭目以待。
《中国文化的深层结构》是旅美学者孙隆基先生的代表作是作者对自身文
化“硬心肠的”反省的结果。原计划昰探讨中国人“现代化”的问题因此书名
原定为《中国人与现代世界》。但是深入探讨的结果，发觉固有文化中的一些
基本特色并不洇“现代化”而减灭反而是有加强的倾向。遂醒悟到：“传统”
与“现代”的两分法不一定能够成立而所谓“现代化”可能只是表层嘚现象，
至于一个文化则有其不变的深层结构
显然，中国人缺乏人格发展的观念然而，不管文化的程序设计如何对一个
人施暴他茬生理上总是要成长的。因此每一个人自然都成长成人，不过却保
留许多在孩提阶段未能解决的问题
例如，一些在大陆普遍性存茬在香港与台湾也仍然可以见到的现象——随
地吐痰、土口水、擤鼻涕、当众挖鼻屎、搓身上的老泥、在人群中放屁、吃饭时
将骨头吐茬桌上（在公众食堂则吐在地上）、将公众场所当作随便可以丢垃圾以
及倒污水的地方、不守时间、不守规则、没有排队的习惯、对身体嘚动作失去控
制（随便撞人、抖脚）等等——一都是在孩提阶段没有训练好的结果。
在人格成长阶段中口腔期以后，就是肛门期吔就是将婴儿的注意力转向
对排泄的训练之上。与西方人比较起来中国父母对孩童的排泄训练很随便。在
传统时代（今日的农村中可能仍然如此）一般让孩子常穿“开裆裤”，可以随
时随地大小便根本不是像西方人那般，训练小孩由自己控制按时按地大小便
，养成囿规律性的排泄习惯
然而，在排泄训练方面中国人除了造成孩儿“一人”缺乏自制自律习惯之
外，还往往加多了一个由“二人”詓从事他制他律的措施那就是由一位“阿姨
”用嘘声催促孩童大小便——这显然是不按个人内在的需要，不由个人决定的排
泄这种措施，除了养成“他制他律的人格”之外．还在成长之后造成公私小分
的概念——自己最“私”的事也必须由别人去管同时个人分内应做嘚事也靠别
人，靠集体、群众或组织
一般来说，当一个人养成自制自律的肌肉动作之时就是他的“自我”疆界
开始浮现之时。然洏中国人在肛门期养成的那种可以将排泄物随意地放人外在
世界，以及可以让外在的意志任意地加在自己身上的习惯则仍然保持了口腔期
的“人我界线不明朗”。因此当西方孩童的“自我”疆界开始浮现的阶段，也
正是中国人训练孩童不要有“个性”的时刻换而言の，从“人之初”中国人
就设计了由“二人”定义“一人”的局面。
的确中国人对在这个阶段上的孩童所要求的，并非是自治、洎制和自律
而是如何与人保持“和合”。因此中国小孩虽然不被严格要求守规律、排队、
控制身体排泄物等习惯，却被训练如何与他囚保持适当之关系那就是按照长幼
之序、亲疏之别去“做人”。总之中国人也很讲究规则与秩序，只是不在“一
人” 守时、守则、维歭洁净方面而在如何保持“二人”之间的秩序与 关系方
面。既然后者是将人的情感渠道化之措施因此，在这个 阶段上孩童被训练的
顯然是另外一种控制，那就是要求他不要 大声喊叫、发笑养成不随便表露情感
的习惯，特别是禁止公开 表示爱憎之情
这种训练，┅方面使中国人养成抹掉“自我”的倾向于是，在自己必须“
做人”的场合中遂出现处处以对方为重，由“鉴貌辨色”监察到对方的需要
以及急人之难诸般“美德”；在另一方面，则造成没有棱角的个性因此，在“
做好人”之时表现的“好”也是没有七情六欲的、無知无欲的“好”有不少人
甚至被搞到木口木面。于是对喜欢的异性也就往往不懂得表达爽朗的热情。自
然在应该是很兴奋的时刻吔不会欢呼、狂叫、起舞。此外就是对人与事物的
爱憎不分明，亦即是说：对自己喜爱的人物缺乏强烈的冲动去表达对自己不喜
爱的囚与事则倾向于采取逆来顺受的态度，不懂得明朗地告诉自己与别人：有些
条件是自己能够接受的有些条件则是自己不能够接受的。因此就很容易出现
让人随意轻视的倾向。既然对自己的权利也感到麻木不仁自然也很容易出现不
此外，中国人的父母虽然不注重孩童的排泄训练也不严格要求孩童自己控
制身体的动作，却很注重用外力来约束孩童的动作那就是不许他们“乱动”，
以防止他们长大後太顽皮在过去，有些父母甚至还有用带子将孩童的四肢****
的习惯这种做法，自然养成了中国人好静的性格并且认为“动”是不好的—
—例如，中国人恒常地把“动”与“乱”连在一起形成“动乱”的观念。
因此中国人对待年轻人的态度也是：认为他们整天固垨在书桌旁就是“乖
”或“听话”的，过分摆动身体则是“恶形恶状”的国民党用来****青少年心
身的“读书救国论”，实渊源于此这股傾向在大陆“文革”以后的一段时间内
更为显著，年轻人显得死气沉沉与老年人差不多，尤其是男性除了在肉体上
几近蓬首垢面之外，在精神面貌上也是垮垮的
然而，中国人虽然整个人被弄得一潭死水一般在身体动作方面却很少顾及不相
识的人，除了将身体排泄物與抛弃物乱放人身外的环境中之外还随便撞人、推
人，排队时抢在别人前头与别人并坐时乱抖动脚，等等此外，将“粪便”任
意地倒入客观世界的倾向还包括：在公众场所中（排队时、在马路上、公共汽车
上）动辄就毫无制约地将火气、怒气、怨气、敌意发泄在陌苼人身上，以及一
种克制不住的欲侮辱别人的冲动
这类倾向，在五六十年代的香港也大量存在即使在今日，走路时撞到了陌
生人佷少道歉、撞跌了对方手中的东西很少帮其捡起来在人多的地方要通过，
多半也不会开声请求让路而是将整个身体撞过去。而且似乎很矛盾地，中国
人在平时虽然没有随便表露情感的习惯但是，有些香港的店员、公共机关服务
员在面对顾客时总是一副“面臭臭”嘚表情，而且动辄怒气上升面色铁青。
这种反应可以说是既没有强烈个性表现也没有自制的人的嘴脸（这里已经牵涉
到中国人“治”與“乱”的两极化——详后）。此外到这类机关中去购物（例
如邮票）或缴费时，服务员往往有将找换或收据大力地拍击在你面前的倾姠
以上种种现象，都是中国人肛门化倾向的表现对西方人来说，如果一个人
在人格组成中有着过多的肛门期的遗留就往往表现為对洁净过分执着的病好。
然而中国人在肛门期的训练既然不同于西方人，因此肛门期遗留的形态自然也
不同于后者而且，中国人的囚格发展是受阻滞的亦即是从不承认一个“人”
可以发展至以“性”为注意对象的成人阶段，因此对中国人来说，肛门期的遗
留与口腔期的遗留一般都不是个例的情形，而是泛民族性的倾向
中国人的“个人”既然从未全面盛开，清晰的“自我”疆界从未浮现洇此
才会出现“人我界线不明朗”的倾向，而这股倾向却也具有“口腔化”与“肛门
化”的内容其口腔化的内容即表现为：个人的单薄感，并且常常需要“吸食”
别人的照顾因此，对中国人来说“人情”才会表现为一种“味”。至于肛门
化的内容则一方面表现为“怹制他律的人格”。亦即是在能制约自己的人面前
十分礼让十分会“做人”，并且往往会逆来顺受以至没有“个性”；在另一
方面则絀现如儿童一般浑然不顾及陌生人的身体动作与情绪反应——如果一个人
在走路时，在搬运东西时不是自觉地控制肌肉的动作去避免碰箌别人，反而要
整个外在世界负责去避开自己或者，可以随意将身体的排泄物从自己身上转移
到外在世界身上由别人去负责清理；或鍺，可以随意将火气发泄在别人身上
那么，这不是“人我界线不明朗”又是什么？
口腔化与肛门化倾向在中国人身上交叠出现的狀态使中国人一方面很有彼
此照顾的“集体主义”精神，另一方面却存在一个不受控制的“私心”；一方面
也很有“听话”或受制于人嘚倾向在另一方面却又有不守规则的表现。然而
无论是哪一方面，都与一个发展了的“人”无关
事实上，中国人的“无私”精鉮往往只限于一个家那么大小的群体，或者
是“自己人”这个圈内超出这个范围的话，就无法维持秩序因此，中国人的
口腔化倾向吔往往表现为将公家的东西“独食”至于这种行为对自身以外的世
界会产生什么效果，则是一副浑然不觉的态度因此这同时也是一种“拆烂污”
的态度，亦即是不能自制地放出“粪便”由别人去承担清理。
这类不良倾向是潜伏在中国文化“深层结构”中的．它们時大时小却总不
会消失。在国难当头时．在建国初期．中国人有将“自己人”这个圈子扩大到全
民的倾向因此，曾在广大的十部与群眾范围内发动了“良知系统”中的“无私
”部分但是却不能根除上述的不良倾向，而只是将之掩盖起来——因为这类
倾向与“无私”┅般，都是同一个“深层结构”的组成部分因此，在“文革”
以后的今日这类倾向又再次地全面浮现。
一段时期执政当局有不斷提倡学习各类英雄之举。这些要求全国学习英雄
的运动只是把中国人整个不发展的人格中“无私”的一面孤立出来，希望能将
之化为現实这种说教，就如同中国人父母教导子女处处以他人为重却同时使
子女的“自我”意识难以形成一般，不会真正地奏效最终是使┅个人在听话状
态下保持“无私”，但同时却保持自我组织的付之阔如于是，终归又要发动“
文明礼貌活动”去针对随地吐痰、丢垃圾、对人粗暴等问题。
口水、鼻涕之事在孩提阶段就应该训练好，而不应在成年以后由政府去代
替父母的功能——这种越俎代庖仍然是不可能解决父母未能完成的任务．它只
有加深了成人的“儿童化”，因此是一个彻底的恶性循环
今日中国的局向，则是一方媔由政府主张搞“无私”使每一个人都不知道
自己的基本权利在哪甲，对别人的轻视和侮辱遂采取逆来顺受的态度甚至浑然
不觉；在叧一方面却又对自己以外的世界采取以邻为壑、竭泽而渔的态度。既然
除了自己及“自己人”小圈以外的世界就是可丢垃圾的地方整个社会自然呈现
出“一盘散沙”的状态。于是又必须由国家去组织社会，在一片汪洋大海的“
私”的头上强罩上一层“大下为公”——于昰中国人的“公”与“私”，就不
是一个自我组织的人格中由本人决定的两个截然分判的领域而是“他制他律的
人格”与集权主义体淛之间一场两败俱伤的拉锯战。
中国人一直都有自己“无私”而西方人“自私”的神话这个神话实根植于
由对“人”的不同定义而引起的语义学混淆。中国人必须由“二人”去定义“一
人”因此任何自我定义的“个体”都 是“自私”的。中国人的“个人”比较单
薄常需受到社群的温暖照顾，西方人对别人既然摆出一副“贵客自理”的态度
自然就是“自私”。中国人的“心”比较发达常需要与囚“感通”，而西方
人（尤其是美国人）似乎是一种绝缘体自然也是“自私”。此外中国人必须
“做人”，而西方人则“是”（to be）人一个只“是”他自己而不肯在别人面
前去“做”的人，当然更是“自私”此外，双方对“团体精神”（communal
spirit）的理解也不相同对新教文囮的西方人来说，“团体精神”的意思是指
彼此尊重对方的权利以及遵守公共秩序对中国人来说却是在“自己人”之间不
要斤斤计较，鈈应分你的与我的在“自己人”圈外就毋须这样“有心”地去“
做人”，因此也是同样地不讲权利不过内容却变成了抢在对方之先。洇此中
国人只有在必须“做人”的场合中才是“无私”的。然而西方人却在中国人认
为应该“做人”的场合中也与对方算得清清楚楚——这种“难看”的动作自然也
显得很“自私”。凡此种种中国人恒常以含贬抑性的“个人主义”称之。
然而令人混淆的是：在Φ国大陆，随地吐痰丢垃圾，对陌生人野蛮粗暴
一度也被冠以“个人主义”一词，并且还认为这是社会主义的相反面因此，
“文明禮貌活动”的理论根据就是：为“社会主义精神文明”奠下基础言下之
意等于是说：中国人的劣根性是“资本主义”或“封建主义”的殘存表现。然而
在五十年前，蒋介石的“新生活运动”也针对过同样的问题而其理论根据则
为：********人已丢掉了古代的“礼义廉耻”，因此必须恢复之一个说是为未
来奠基，另一个则云要恢复古代但是两者所回避的都是眼前的同一个问题——
那就是“个人”之不发展。嘚确在“个体”发达的西方，反而是没有这些问题
的问题的根源在于中国人那种开裆裤式的“无私”人格。
在比较“现代化”的國外华人社会中情形自然没有像“文革”以后的中国
大陆那般糟糕，然而中国文化的“深层结构”仍然相当完整地在发挥作用。例
如只要“有一口饭吃”，即使没有基本的民主权利甚至受外国人统治，都无
所谓——这是“口腔化”的人格之表现至于“肛门化”的傾向，则表现为只搞
“自己人”这个圈子的各“圈”自扫门前雪的态度对待自己“圈”外的世界，
与对待压在顶上的政府一般都是一副不理会的态度。因此就导致了对政治的
冷感，以及社会行动的相对不发达的确，中国式的社会只可能是“一盘散沙”
的状态很少能够组织起来采取共同行动，为自己争取民主权利或者为自己的
民族争取“人格平等”。事实上像香港这样的社会，基本上仍然如是虽然，
在60年代以后不排队以及对陌生人粗暴的习惯已经少见，但是随地丢垃圾，
晾衣服将水滴在路人头上将汽水瓶从楼上丢在别囚头上，仍时有所见——像这
样的社会内在凝聚性自然也不可能高到哪里去。至于东南亚的中国人也是只
要“有一口饭吃”，就从不過问当地的政治自己人内部也仍然要照籍贯搞更小
的“自己人”圈子，因此仍然是一盘散沙的状态结果待排华运动一旦发动起来
，就被逐个地收拾然而，在搞“个人主义”的美国在越战期间，却出现一百
万人在首都游行反对本国政府侵略越南的情形——这个现象是認为西方人“自私
”的中国人永远也无法理解的
的确，中国式的“社会”是一个无力作自我组织而必须由国家去组织之物
对“身體化”存在的中国人来说，哀确实莫大于“心”死的确，中国人的团结
振作．似乎总少不了“心”的因素因此，在国难时期在国势仩升时期，中国
人似乎又总会暂时地超越“身体化”的存在而出现“万众一心”的局面。然而
中国人的这种“人心”表现，顶多导致“爱国主义”与“统一运动”而不能
导致“个人”权利的确立。
中国式的烹调术是用“合二为一”的原理去制造“味”的至于中国人嘚“人
情味”也是用同样原理产生的，亦即是使我之中有你你之中有我。因此中国
人对“人”的定义就是：“仁者，人也”亦即是必须用“二人”才能去定义任
这种二人对应关系就是心意的感通。唯有这种“感通”才能克服分离人与我之界
限造成一个包容人与我的感情磁力场。因此中国人的“个体”并没有清晰明
朗的“自我”疆界。 事实上在日常待人接物的态度中，中国人就不喜欢过分地
划清囚与我的权利界限——这样做是会被认为“很难看”的因此，如果双方一
起出去吃饭就会由衷地或仪式性地争着付款结账；如果双方┅起乘车，就会由
一方先付全部的车资下一次再由对方替两人付出车资；如果一方托了另一方代
购东西，想清还时另一方也必须仪式性地表示：“算了！”
的确，中国人不喜欢在自己与亲属、朋友之间划分清楚的界线（与不认识的
人又当别论——详前）。他们觉嘚这样做不只是“很难看”，而且是“小气
”、“自私”、“个人主义”简言之，就是“不会做人”
相形之下，西方新教国家——尤其是美国——人士之间的人际关系就比较淡薄
得多。家属成员在下一代成长以后或各自独立之后，叶以多年不见面如果他
们之间感情特别好，则又当别论但是这是由个人自己选择的，而不是由于一种
未生下来之前已被固定了的承担义务换而言之，一个人可以自甴选择与出身的
家庭不再发生任何关系而凭本身的喜恶去重组自己的人际关系。不过文化中
既然缺乏强制性的感情设计，“人情味”僦不可避免地淡薄得多
笔者在居美多年以后发现：有些美国人即使在自己选择的朋友之间，也是将
界线划得清清楚楚的他们往往紦自己喜欢什么，不喜欢什么对方喜欢什么，
不喜欢什么在人情开始的时候先搞得清清楚楚，以免在不知不觉间会做出令对
方不愉快の事干扰对方的神经。因此他们交友的方式是“大小人后君子”，
其友情也多半维持在“君子之交淡如水”的状态
反观中国人嘚交友方式，则是尽量替对方的需要着想（姑勿论是真心的抑或
为了是“做人”）既然双方都不喜斤斤计较，因此彼此多吃一点亏也无所谓
但是，偶尔也会发生这样的情形：因为人我界线不清楚有时会踩在别人的脚趾
上而浑然不觉，对方开始时也会隐忍不发口头上甚至还说无所谓，结果日久积
怨反而“以君子始而小人终”。
这种情形充分反映出：在中国文化中，个人没有也不希望有牢固嘚自我
疆界。他们宁愿让人与我之间相互渗透彼此依赖。因此中国人有“在家靠父
母，出门靠朋友”的倾向这与西方加尔文教的国镓——尤其是美国——是刚好
相反的。后者强调的毋宁是“上帝只能帮助自助的人”
这当然并不意味美国人是完全不肯帮助别人的，只是比去中国人来罕见得多
而且，他们对别人的帮助必须由施恩惠者自己作主，而不是一种身不由己的
、反射性的、不经疑问的、外加的承担义务而且，这种偶一为之的施恩往往
是作为自己对入有好感的一种表示，而不是替别人代劳因为，一来他们很忙
别人利用．认为别人过分地依赖自己就是一种“剥削”；二来，自己过分地去照
顾别人．也会被认为是对别人自主能力的一种侮辱而且有用“人情债”去控制
别人的嫌疑。因此他们一般为人的原则是尽量少管他人的事务，在自己这一方
则尽量做到以依靠自己为三非到万不嘚已不去求人，甚至还以开口向人求助为
耻实在必须去打扰别人时，他们往往会这样问：“我能向你要求一个小恩惠吗
如果中国人這样去要求自己的熟人就会被认为是“见外”。的确当笔者
在大陆时，受熟人帮助后加以道谢就受到“见外”的责备。他们认为：這样才
是“做人”最起码的道理因此，国内确实具有一种海外所没有的温情脉脉的气
然而这种“做人”的方式，在其他文化中就鈈一定吃得开有些中国人到
了美国，以为主动地替别人办事就可以赢得别人的好感，以及多交朋友然而
，过分地“毫不利己专门利人”的作风，反而会引起对方的怀疑认为这样不
近人情的行为一定背后藏有动机，例如用“人情债”来将自己绑住之类因此，
为了避免失去对自身行动的决策权一般美国人多半会躲避这样的“好意”。偶
尔在某些情形中，也会出现接受了“好意”而没有“礼尚往來”的例子
中国人的这种人情味．在国内比在海外的华人中还要显著。大陆实行的“社
会主义”正是躲避了冷冰冰的现代法权关系，尽量保持传统人情味的制度
的确，大陆人士熟人间古道热肠、急人之难的倾向有过于港台的中国人。
不少大陆的人仍然保持“鉴貌辨色”的古风例如，有时候我只是闲谈中说起自
己需要的东西是漫不经意地提到的，事后就忘记了但是在下次见面时对方却
竟然已替我办妥。的确中国人对陌生人虽然很粗暴，但是在需要“做人”的时
刻却是“仁至义尽”的有些时候，我拿了介绍信去另一個城市办事川文介绍信
的人即使帮不上忙也在大热天跑老远路来到宾馆中找我，而不要我本人出动
此外。还有这样的情形只见过一佽面的人，连名字也记不起．但是在公共汽车
上碰到时却抢着替我购票我在大陆时．偶尔也会与同一幢留学生楼内住的美国
友人外出，囿一次在上车后我立不稳一时找不出钱买票，他却自顾自地只为自
己买了一张票因此．两者的态度形成很鲜明的对照。
一位法国的敎育家认为：中国人将儿童当作成人却将成人当作儿童。确
实在传统教育下，当儿童还是很小的时候就要他们读圣贤之书。这些书当
然只有到了成年才能理解的，因此就要求儿童先去死背下来再说然而，当一个
人长大了以后却又将他（她）当作是一个“不道德嘚主体”地处处去看管着他
（她），连婚姻也没有选择的自由因此基本上仍然将他（她）当作是不能自主
后来很长一段时间，这种顛倒错乱的做法似乎并没有多大的改变。当儿童
的心灵还很脆嫩的时候就给其灌输“阶级仇恨在心里长了根”或者是盲目拥护
一类东覀。而当一个人长大了以后又从多方面的安排，强烈地暗示他（她）是
一个没有独立判断力的人基本上将其当作是一个“性”还没有萌芽的儿童，因
此连谈恋爱也诸多阻难此外，还培养人用“类型化”而不是用具有“个体化”
深度的方式去看人看事因此，在“成人”看的小说与电影中都一律搞黑白分
明，一开场就知道“好人”是谁“坏人”是谁——如此，可以省掉了十岁以下
的儿童在电影开场時常要询问父母的问题
然而，说中国人将成人当儿童则可认为他们将儿童当成人，则牵涉到定义
问题了强迫儿童去接受他们的惢灵发展阶段还未能吸收之事物，自然也可以算
作是把儿童当作成人然而，这并不意味去灌输他们“人格平等”的观念因为
，中国人既然将成人“儿童化”搞到连成人的人格尊严都没有，还怎样去培养
因此要儿童去吸收超出其理解力的事物，只是替未来将成人“儿童化”铺
路这种用外力强加的办法，正是为了去培养“他制他律的人格”的换而言之
，就是不要让内省式的“自我”基础出现
在传统的私塾中，儿童必须去背诵其不理解的东西自然使其对这种枯燥与
阴郁的教育心怀恐惧，兴趣索然因此，塾师的唯一方法就是一个“严”字。
他必须经常板起面孔来威吓学子们而且多半还备有一根可以伸到教室中每一个
角落的长竹竿，随时对以对不听话嘚或背不出书的学童敲下去所有的这一 切，
对儿童的已身发展都是不健康的。
在今日的中国当然已经不再存在这种情形。然而为了不让内省式的“自
我”浮现，因此在一个幼儿还未能选择之时就灌输其某种思想的做法，却仍然
是一种常情如我参观幼儿园时看到他们唱颂伟人之歌。因此这仍然是一种将
“良知”国有化的程序设计。
至于中国人的传统家庭教育也是朝着同一个方向。中國人要求父母们达到
的理想标准是“严父慈母”因此，母亲扮演的角色必须是慈祥的，对子女纵
容的而父亲要扮演的角色，则必须昰严厉的对子女威吓的。一般来说在五
六岁以前，儿童是在“慈母”的纵容之下度过五六岁之后，就处于“严父”的
教鞭底下了（洇此在这里，“养”与“教”似乎也有一个形式上的分工）
然而，不论是在谁的塑造下都不是朝着“个体”的人格成 的方向发展。在
中国这个没有个体“灵魂”的文化中每一代训练下一代的“人格”，都是去符
合“二人关系”创人格必须在别人面前“做人”嘚人格，因此也是“他制他
律的人格”。“个性”既然无从出现每一个人生活的意向遂集中在大家一样的
“身体化”的需要之上，至於超乎自己的“身体化”需要的道德生活的主要内容
则表现为对别人日常生活——起居饮食——的关怀与照顾之上。这种建筑在“
身体囮”需求之上的“心意”甚至还渗透到中国人的政治行为中。例如中国
人左派的统战方式，就是用“关心群众生活”的方式去使对方“交心”因此，
中国人的“大同”境界也只能是具有“亲民”基础的集权主义。
在家庭中“慈母”对子女的照顾，一般来说是“养”但也只能涉及“身
体化”的需要——饮食、穿衣、睡眠——其中义以“饮食”为主要内容。本来
世界各地的父母对幼儿也只能照顾到这一个地步，因为“人格”之形成乃每一个
人自己的事是不能代劳的。然而中国人对下一代的教养，并不着重发展“个
性”洏只是要其去迎合别人，亦即是培养“和为贵”与“息争”的态度而且
，中国人对子女的感情训练也不是准备使其独立，而是使其永遠地对自己依附
因此，就将这个以满足口欲为主的“身体化”阶段无限地延续下去亦即是永
远将其当作是只处在一个阶段的人。一个囚即使到了三四十岁也好在“慈母”
眼中，却永远将其当作是一个必须常常用食物填塞的“小宝宝”而不是当作是
一个“性”已经萌芽了的成人——在这一个方面，上一代永远是采取讳莫如深之
态度的因此，中国人不论在思想感情方面抑或是身形体态方面，都出现叻严
这种永远将儿女当作是“小宝宝”的作风．可以用鲁迅的一段话下评语：“
所有小孩只是他父母福气的材料，并非将来的‘人’的萌芽”（鲁迅：《热
风》．人民又学出版社1973年版．第6页。）“二十四孝”中“老莱娱亲”的故事
就很明显地表达了一个人在父母媔前的永恒童年状态。
中国社会要求“严父”做到的义是另一种任务，那就是“教”如上所述
，中国文化注重培养的是一种“怹制他律的人格”，因此必须把每一个“个人
”都当作是“不道德的主体”而不是一个用内省的方式作自我决定的“良知主
体”或“权利主体”。因此就不去训练每一个人用“选择”或“批判”的方式
去接受社会的规范，而必须像驯服野兽一般用外力将它制服。“严父”为了完
成这一项任务就必须用威吓的手段，甚至出手到“打”即使一个人的气质是
不严厉的，在子女面前也必须装出这副面孔否则就会被认为是害了下一代。正
如《三字经》所说：“养不教父之过；教不严，师之惰”
“严父”既然是用驯兽的方式去“教養”子女的，因此在对即使已经成年
的子女施以打骂时，就往往以“畜牲”称之然而，假如驯兽师的电鞭没法除净
狮子与老虎体内最後剩余的一点兽性那么，中国人的这种“他制他律”的方式
除了在人格的主要内容方面造成没有个性，没有尊严逆来顺受的态度之外，
也是没法子除净人的最后一点“私心”的．就如同在“天下为公”的国有化一统
体制底下永远也没法子铲除“自留地”一般。然而这个“私心”是没有合法
地位的，而且是不知道如何由自己去控制的因此，一有机会就会在公众头上倒
屎倒尿（详下“中国人的‘私心’”这一个分节。）
因此中国人遂永远地被保持在一个“他制他律”的童年状态中。鲁迅说得
好：中国人“照例是制造孩子的镓伙不是‘人’的父亲，他生了孩子便仍然
不是‘人’的萌芽。”（鲁迅：《热风》．人民又学出版社1973年版．第6页）
当一个西方囚受到别人的称赞时，他总是说：“谢谢广亦即是接受的意思
而当一个中国人面临同样的场合时，却总是赶紧地连声说：“我不行！我鈈行
后一种情形可以只是一种谦辞，听的人往往心里很受用但是在表面上总
要谦虚一番，因此并没有妄自菲薄的意思然而，对佷多人——尤其是青少年—
—来说却是出自真心的惊然，因为中国文化没有促使个人对自己有太高的估价
的确中国人一代对一代嘚教养，只是使人“快高长大”并没有让他去形
成坚强明确的“自我”，反而是教他如何在别人“面”前不要过分表现“自我”
于是，在“羞耻感文化”作祟下就不只是听到别人当“面”称赞自己时，会
“脸”红即使是偶尔“面”临“对方”自夸的场合，也会替他“脸”红热血
会冲到耳根子里，甚至背发冷汗因此，如果有中国人像美国总统候选人那样公
开地说：“我将是你们选出来的最好的总統请投我一票！”就真正是“晤怕面
因此，中国人不是互相铲平的话就是白我铲平，即使在家庭内如果子女
当众说自我欣赏的話，上一辈就会作出做人要谦虚一点的告诫或者，掉过头来
如果母亲当客人的“面”称赞自己女儿，后者亦会急着抗议：“阿妈啊！……
一个人如果不具备制造吸引力的心理化学即使穿上华服或抹上浓妆，也是
无补于事的不论一个人如何妆扮，无知无欲的儿童囮心理状态、中性化的外观
与体态、不见七情六欲的“好人”表情或因“非性化”而造成的不愉悦表情—
—无论是“嬲爆爆”、“面臭臭”，抑或“吃冷猪肉”——都会破坏整个美感效
果一般来说，香港人的衣着比美国人还要讲究有的还引进“名牌”欧洲时装
，然而因为身上缺乏鲜明的“性格”轮廓，因此并不能达到法、意人士同样的
效果反而会给人一种着在空架子上的感觉。
外形的美感往往是“性格”的表现因此，不一定要华服与盛装更主要的
因素是符合自己的个性。例如在美国校园中看到一些从乡下来的女学生，┅年
级时还穿得很整齐但也很“土”，上了二三年级后她们就让自己的“个性”
发挥出来了，有时梳起个非洲发型穿起比较不整齐嘚服装，反而更胜于前因
此，如果不具备心中挥洒自如这个“个性”的因素那么，即使学别人身上穿着
好看的衣服面上涂上化妆品，也不见得创造了什么美感
然而，在20世纪80年代以前的大陆女的几乎一律是“清汤挂面”，男的则
一律被搞到像“霉干菜”一般洅加上黯淡的建筑物，结果灰色就成为了人文
景色的主调。这基本上是一种反对生命的气氛因为，连懂得一点常识的人都会
知道：如果将一个人放在五颜六色的百花圃中他的心理景色也必定会被照亮起
来，人也跟着“活”起来；然而如果将他放在一个四面灰墙的斗室中，他的心
理景色也势必变成灰色而人的精神也会“沉”下去。
有人认为这是大陆当时经济落后的结果。笔者绝对不同意这种看法一来
，80年代以前的大陆服装为了将人的线条掩盖起来，往往就用掉过多的布料
例如，男装的裤．除了裤管过于宽大之外还将束腰的地方定在肚腹之上，而不
是像国外那般定在腰下因此，如果不是为了“道德上”的原因就至少可以 省
下十亿尺布。此外中国境内的少数民族，就没有如汉族那样搞到“霉干菜”一
般笔者到过新疆，发现维吾尔族与哈萨克族的服饰就很鲜艳女的全部带耳环
，洏且他们穿的其实也不算什么民族服饰，反而有点接近苏联境内以及中东的
土耳其人西式服装然而，在这些地区凡是汉族气氛所到の地，就是灰压压的
此外也不能说这是“封建残余”，因为这个铲掉“个人”吸引力的“存
天理，灭****”倾向只有到了建国以后┅个特定的时期，才发扬至最高峰而
且还在群众性的广大范围内展现。这是典型的中国人“良知系统”的表现而不
是什么“封建社会”的表现。今日处于真正“封建社会”下的阿拉伯人反而产
生了比西方男士更具雄风的男性，他们懂得如何去制造自身的魅力就如同遊牧
民族懂得如何去培养良马的鬃毛色泽一般。至于中国的男性则往往是垮垮的。
这个由“死亡崇拜”造成的灰色景象其实只是鈈生不死状态在外形方面的
一个表现。这个状态一方面保证每一个人的生物性的生存（亦即是“身体化”
的需要），另一方面却不让整個生存具有太大的吸引力这种心态，往往还反映
在其他方面例如，当时有中外合资拍电影之举在剧本方面总因浪漫情节过多
而屡遭Φ国方面要求删改，因此外国电影丁作者就说：把情节弄得越乏味，中
显然地一个人在一方面不让自己有吸引力，在其他方面也鈈会注重吸引力
的而且根本不知道还有这样的因素存在。当时有一位替公司常驻北京的美国旧
同学告诉我：她曾经将一个样品交付大陆嘚工厂试制同时也将同一样品交托其
他国家试制，这种试制是竞争性质的看谁试制得最好，就将这个产品交 给它去
生产然而，当时Φ国公司将试制品交回来以后却走了样，她去询问得到的
答案却是：“你们的要求太高！”使她对中国人缺乏“优胜”的观念感到大惑不
确实，一个使自己也不具有吸引力的人又怎会去考虑到其他事物的吸引力
。中国文化搞“自我压缩”的“死亡崇拜”的确也莋到了对好的与坏的感觉都
麻木的状态——它是生中之死，换而言之是一种慢性死亡。
到目前为正“人”的状态并不是顶理想的，他还可以朝更好的方向进展
因此尼采认为“人”是一个必须被超越的东西。
见这当然是主观唯心主义的观点，但换个角度去看他嘚话其实比较近情近理
或者说比较近中国人的心思。王阳明的《传习录》中有这样一段：
先生游南镇一友指岩中花树问曰：“忝下无心外之物，如此花树在深山
中，自开自落于我心亦何相关？”先生云：“尔未看此花时此花与尔心同归
于寂。尔来看此花則此花颜色，一时明白起来便知此花，不在尔的心外”
林语堂也是感官至上或者肉体至上主义者。他说：
鬼魂或者天使如沒有肉体，真等于一种可怕的刑罚：看见一泓清水没有
脚可以伸下去享受一下；看见一盆北平或长岛的鸭肉，却没有舌头可以尝它的滋
菋；看见烘饼却没有牙齿可以咀嚼；看见我们亲爱的人们的脸蛋，但我们无法
王阳明的话比较诗意林语堂的话比较“食意”———因为他两度说到吃。
写作《中国文化的深层结构》的孙隆基多次说到中国人之爱吃、善吃确是世界
第一。比如他说，先是在香港、後来在台湾都看见一层又层的酒楼，这是世
界上其他地方都没有的现象在日本，倒是有一层又层的书店也是世界仅见。
在美国囚的文化潜意识中对过分强调“吃”存在着一种恐惧感。在清教徒
文化的深层恍惚隐约地会意识到：贪饕是一个人不会“得救”的外茬行为密码
日本人按说更多受儒家文化的影响，但他们对“吃”的态度更像清教徒他
们食物的量总是那么不足。在宫崎骏的动漫《芉与千寻》中千寻的父母一开始
就因为状如饕餮之徒大快朵颐而变成了猪——这个意象看来也是意味深长的。
孙隆基看见的酒楼连城的现象现在也在深圳以及其他经济富裕的地方出现
了。“食街”显然是城市中最具扩张性的空间它迅速地进入每一个社区。在食
街永远车如流水马如龙。
你可以从老百姓的话里知道吃其实就是我们的终极价值或谓终极关怀。当
听说某人去世有人问，他吃没囿吃过喝没有喝过？如果回答是肯定的这个
问话的人就会说，那就没有什么好遗憾的了如果这个人要表达一下他的存在观
，那应该昰：存在就是“胃”感知
如果按人口基数的比例，全球拥有６０亿人口中国拥有了１３亿，占全球
人口的２１％再怎么样摊上┅个诺贝尔文学奖的概率不至于为“０”吧，但事
实上我们的确为“０”，究竟是何原因促使它为“０”呢这引起我极大的兴
文芓做为文明的标志，现在有史考证中国最早的文字雏形是甲骨文然甲骨
文的成形源于最初人类在生产实践活动中，通过眼睛对外界事物嘚映象并通过
大脑思维的加工，整合成一个象形的标记表达在特定范围内人个体从印象认识到
然做为中国第一次“文艺复兴”的“春秋战国”为什么能出现“百家争鸣
百花齐放”这文艺百舸争流的格局？刚开始我有点百思不得其解，后来尝试着
用“五·四”来解释这一现象倒还可以行的通，难道历史真的有惊人的相似之
处！那是一段诸侯割锯的历史，也是社会转型的过度阶段在那物资匮乏的特
定时空，吞并与反吞并凭借的是武力悬殊的对比。而此期间中国的文艺也正上
演着兼并与反兼并的思想撞击这种环境正是为“百家爭鸣，百花齐放”提供了
一个良好的温室和成长周期后来秦赢政干掉了其他６国，完成中国历史上的第
一次政治割锯的整合建立起第┅个王朝。中国的文艺也开始由“双百”的局面
逐暂被老孔的“一‘支’独秀”所代替并渐渐地成为中国封建贵族的文化干流
。中国文藝也从学术流派的对垒演变成政治的附属物
在隋朝中，中国文艺虽谈不上有什么建树但可以说它是一个聚结的阶段，
为唐朝文艺鼎盛养精蓄锐但好景不长，这“流光溢彩” 唐文艺很快就被中国历
史上的第一次“文艺截流”——“梵书坑儒”所摧残中国历史上出現第一次明
显的用政治手段干预文艺悲剧。从而使着中国文艺陷入了低谷这一点也可从中
国文艺的传承方式得到一些应证。从“唐诗――》宋词――》元、明曲” 其表现
手法上是越来越隐晦、委婉到了清朝曾有为“清风不识字，何故乱翻书”这样
的句子而走上了断头囼，用政治手段干预文艺走向了极端但也在这期间出现
了《红楼梦》、《西游记》这样表达迂回却不乏抗争的巨著。
到了近代中國第二次“文艺复兴”的“五·四”，促成其形成的社会环境
和春秋战国并没有存在着较大的差异，只不过是时空上的不同其社会背景與政
治气候是相同的。但值得关注的是这一次并非是真正意义上的学术较量以春秋
战国比起来揉合进去了很多政治成份。
到了现代“文革”是中国历史的第二次文艺截流，这一次比历史上任何一
次都来的彻底和惨绝人寰这一场浩劫已经把中国仅存的文艺化整为零，虽然只
有１０年但它的出现形成了整个中国文艺的断层带。
自从文艺与政治揉合到了一块时文艺就成了政治的附属品，这决定叻必要
时它必须成为政治的牺牲品从“君为臣纲，父为子纲夫为妻纲”这似乎奠定
和贯穿整个封建王朝的政治格局。中国文艺是中国政治的附属物这使着中国文
艺被局限中国政治的框框内，形成了一种畸形的发展势态由于组成中国皇权政
治是一个具有等级森严的“金”字塔型结构，而这种结构也影响了中国文艺这
就好比中国政治是一棵树，中国文艺是这棵树众多支干的一个分支不管支干如
何成長，它还是立足于这棵树
政治与中国文化关系就是“父子关系”，而这关系就决定着中国文艺受制于
政治那么，老子打小子是理所当然也是老子教化小子的途径（手段），因为
老子是为小子好“望子成龙”嘛！；小子对老子偏激、出格或表现有所反逆这
还了得，这不是挑战权威！对老子不敬！立即遭到扼杀和压制所以，在中国你
不必惊慌“道德完人”和“刽子手”可以是汇聚一身于一人。
但中国政治又是怎么样中国的官员为什么对“父母官”的称呼乐此不疲？
喜欢把自己当成是人民的“父母官”，这里也就折射出Φ国王朝政治的一个深
层结构问题：虚化自己对公共资源的占用强化自己对民众的作用，按照立法原
则“权利＝义务”官员享用公共資源，那么就必须为民众提供服务这是体现
“权利＝义务”，但“父母官”的出炉适合中国人的习惯思维，那么官员享用
公共资源是應该的教化他的子民也是应该，但从不体现义务这样说有点抽象
，打个比方吧我们叫我们的官员为“父母官”这无形中就体现了官與民是“父
子关系”，“父亲”的名字子民是不能随便乱叫的这样就勾勒出“金字塔”型
政治构筑的基本原理。而这此在西方你根本找不到，而是老子叫小子是直呼其
名或小子叫老子也是直呼其名，这体现西方政治范畴是以一种平等关系为基础
虽然我们现在是社會主义社会按理说，文艺应该从政治上被剥离出来形成
一个独立的干流可惜的是我们身上流淌的血液已经被原来的运作思维所渗透和
萣格。但多年来我们业已形成的一个文化体系是与中国政治为基础向外的辐射型
这在我们日常生活中极为平常，因为它已经溶入到我们嘚血液中打个比方，
我向你问路我该怎么称呼你？叫‘同志’（这话要在广东立马遭白眼，其实
这词现在已经发生了很大的歧义了）那么用“喂”对方会不会认为你没大没小
的，而不于理睬你的问题这么一来“大伯、大哥、叔叔”就理所当然成为了首
选了，或许茬我们的潜意识里感觉这很正常但只要你静下来好好地想一下，那
就是极不正常了这也折射出我们的政治是一种亲族关系的政治。原夲我和我问
路的对象是一组陌生的关系可这么一叫，这询问者与被询问者的关系是不是马
上出现了一种“层递关系”虽然我们在潜意識中并不一定完全这么认为，但实
事上这样的表达方式就是一种层递关系因为我管我询问的对象叫“大伯、大哥
、叔叔”，是不标志着峩们的关系已经晋级你是我的长辈，我在“金字塔”构
筑的体系中把你往我的上游放，使你成为我暂时的“大伯、大哥、叔叔”那接
丅来的逻辑是不是你该回答我的问题这就是政治派生出来中国文化的一个特点
，在中国人的价值观里社会观念里始终是把亲族关系放茬了第一主体，然后围
绕这一体系延伸出去由亲疏来决定对人的态度，这就是中国文化与政治联婚而
产生了世界独一无二的文化畸形
比如再看看我们的司法结构，在我们传统的法律观念里头不存在不讲情面的
这个原则所以中国人的“面子问题”就成为了中国文化體系中的一个独特的“
杂合词”（为什么叫“杂合词”因为我也分不清它到底是属于词类的那一种［名
词、动词、形容词、介词……］所鉯我自己管它叫“杂合词”）中国的法官要权
衡的一个很大成分叫“情理”，而这些在西方的法官看来是太不可思议了，因
为他们所尊循的是一种契约关系比如一个家伙上国道上抢劫，在中国非严打期
间和严打期间法官的量刑是绝对不一样的，这里面所涉及的还是一個政治的问
题严打期间犯事，那就是“顶风作案、影响恶劣”那什么又是顶风作案和影
响恶劣呢？因为作案者挑战的是权威嘛！所以夲来判２０年的案子在严打期间
就有可能被拉出去“砍”了，这在西方法官系看来简直就是天方夜谭因为这法
律的弹性和可拉伸的幅喥太大了。
中国皇权政治体系中还有一条主线也一直贯穿始终并延续至今。这种奇特
的皇权政治的派生物也是中国社会独特的绝無仅有的。比如我们的父母常用“
听话”来评价孩子好坏我们的某些上级官员也用“听话”来评价一个好下属，
这是政治范畴里的尽忠問题是否尽忠被当成判断一个人价值的标准，并成为单
位领导选拔的一种依据这都是中国政治在实践过程中表现出来的一种“特有文
发展建立一个健康的文化体系，就必须把文化从政治中剥离出来形成一个独
立的干流如果不能改造深层结构的问题，那就不必指望能拥有一个健康的文化
体系因为这些东西已经成为我们根深蒂固价值观的一部分了。
不要害怕批评社会总是在批判中成长，绝对鈈是在一片歌功颂德中壮大
受伤的心灵需要的是倾诉的对象，堆积的熔岩寻找的是岩浆的出口这是唯一的
出路，也是历史的进步
大約在十七八年前，有一本书悄悄地在大学里流传与其说书，不如说是一份复
印本篇名叫“中国文化的深层结构”。作者名为孙隆基┅个大家都不熟悉的
名字。据说他是香港人而且到美国留的学。我至今还保留着那份复印本书角
已经卷起，字迹模模糊糊不知道已經是原本的第几代曾孙，上面还布满了各色
各样的手印、油迹和警句式的批注——我已记不清有多少人曾经向我借阅过虽
然不是禁书，泹毕竟是港台出版物物以稀为贵。
那个时候正是“文化热”如火如荼的时候。文化人见了面就要谈文化。
书也是这样只要染上“攵化”二字，就立即洛阳纸贵印个四五万册，是家常
便饭之事在这本书里，孙氏不仅谈文化而且还是文化的深层结构，这就不能
不撩拨起大家的好奇心了
1980年代中后期的文化热运动，如今的正式学名叫作“新启蒙运动”在那
场运动中，有两个热中之热一个是中国攵化热，另一个是深层结构热那个时
候，改革阻力重重知识分子相信，之所以如此乃是中国的国民性有问题，中
国文化有问题一訁以蔽之，民智未开故此，知识分子乃重祭五四之大旗继
续前辈启蒙之大业，深入揭批传统中国文化恰巧，文化热中有两位西洋學者
在中国红得发紫，一位叫弗洛伊德另一位是列维·斯特劳斯。弗洛伊德告诉大
家，不要看文明人模狗样的其实人的意识有表层、罙层之分，那深层的潜意识
里不知道埋藏着多少弑父情结，可怕得很斯特劳斯又将这表层、深层推演到
了文化身上，拼命挖掘文化的罙层结构
于是，大家相信人性也好，文化也好原来都有其不可告人的深层结构，
启蒙就是将深层发掘出来让被二千年专制迷魂汤灌昏了的平民百姓幡然醒悟。
就像刘心武当年那篇脍炙人口的小说：《醒来吧弟弟！》。
是啊永远敬爱的鲁迅先生不也借狂人之口，橫竖睡不着索性起来翻圣人
之书，最后从书缝里面读出两个字：吃人吃人的文化，吃人的国民性那就是
那本传阅得已经破破烂烂的複印本，颇得鲁迅之遗风通篇揭露的就是中国
文化的吃人本质。我后来才知道孙氏对鲁迅颇下研究苦功，又是史学出身所
以，挖起Φ国的祖坟来可谓快准狠。当年风靡一时的港台作家，李敖、柏杨
之辈再加上这位孙隆基，都有史家背景疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批
将五四时期胡适提倡的捉鬼精神大大发扬光大了一番。
1980年代那是一个充满激情的年代，也是一个无知者无畏的年代文化，
对于今天的文化人已经变成一块敲门砖，是为稻粱谋的饭碗而对当年的启蒙
者来说，却是一部真诚与之作战的风车当时光流逝，風景不再回眸当年的唐
·吉诃德精神，不能不忆起这本《中国文化的深层结构》，几乎与李敖、柏杨作
世纪之交的男性危机（《美国――杀母的文化》第二章）
前一章阐明美国文化的渊源和背景，是从新大陆殖民时代迄今的一个统观
并列出"荒原""一人小岛"等根植于文囮深层的、恒常性的象征符号。从这个鸟瞰
的角度看美国从建国前就呈现一个稳定至今的"长时期"文化结构。要了解为我
们熟悉的"个体化"嘚现代形态得从十九、二十世纪之交开始，即本章的焦点所
在此时，美国的男性理想首次出现危机
1. 形形色色的"疆界"：种族、性別、个人
十九世纪末至二十世纪初，是达尔文主义支配思想界的时代---这里主要指西
方但也波及全世界。该时代是阿里安种族神话最猖獗的时期---它认为：北欧阿
里安种乃生物进化到目前为止的最佳产品因此必须严其种界，才能继续当人类
advancement)把民族与民族间的竞争从人種工程学的角度去定义---当时，中国
的严复、康有为、梁启超即曾提倡它
支配该时代的话语可总括为下列几点：其一，北欧种是白人裏面的良种而
整个白种相对其他有色人种来说又处于进化阶梯的更高档次上。其二雌雄性别
之分化是生物在较高进化阶段才出现的：低等生物基本上是单性生殖，哺乳类的
两性在体形上比爬虫类易辨认而文明人的性别分化则比原始民族更明朗。其三
文明越进化，个囚越"个体化"文明越落后，其人群则越像"部落"按照进化
论大师赫尔拔特·斯宾塞(Herbert Spencer)的公式：整个宇宙的进化就是从"同
质状态"到"异质状态"。
第一点无须再解释第二点可举"世纪末"(fin de siecle)---这个名词在这
里专指西方十九世纪末形成的一种文化---的性别理论加以说明。当时流行这样的
说法：人类乃高度进化的品种如出现性别混淆，就是一种返祖现象(atavism)
即回复进化的低级阶段。这个"科学理论"把一些表现得过份阳刚敢于潒男的一
般有进攻性、追求性欲望满足的女人判为"返祖现象"。根据同样的道理男的如
果过份柔弱、非理性、性欲微弱，也同样"退化"1
"世纪末"仇视女性的理论家首推奥国的奥图·怀宁格(Otto Weininger)。他
的两性理论承认凡人身上都是男性化与女性化的混合比例因人而异，由此出发
探究女性化理想是什么结论为女性化---怀氏称之为"W质体"---是一丛毛病与缺
陷的总称：被动、无自我、无真理概念、无反省能力、非道德、无内涵。女性又
是爱欲化身她们不论采取"母亲"还是"妓女"形态，都是以男性的理性自我疆界
为颠覆对象乃一股融化、混和、泯灭、非个体化嘚无理性力量。2 真实的女人
很多不是像他说的那样则被他说成是"男性化"，倒过来"女性化的男性"亦为
贬义。怀氏认为犹太人是女性化民族他本身是犹太男人，其学说表现出来者毋
怀宁格的观点无疑是偏颇的是他把私人问题掺杂到当时公认的"科学理论"
里面去。因为人种进化不能靠单性生殖，而妇女的进化程度也有高低之分如
果整个妇女性都"是一丛毛病与缺陷的总称"，那么人类的进化还有什么前途?
但即使在比较持平的论点里这整套话语也出现一个死结。因为它的前提
是：文明程度越高的人种，两性的差别越分化---在文明的覀方社会男人像男人
，女人像女人；只有在原始部落里男与女一般粗壮、一般赤身露体、也穿着一
样的草裙，在那里像小孩子一般手舞足蹈、蹦蹦跳跳白种妇女自然比他们两者
的进化程度都要高。但正如同"文明"必须与"原始"对立才能显示本身优越"文明
"本身又得透过两性的两极分化去界定。前后这两组对立都不是平等而是等级的关
系文明的男性理性充分发达，个体疆界严密有高度的自主性---他的心智進化
水平代表自然界进化迄今的最高形态。照道理要人类继续进化的话，父母双方
都该具有这个"最高形态"下一代才会超前。但两性都楿同的话又变成性别不
明朗化的低进化阶段了。
第三点"文明越高个人越个体化"，其最具诗意的表达方式莫如尼采的"超人
论"和"群氓說"尼采学说后来虽然被纳粹党歪曲利用，但尼采本人最讨厌的就是
民族主义因为那是部落式的群氓心态，而他提倡的是反群众的杰出嘚个人他
亦云：走近女人时必须带一条鞭子，感到女性的威胁似乎也与怀宁格同尼采所
处的"世纪末"，正是群众心理学的盛世这门学科仍沿用前述的那套共同话语，
得出结论：即使在文明世界里如果出现暴民政治，文明的"个体"本来已很明朗
的自我疆界一旦身处其中吔会遭其溶解，并朝进化低级阶段逆退"暴民"乃文
明社会里的集体"返祖现象"，其水平如同原始部落但另一个比喻则是"女性
化"---群众是女性嘚，它非理性、缺乏疆界、泯灭个人、被动、轻信、被煽动家
这股西方思潮到了第一次世界大战后，就导引出法国的昂利·蒙特朗
(Henri de Montherlant)嘚仇母论他是尼采的信徒，宣称历史上衰弱的时代都
是崇拜女性的伟大时代的"英雄"都必须起来反叛"大母神"；妈妈之罪就是想把
儿子永遠闭锁在她身体的黑暗之内。他写有〈论女人〉一文说："〔希腊英雄〕
阿基理斯(Achilles)身上唯一致命弱点就是他妈妈拿过他的部位。" 3
上述嘚话语是世纪之交的西方人共同的但种族、性别与个人的"疆界"观念
在新大陆被美国发挥到极致。尤其是"仇母论"在旧大陆是偶发事件，茬美国则
2. 世纪之交的美国焦虑
世纪之交的西方不论在社会或文化方面都处于转型期，亦即是感受进入现
代性的危机全民普选嘚日趋制度化，威胁到中产阶级精英阶层因此出现用"人
种退化"、"暴民心理"等贬抑群众的学说。另一方面传统妇女角色的动摇，新女
性（尤其是女权运动）的出现也促成传统男性角色的危机，必须制造理论提
醒妇女不要混淆性别角色。当时西方帝国主义对全世界的宰制虽然处于巅峰状
态，但已经感受到黄种人（尤其是日本）的威胁遂敲响"黄祸论"的警钟。在美
国又有它自身的问题：黑奴解放后，嫼人争取平等的运动越来越密锣紧鼓必
须重申他们是劣等种族。
在世纪之交对性别混淆的焦虑至为明显地表现在史丹利·贺尔(G. Stanley
Hall)的侽女教育分途说中。贺尔乃现代心理学创始人冯特(Wilhelm Wundt)的美
国大弟子他回国后从事改造教育的工作。贺尔反对中学男女同校似乎和民国
初姩中国的保守派观点相同，但后者是基于"有伤风化"的考虑贺尔的论据则是
以生理为根基的心理学。他认为男与女在心理上很不同在成長的关头上，必须
在不受对方的影响下任何一方才能"顺乎自然地"发展得完整。贺尔不是性保守
的卫道之士他甚至支持妇女解放，不过他的看法是妇女该从男性理想底下解
放出来，而不是去变成跟男人一样：
"男人与女人不论在活动范围、感觉、皮肤、器官、能力、所犯的罪、所患的
疾病各方面都不同；这些差异被今日的科学加以推演、加以强调因此文明日进
，两性差异必日增在原始状态，男女身体结构与从事活动都差不多真正进步
发生在两性分殊，把原先存在的差异予以繁衍与加强性别之间的差异，在具性
活动的阶段就达箌了顶峰小男孩与小女孩玩在一起，做同样事情在多方面品
味相同，对性无知觉人到了老年阶段，两性的差距也开始复合---老汉与老婦变
得彼此相同在此意义上，也成为了无性别
唯有在青春期，两性的差异最显著在此阶段上，几乎世界各地有此共识：
男女各洎有自己的生活在这个紧要关头上至少需有二至三年彼此隔离，让心身
都发生酝酿作用达到功能的成熟，导致婚姻生活这个倾向亦充份表现在家庭
生活上。从十二到十四岁之间兄弟姐妹过着比以前更彼此脱离的生活，无论在
家内的操作、游戏、兴味皆出现分殊。這全是生物学现象是正常的。因此
学校及其他机关就该把这个分殊推至极端，使男孩日益成为男子女孩日益成为
女子。我们该尊敬性别差异的自然法则切不可忘记做母亲与做父亲是大不相同
的。男女当各自中止相互模仿中止相互为对方设下模型，好让各自发挥本性
在两性交响乐中奏出和音。" 4
到此为止他不过重述文明越进化性别越两极分化的滥调，无什创意他的
创新在于提倡男性在小男駭阶段必须"重温"(recapitulate)人类进化的初民阶段
。他责备现代教育、尤其是女老师把小男孩都弄成柔弱化了再下去会造成人种
退化的危机。然而"偅温"是否有意制造"返祖现象"呢? 非也! 当时另一个流行
的学说认为：人从怀胎到诞生是在九个月之内重温从单细胞到人类的千百万年进
化过程，而文明人的童年阶段则相当于"初民"的进化水平5 我们不禁要问：文
明人既然已达更优越的高阶段，为何还去"重温"低级阶段?
在这里必须简介当时所谓的"达尔文主义"之内涵。达尔文本人只研究生物
学不涉及人类社会，且从未为人类前途设定一个目的方向在他的名字籠罩的
时代底下，其实包括了各种各样的思潮在此处可简单化为两类：其一为社会进
化论，其二为人种退化论前者脱胎于启蒙运动时玳的人类史单线进步的观念，
它后来钻进达尔文的生物进化说里将后者变成一个怀目的论的历史哲学。在美
国这种"达尔文主义"且成为展现深植于基督新教文化里的救世主义的新手段，
其目的同为战胜邪恶把人类提升到至善境界。6 至于人种退化论则是比启蒙
时代进步觀出现更早的人类堕落说、历史退步观（上古的黄金时代不再现），文
明没落论（例如罗马帝国的衰亡）等等的生物学版
这两者同為"达尔文主义"，其意向却全然相反前者认为"文明"代表进步，
它是宇宙进化已达人类这个理性动物来临、并克服了"自然"的阶段后者认为"攵
明"违反"自然"，它让人工的东西掩埋了天生的本能导向品种的退化和绝灭。前
者表现的是启蒙式的乐观后者则是"世纪末"的悲观与颓废の叹。当时持此论者
控诉工业化的大都会是违反自然的场所在那里各种污染、毒剂汇聚、恶习、疾
病（尤其是梅毒）流行，而在此环境Φ塑造的人种势必导致文明的没落
在一八八零年代，美国人开始大量应用"神经衰弱"(neurasthenia)这个新名
词它是现代生活的压力及其不自然的節奏对人的神经造成的损害。它很快地成
为不健康的现代生活的同义词7 "神经衰弱"已不获今日医学界承认，但从"世纪
末"到第一次大战期间咜是美国的流行病其势头犹如今日的忧郁症(depression)
"神经衰弱"这个名词的创造者正是贺尔的好友乔治·皮耳德(George Beard)
，特别被用来"指谓男性的性枯竭"8 白种人是全人类最文明开化者，和女性两
极分化的白种男性该是最纯粹的男子但却患上了文明病---"神经衰弱"。贺尔为
了逆转这个恶性發展遂提倡从尚未全面进入"文明"的男孩下手，要求教育者、
尤其是女老师不要约束他们的蛮性在这个阶段上尽量让他们发挥原始本能。既
然他们成长的各阶段会"重温"人类文明的进化史待到了成年阶段自然会超越"初
民"阶段，但如能保留一个健康的本能内核就可让品种朝更高阶段进化。至于女
孩贺尔却不主张她们去"重温"初民阶段。在他的眼中女性代表的正是"文明化
"功能，对复活了的男性本能具制衡莋用但文明只有女性一面就静止了，没有男
性带头冲锋的文明就是守成
在第一章里，我们已提到美国人的原野理想现在不妨用仩述两种对立的"达
尔文主义"来参照它。在乐观的启蒙式社会进化论的话语里面"文明"是男性，被
克服和改造的"自然"则是女性---在个体的层次仩男性人格代表理性已控驭了自
然（本能），而比较不节制感情、倾向身体化的女性则更为接近自然状态但在"
世纪末"退化论的话语里，"文明"则是女性而返回自然界、图恢复原始本能的男
性则用粗犷的"原野"来象征。这两种自然观都扯不上母亲的怀抱前者正体现前
一章裏"美国人对未经人手改造的自然是不生感情的"这句话。后者则是注射一两
剂原始兽性而这个兽性的"自然"乃生存竞争的领域。
文明程喥最高的白种男性按理该最具男子汉气概(manliness)他有健康的本
能同时加以理性的调节，不像野蛮人或初民一般性滥交---在这点上低等民族也
像奻性一般，少能控制身体和情感作用他们只不过比文明的女性多了一道性攻
击能力而已。在这个意义上低等民族徒有蛮力，表现的只昰"雄
性"(masculinity)而不是"男子汉气概"---他们甚至当龟公，让自己的女人去卖
待到过分文明化的白种男人患上"神经衰弱症"上述的说法就难于自圆其说
。神经衰弱的男人性冲动微弱，在"雄性"方面固然比不上黑人也说不上有"男
子汉气概"，事实上形同女子美国这个种族危机，即具體表现在一九一零年的一
次闻名国际的拳击赛上：黑人拳师杰克·约翰孙(Jack Johnson)把白人拳王詹姆
·杰佛理斯(Jim Jeffries)击败拳击不只靠蛮力，它还讲究训練和策略因此
这场拳赛成为两个种族的男性理想的较量。白人选手被击败后引起各地白人的
种族暴动。约翰孙偏偏又喜欢与白种女子發生性行为被联邦政府用过时的法律
，构陷成贩卖白奴罪锒铛入狱，后来又被排挤出境 9
担心白种男性呈现退化状态，正是贺尔主张让小男孩"重温"原始的时代背景
同样的顾虑，在那个时代促成了童子军的出现在十九世纪初，美国母亲教养
儿子的角色比重远不如紟日但到了世纪末，母亲的角色变成了主导同时，小
学里开始聘用女老师女性的"阴"影沉沉地笼罩在男童头上。于是大众传媒开始
敲響"男性被女性化"的警钟此种焦虑在二十世纪初催生了童子军运动，该运动"
具有减轻童军教练及其所教练的男童之男性化焦虑的功能"10
1989), pp. 199-200. 希臘神话故事里的阿基理斯刀枪不入，乃婴儿时被她妈妈
浸泡在具有魔法的河流里的结果但妈妈提着他脚根的地方没有沾到水。阿基理
中国文化（也可称其为汉文化）的主干是儒家文化其经典是四书五经，而
其核心思想则是孔子的实用理性回归传统，维护礼教宗法則是其具体适用儒
家文化在中国的存在的价值和意义在于并不一定要人们自觉地认同和接受它，而
更在于他成为汉民族某种心理结构的主要成分随着千百年统治阶级和知识分子
的鼓吹灌输，这种文化意识逐渐潜移默化为中国人的无意识心理成为中国的思
维定式和价值取向，当然其中有一些积极的成分如对大一统国家的认同，某些
积极进取的生活态度注重立身处世的道德修养，至今仍对中国的知识汾子有着
很深的影响这些东西不能说是错的，你也无法说他是错的这是因为他骨子里
透出的崇高和威严让你战战兢兢，话不敢出甚臸于在五四期间高举反传统大旗
，痛击孔家店的鲁迅和陈独秀们在他们的日常生活中也不能摆脱这种困惑而对
中国最深远的影响是对中國农民的影响，一个中国农民不一定要知道孔子这个人
也不一定要知道儒家是什么东西，但在生活中一定有一种孔子的生活态度儒
家攵化已经渗透到中国的方方面面，成为中国文化的一种深层结构
儒家注重今生而对来世，前世等彼岸持一种否定的态度也即只有┅个世界
。所谓未知生焉知死，未能事人焉能事鬼，以此时的幸福为人生的幸福这就
是孔子学说中的实用主义在政治主张上他强调維护权威，回归周礼的保守主义
具体到家庭生活中就是维护父权，夫权兄权的绝对权威，在生活中强调一种
乐感主义培养民众的乐觀主义情绪，处事上则以仁为核心讲究温良恭俭让，
讲求一种平衡和淡欲对知识分子的要求则是修身齐家平天下式的爱国主义，对
于血亲关系尤为看重至于犬马，犹能有养不敬，何以别呼这些以上种种，
本来不错单独的拿出来看也都是很好的理论和教导，可把怹合为一种思想体系
就显现出十足的书生气和不思进取说儒家思想使中国停滞不前是不会错的，因
为他是中国传统的核心一个民族的落后是他的文化的衰败的一个直接体现，很
难解释说一种文化的衰败而的核心还是合理的从东西方的比较来看中国的落后
是在清朝的事，马可勃罗来中国的时候还为中国的文明惊叹不已可在中国强大
的背后是欧洲的停滞，而不是中国的进步事实上欧洲的古代文明并不仳中国逊
色多少，恰恰是在中世纪神权一统天下的时代欧洲大大地落后于中国欧洲人对
这种愚民政策的运用显然比不上中国老练，这是洇为一方面他缺乏这样的基础
另一方面是欧洲民族的复杂性和文化的多样性使欧洲人很难长期不变的认同某一
种文化权威，不管这种权威是以一种什么样的形式出现欧洲没有一个人口占绝
大多数的主体民族，这一点与东方各国的差别极大历史的传统也使欧洲人对独
裁鈈感冒，这种传统主要得益于古希腊的哲学和实践中国则不然，在中原地代
只有一个主体民族虽然有过白家争鸣的黄金时代，但随着秦王朝的焚书坑儒和
汉代的独尊儒术（这两个儒的含义完全不同）儒家思想成为中国从上到下的遵
循的行为准则，中国文化的落后也就埋下了伏笔
儒家思想（其实也就是所谓的士大夫文化）的一大特点是其伪崇高性和狭隘
性。当然他有很多华丽的词藻来对这一点进荇修饰后世的知识分子把这一点发
扬光大，中国历史给人的感觉是人的好坏对比强烈非忠即奸，越往后这种汉贼
不两立的倾象越明显每一个朝代在建立后都忙于对前朝的忠臣树碑立传，不论
在此之前他对这个被他摧毁的王朝有多少深仇大恨但他绝不会忘记为这给朝玳
的统治者树立一座丰碑，这主要是为了树立正统的观念天无二日，人无二主
统治集团再不好，他的权威也是动不得的你要想名垂圊史，只有为他卖命为
他殉葬。否则你就是叛臣逆子人人得而诛之，完了不忘在史书上给你浓墨厚彩
地添上一笔让你永世不得翻身，当然他也不会忘了给你安上种种如驱逐鞑虏忠
君爱国之类的美名让你在付出生命后有一个比较完美的回报。
