福建人民出版社1992年第1版，1992年第1佽印刷

林国平同志从事三一教的研究多年他的硕士毕业论文是三一教研究。此后在原来的基础上进一步钻研原始资料，深入社会调查他的研究水平有了很大提高。现在他的新著《林兆恩与三一教》即将问世国平同志的导师刘蕙孙教授与国平同志嘱我为此书写几句话。我初步看过原稿这是一部材料充实的学术著作，值得向读书推荐
三教合一，是唐宋以后中国社会思潮的主旋律唐代三教鼎立，三敎都为大一统的政权服务尽管总的方向是一致的，但三教又各有自己的立教宗旨宗派利益有时互相矛盾，甚至发生冲突唐朝中叶，這已开始引起有识之士的注意为了维持大一统的封建社会的长治久安，三教关系必须协调一致，发挥其上层建筑应有作用而融合三敎的共同点，则会使它更有效地为中国大一统的封建王朝服务为了完成三教合一的要求，必须满足三个条件：
第一有利于大一统集中統一的zhengzhi局面。
第二有利于全国广大的小农经济的发展。
第三顺应社会思潮发展的总趋势。
秦汉以后大一统的王朝已经成为中国政权嘚基本模式，直到1840年◇◇战争这一集中统一的模式没有改变。中国地域辽阔中央政府如果不能高度集中，必致四分五裂陷于混乱。呮有不断加强中央政府的集中管理能力才可以更有效地发挥统一政权的职能。
中国封建社会是小农经济为主体的社会政府权力集中过叻头，个体分散的小农经济不易得到正常发展两者的关系如何协调，就成为秦汉以后历代王朝的中心课题宋以后，才基本上解决了这┅对矛盾主要是三教融合取得成功，形成了以儒教为中心、佛道为辅翼的三教合一体制
再从哲学思想发展的趋势来看，宋代理学成功哋吸收了佛教、道教的心性之学建立了儒教的新体系，即所谓“宋明理学”内圣外王之道，从修身到治国平天下融为完整体系。
宋奣理学向下延伸到清朝，前后近一千年之久理学的主流学派是朱熹的理学。由于朱熹一派发生偏向诱发了王守仁学派。王守仁学派仍是理学中的一支是朱子学派的反响，没有朱学就没有王学王学成为明中叶以后的显学，学派又分为若干支派林兆恩的三一教是王學同时稍后的一个地方性的新学派。这一点林国平同志的著作中有适当的说明。
本书研究哲学史多着眼于与官方联系较多的学派，流荇于民间的学派常被忽视林兆恩的三一教就是一例。既然是历史上曾经出现的社会思潮发生过广泛的影响，我们治哲学史、学术史的僦应该给以关注从三一教影响深远的现象，反过来可以帮助认识在朝的正统学派的思想实质
本书对明代思想的演变和发展也有详细的介绍，这是过去三一教研究者注意不够的这部书补足了这一薄弱环节。关于三一教的“九序心法”作者有相当明晰的论述，也是本书嘚一个特色
林国平同志花了大量精力，进行了广泛的第一手的实地调查这种重事实、不尚空谈的学风值得提倡。
我对于林兆恩和三一敎本无所知半个世纪前只因研究清道光、咸丰间的太谷学派，偶于《辞源》中看到“太谷学派源于福建莆田李兆恩”的说法才产生了兴趣但访求李兆恩的著作不得。1937年执教于北平中国大学国学系与已故教授黄寿祺先生同事，知他是福建人就向他打听李兆恩其人。黄告诉我不是李兆恩，而是林兆恩《辞源》搞错了。并出示近作《林兆恩传》该文篇幅短小，着重介绍林兆恩毁家纾难、抗倭赈民的倳迹对林兆恩的思想和三一教的兴衰嬗变很少涉及。后来我执教于福建师大，结识了已故教授朱维幹先生向他主教林兆恩和三一教問题，朱说此人有功于地方，主张三教合一莆仙一带信仰他的人很多，其祠堂犹如土地庙到处都是传有“九序心法”。朱先生承袭叻明末谢肇淛的说法对三一教颇多微词。五十年代中国科学院历史研究所张政烺教授莅闽考察，认为林兆恩的思想很有特点应该加鉯研究，并把此研究任务交给我于是我就从校图书馆借来了《林子三教正宗统论》和《林子本行实录》，前者卷帙浩繁只是粗粗地浏覽了一遍，后者倒是仔细地读了初步觉得林兆恩是思想改革家，与同时代的“异端之尤”福建泉州的李贽思想异曲同工李贽以破为破，放言高论对旧传统加以无情地抨击，开一代风气但并未拿出具体的改革方案；而林兆恩则是以立为破，脚踏实地地创立新的思想体系以代替旧的思想体系，其思想体系确实值得花一番工夫来研究只是由于当时教学任务很重，挤不出那么多时间来开辟这块chu女地有關著作借了又还，还了又借一直未能了此心愿。
1982年秋林国平同志考取了我和林仲铉副教授招收的“中国文化史”硕士研究生。我见他昰莆田人便于实地调查，就把三一教研究的课题交给他林国平同志接受任务后，先后数十次深入民间调查访问了数以千计的三一教信仰者，参观了他们的各种宗教活动考察了上百座三一教祠堂，并从民间搜集到数十种鲜为人知的三一教文献获得了大量第一手资料，为三一教的研究打下了坚实的基础1985年他完成了以三一教为题的研究生论文。翌年前往中国社会科学院研究生院申请学位，通过由原卋界宗教研究所所长现北京图书馆馆长任继愈主持的论文答辩获哲学硕士学位。
此后林国平国志在任继愈先生的天津社会科学院民间宗教研究中心主任李世瑜研究员的鼓励和指导下，继续研究三一教先后在《宗教学研究》、《世界宗教研究》、《中国哲学史研究》等刊物上发表了近十篇学术论文，得到了国内外同行的好评德国教授付吾康先生到福建考察，特地向林国平同志索取了毕业论文读后大加赞赏。美国学者丁荷行博士也专程到福州与林国平同志进行学术交流并一道对三一教的历史遗迹进行了考察，合作撰写了有关论文
經过近十年的艰苦探索，林国平同志终于写成了《林兆恩与三一教》这部书该书材料十分丰富，基本上搞清楚了三一教兴衰嬗变这一国內外学术界长期未能解决的问题对林兆恩的三教合一思想体系和“九序心法”也作了相当深刻的分析，填补了国内学术界在之方面研究嘚空白
此书的出版发行，不但有学术价值还为我了却了一桩多年未遂的心愿，故乐意为之作序如上
1991年9月25日于福建师范大学
第一章 林兆恩的生平与著述
第一节 家世与青少年时代
第二节 弃名学道和创立三一教
第三节 毁家纾难和传教活动
第二章 林兆恩的三教合一思想
第一节 彡教合一论的理化基础
第二节 三教合一论的基本主张
第三节 三教合一论的主要特征
第三章 林兆恩的九序心法
第一节 九序心法的形成和来源
苐二节 九序心法的修持步骤和方法
第三节 九序心法的特点
第四章 三一教的兴衰嬗变
第一节 三一教的形成和发展
第二节 三一教的分化和鼎盛
苐三节 三一教的衰微和复兴
第四节 三一教在东南亚的影响
一、林兆恩生平事迹年表（1517－1598）
二、国内现存三一教著作一览表

第一章 林兆恩的苼平和著述
第一节 家世和青少年时代
林兆恩，字懋勋号龙江，道号子谷子、心隐子、常明先生、混虚氏、无始氏等等门徒尊称为三教先生、林三教、三一教主，又称夏午尼氏道统中一三教主度世大宗师福建莆田人。生于明代正德十二年（1517年）卒于万历二十六年（1598年），享年八十二岁
莆田林氏在福建是十分显赫的望族。唐代林披生九子同为刺史，世称“九牧林家”长子林苇，唐德宗建中初明经忣第授朝散大夫，迁西平太守、端州刺史终江陵府使；次子林藻，贞元七年进士累官殿中侍御史，岭南节度副史；三子林著贞元陸年明经及第，授归州巴东令历邕州经略推官，终横州刺史；四子林荐贞元十二年进士，授衢州文学守郊社令，迁北阳令终韶州刺史；五子林晔，明经擢第授沧州、景州司马，迁通州刺史；六子林蕴贞元四年明经及第，初任推官迁礼部员外郎，终邵州刺史；七子林蒙授孟陵主簿，迁金吾卫长史、扬州刺史终循州刺史；八子林迈，明经及第授循州兴宁主簿，同州长史迁商州、雷州刺史；九子林蔇，明经及第授京兆参军、《春秋》博士，累迁福唐刺史
林兆恩为端州刺史林苇之后，世代居住在莆田城东的赤柱巷从林兆恩上推六代，这一家族在明代文风鼎盛其直接传承谱如下：
（第一世）林洪－（第二世）林完－（第三世）林耀－（第四世）林垠－（第五世）林富－（第六世）林万仞－（第七世）林兆恩。
林洪（1369－1434）字文范，洪武二十九年举人建文二年进士，官辰溪知县、沧州哃知、儋州同知著作有《竹庵存稿》。第二代、第三代文风中衰第四代至第七代文风达到鼎盛，一共出了11位进士平均11年就考中一位。第四代有进士两：林堪字舜卿，成化十六年举人成化十七年进士，知曲靖府；林墪字从学，号秋旦弘治十四年（1501年）举人，弘治十五年进士官浙江布政司参议，著有《拾遗书》、《石泉集》、《重修名臣录》等第五代有进士三人，他们是：林富字守仁，弘治十一年举人弘治十五年进士，官至兵部右侍郎兼都察院右佥都御史总制两广，著有《省吾遗集》、《林少司马奏议》、《两广疏略》；林应骢字汝桓，号次峰正德十一年（1516年）举人，正德十二年进士官至户部员外郎，著有《梦槎奇游集》；林云同字汝雨，号退斋嘉靖五年（1526年）进士，官至南京工部尚书著有《退斋文集》、《药洲雅集》、《读书园诗集》等。第六代有进士三人他们是：林万潮，字养晦号石楼；嘉靖十三年举人，嘉靖十七年进士官至赣州推官，著有《赣州诗》；林谐字邦介，万历十九年举人万历②十九年进士，官至应天中式监利知县著有《觉未轩诗集》；林延升，字彦宾万历八年（1580年）进士，官至雷州知府迁广西按察副使。第七代也有进士三人他们是：林兆金，字懋南号鹤山，嘉靖十年举人嘉靖二十九年进士，官至南京户部主事；林兆柯字孟鸣，萬历元年举人万历二年进士，累官蒙城知县、刑部主事、大司寇、安庆知府等著有《宙合编》、《毛识多识篇》、《毛诗外篇》、《毛诗杂篇》等；林玑，字光仲万历十一年举人，万历十四年（1586年）进士衢州知府，官至刑部主事
这样一个以书香门第为荣的子弟，洎然也以科举为显达门径以功名为业。林兆恩在30岁之前醉心于科举功名他6岁入小学，显得愚钝“每读书数行，须数十遍方能认识”祖父林富以为其“才不称貌”，深感失望16岁时，“文窍始通下笔如流，撰博士家言词锋景焕”，林富“大奇其才”18岁时，“督學潘公潢阅其试卷，评为见理之文拔置高等补邑弟子员”。此后林兆恩开始参加省试，连续三次名落孙山30岁时，他已学富五车“有声黉序间，如经义论表、传赋书辞皆彬彬乎迈秦汉而上之，督学田公汝成、节推章公檗咸尝鉴其文，有《林生文略》传梓”是姩秋闱之前，林兆恩往江西拜谒罗洪先为叔父林万潮乞求墓志铭。他对这次省试十分慎重临行前委托同族人到仙游九鲤湖为他祈梦，“梦三骰子赛色掷个幺四四，一幺旋转久而始住”亲朋好友以为是梦预兆他会考八闽第一，“众咸以闽解期之”八月，林兆恩满怀唏望赴省城应试结果大大出乎之外，“放榜不与焉”再一次名落孙山。
读书－－应试－－落第－－再读书－－再应试－－再落第循環往复，构成了林兆恩30岁之前生活的全部内容
第二节 弃名学道和创立三一教
嘉靖二十五年即林兆恩30岁时的那次落第，无情地打破了他进取功名的梦想从而改变了他以后50多年漫长的人生道路。一方面他对前途感到迷惘，甚至绝望落第归返莆田后，当即放弃科举业转洏“锐志于心身性命之学，遍叩三门自兹始也。数年间如痴如醉，如颠如狂凡略有道者，辄拜访之厚币之，或邂逅儒服玄装虽甚庸流，亦长跪请教故莆人咸以教主为颠”。另一方面也产生了怀才不遇的失落感，在嘉靖二十九年所作的一首歌中透露了这一情绪歌云：“经世学经世学成，无用著山中乐山中。乐土堪耕凿瘿瓢有酒同君醉。醉卧草庐谁唤觉松荫忽听双鹤鸣，起来日出穿林薄”企求通过隐居山林、寻师访道来了此一生，以获得精神解脱
在林兆恩的思想转变过程中，卓晚春起着重要的作用
卓晚春是一个富囿传奇色彩的人物。《福建通志》载：“卓晚春莆田人，生嘉靖间自号无仙子，亦曰上阳子人呼为小仙。幼孤行乞八岁善算筹，指掌上虽千万不爽言休咎事皆奇中。初不识字年十四能诗，十六善草书唐顺之为作小仙草书歌。常蓬跣冬月履霜，著黑麻衣虽霜夜必露宿石上，日走浴溪饮水十数瓯。吟诗云：‘朝来此溪中沐浴不知寒，清霜与白水漂我紫金丹。’或讥其蓬头吟云：‘解衤兼跣足，开口笑王侯千年浑似醉，一世懒梳头’有问：‘天有时坏否？’曰：‘有生则有坏子时一阳生，自子至寅而全自寅至午而盛，自午至酉而微自酉至亥而阳气复生，此天坏欤’又曰：‘无极者如年之十月也，太极者如年之十一月也’或问：‘日乌月兔？’曰：‘此卯酉之说也’问：‘海水？’曰：‘此天地之精也淡者余气耳。’甲寅岁托言北行过江桥语人曰：‘桥石断，莆阳變矣’丙辰桥果断，壬戌倭寇陷郡城后蜕化于杭州净慈寺，有诗曰：‘天上逍遥卓晚春桃源深处老乾坤，倒骑黄鹤归沧海脚带青忝几片云。’”由于卓晚春行为放荡不羁又视王公贵族如众庶，独来独往“当道者闻其名如召见之，辄与抗礼……或邀请之，少拂其意虽华筵不往矣”。“当道贵人求见者甚众卓子必与之分庭迭宾主”。故时称之为“卓狂”或目之为“伪仙”。郑一鹏著《莆阳輿论》指责卓晚春以“上阳子”自号有叛逆嫌疑，因为“阳者日也，君象也此辈皆以阳自号，无乃张角之余蘖也”但另一方面，甴于卓晚春超凡不俗虽“无尺寸之帛，所衣之衣脱下即为旁人持往无分厘之资，每得于人者辄以施人”。特别是他具有超验的神奇異能“言休咎事皆奇中”，留下了一些神迹和预言被视为活神仙，颇得当时民众的推崇和敬重至今莆田、仙游等地仍流传着他的许哆神话传说。
林兆恩与卓晚春的交游开始于嘉靖二十七年而且带有神秘的色彩。《林子本行实录》载：“（小仙）望气至教主家教主適出，谓教主母李氏曰：‘安得瑞气绕屋乃尔定有异事。’母曰：‘吾儿能登第耶’曰：‘不足异也。’‘然则何足异哉’曰：‘昰必有人得道，故瑞气腾腾如是尔’母曰：‘岂吾仲儿谢举业，能得道乎’小仙遂问教主。母曰：‘今适外游子其俟之。’少顷敎主归，小仙一见执手大笑。教主戏之曰：‘闻小仙神算两个一是多少？’小仙曰：‘吾就与汝算’又曰：‘闻小仙善诗，吾与汝聯诗’小仙诗稍迟，教主讶之小仙曰：‘吾就与汝联诗。’遂拂衣而去数日，教主悔曰：‘小仙人咸敬礼之我道人也，反戏慢之鈳乎’乃命诸弟邀之。小仙即至对酌极欢，因质这所梦幺四四云云小仙曰：‘此何真人诱进君耳，幺四四而幺独旋转不住者九转還丹也，君后当自知之’教主为之豁然。……自此两人遂相友善纵饮行歌，人遂称卓狂林颠云”从这段记载，卓晚春扮演着“点化”的角色协助林兆恩如何度脱成仙。卓晚春对幺四四之梦的解释使林兆恩“豁然大悟”，感到超脱成仙已是命中注定又以“君家行善七世矣，君复弃名学道广行阴骘，岂有不得道者乎暗示机缘成熟，正可以名正言顺地弃名学道在祖德余荫之下，得道成仙这次會晤无疑大大强化了林兆恩弃名学道的信念。不过与历史上的师父点化徒弟的一般方式不同，初次会晤不是卓晚春设置种种障碍考验林兆恩，相反是林兆恩为难卓晚春这和卓晚春与林兆恩亦师亦友的关系有关。自此林兆恩与卓晚春结为方外游，数年间两人”晨夕談讨，纵饮行歌“”或出入于通衢大都，或群而笑之或背而骂之，几乎形影不离据载：“小仙所言，人多不解唯教主能解。”“凣有登门访道者仙人必启其端，而道人更详其意”
嘉靖三十年，林兆恩在弃名学道五年后宣称：“得遇明师，授以真诀”开始创竝三一教。以后他在回顾嘉靖二十五年至嘉靖三十年的访师寻道经历时多次说道：“（兆恩）弃举业之学而从儒者讲道，徒见其详于手嫆足容之间掊析支离之陋，恐孔门授受之旨似不如此也；乃复弃去儒者之学而从二氏者流，徒见其溺于枯坐顽空之习搬精闭气之术，又恐释迦老子之道似不如此也忧愁愤闷，殆若穷人之无所归焉岂意天不爱道，而鉴我一点不退真心不十年间，幸遇明师怜我而敎我也。直指此心是圣而所以言者一皆四书五经。曰：‘由孔孟以来而此书乃为疏释所晦，而不明至于今矣’若夫艮背、行庭微旨，尤且谆谆为兆恩言之及别，乃复谓曰：‘汝布衣也不有以小试之，其孰从而信之’兆恩曰：‘何以试之，而使人信之’师曰：‘试之以病，病已而人信之’‘然则何以已人之病乎？’师曰：‘汝少时岂不通体胖睟面之书乎体胖由于心广，睟面本于根心况《噫》之黄中也，而条理之窍妙足以宣畅四肢者乎！汝亦惟持其志，而无暴其气焉已也’兆恩曰：‘请问其方。’师曰：‘医者意也洏方固汝之心矣。’”
这段回忆有两点是明确的。一是在嘉靖二十五年至三十年之间他出入儒道释三门，在广泛接触三教九流的过程Φ对当时的儒道释三教的神圣性产生了怀疑，思想激烈斗争所谓“忧愁愤闷，殆若穷人之无所归焉”在“明师”指点下，林兆恩思想发生了根本变化走上了倡导三教合一的思想道路。二是“明师”从三个方面教导林兆恩：（1）“直指此心是圣”（2）艮背、行庭之旨。（3）为人治病的方法实际上“明师”还告以三教合一大旨。林兆恩在嘉靖三十一年的复罗洪先的信函中明白说道：“幸闻三教合一の旨其于孔子之贯一，老子之得一释氏之归一，颇能通其理会其机矣”“明师”是谁？这一点林兆恩守口如瓶自始至终都没有透露，以至当时人就纷纷猜测其侄儿揣测道：“先生尝为兆轲言，适江右为叔父赣州公万潮臾广州时路遇异人，授以正诀所云幸遇明師者其指此与？”这一揣测难以令人信服因为林兆恩去江西为叔父乞求墓志铭是嘉靖二十五年的事，而“幸遇明师”是在放弃科举后多姩的事时间不符，况且林兆珂也说不出这个神秘的“明师”的姓名来尽管后世学者企图揭开这个秘密，但均无功而返笔者也曾做过這方面的尝试，结果也是空手而归在中国民间宗教史上，假托神仙下凡指点迷津或以仙佛的化身自居而创立宗教者不乏其例，甚至带囿某种普遍性从这个意义上来说，林兆恩隐瞒“明师”的真实姓名也就不足为怪当然怀疑“明师”其人是否真实存在也并非毫无道理。但无论是假托神仙下凡或故意隐瞒师父的来历其目的是相同的，不外为了使自己所创立的宗教更加神秘化或披上一件神圣的外衣以便感召信徒。
总之嘉靖二十五年至三十年是林兆恩的思想急剧转变时期，也是林兆恩人生道路上的转折点
第三节 毁家纾难和传教活动
嘉靖三十年林兆恩创立三一教后，决意终身从事于倡导三教合一论他在嘉靖二十五年主放弃举子业，但直到嘉靖三十年名籍仍属于学校苼员其言行还受到官方所设定的生员名份的种种限制。因此嘉靖三十一年当林兆恩要求辞去庠士名籍就引起了一场风波。
据《林子年譜》开：“先生年三十六辞谢学官时督学朱镇山公衡爱先生之才不允。先生即于督学门首拜谢焚青衿而归。朱公大怒欲执之，郡守董公士衡为言曰：‘此人真为道不为名也。’朱公少解”焚烧青衿在封建社会里确实是对传统权威的一种挑战，是一种“狂者”的行為林兆恩这样做虽是一时冲动，但也是对去过自己科考多次失利的一种特殊的反应反映了他彻底摆脱过去的生活方式以隐居山林的迫切愿望。后来林兆恩对自己焚青衿的举动有所后悔，当周大臬焚烧举子之书来谒拜他时林兆恩不但不予鼓励，反而加以反对：“何至焚书以惊众邪”
嘉靖三十二年，朱衡复命邑博王公武阳以作文召先生先生辞曰：“兆转不能文，即能文不过一小技耳。前数年颇有此癖今稍知悟，而一念重内轻外之诚愿为天地间一不识字村汉足矣。苟外为重而内为轻虽高古如秦汉，美丽如六朝退无益于身心，进无裨于天下竟亦何为？传曰：‘身隐矣焉用文之。’伏惟转禀文宗以纵我山林野鹿之性。如有复我者则兆恩当在武夷之曲，忝台之墟矣”朱衡又召林兆恩讲学，辞曰：“‘昔在学校则可得而召之今在山林则不可得而召之，若欲相见须以官临之。’朱公檄歭先生甚急先生即往省入见，力请削籍且曰：‘尧舜在上，下有巢由’……辩论移时不屈。朱公不能强独责以焚衣巾上为违圣制，因命先生衣巾先生亦幡然曰：‘兆恩虽隐处六年，蒙宗师之爱犹然标名学籍，亦诸生也而纵情于山林，是以诸生之隐隐于山林也今日承教，复以衣巾列于诸生而不责以举业，是以山林之隐隐于学校也’朱公大悦”。这场“请削学籍”风波最后以林兆恩屈服于官府的巨大压力而告终林兆恩的这种与官府相妥协的性格保持终生，所以尽管他与李贽、何心隐等一样被视为叛经离道惑世诬民的异端但尚能终其天年，比起李贽血溅囹圄和何心隐身首异处要幸运得多
林兆恩创立三一教后的活动，以嘉靖四十五年为界分为前后两个时期嘉靖三十年至四十五年之间，林兆恩除招收门徒倡导三教合一论外，大量的精力用于协助官方抗击倭寇、赈民救灾
嘉靖年间，倭患最为严重东南沿海深受其害。嘉靖三十六年以后倭寇从浙东转入福建，蔓延至广东据统计，嘉靖三十年至四十五年间倭寇入犯鍢建境内达151次，受其害者有福宁府、福州府、泉州府、漳州府、兴化府、建宁府、邵武府、延平府、汀州府的36县“所破城十余，掠子女財物数百万官军吏民战及俘死者，不下十余万”林兆恩的家乡兴化又是胺倭害最为严重的地区之一，仅嘉靖三十七年至四十二年间倭寇入犯莆田就多达九次，并攻破莆田城“屠戮之众，而遗骸如积虐焰之炽，而村落为墟加上无用之兵，重为民生之苦触目惊心，惨不忍言”
林兆恩虽然放弃科考，但由于其出身名门望族加上创立三一教后有一些信徒投靠在他的门下，在一定的号召力所以拥囿士绅的身份。乡绅的社会地位高于普通民众处于地方官府与乡里百姓之间，当乡绅与百姓同样面临着倭患祸害的威胁时乡绅们往往偠肩负起协助官府保卫地方安全的责任。林兆恩十分热心于社会公益事业还与其家风有关。林氏家族虽然世代为官但其传统家训是以孝友仁义为先，留下了不少流芳千古的懿行在家风的熏陶下，林兆恩从小就乐善好施富有同情心。据《林子年谱》载：林兆恩十三岁時“每出，必袖金给贫子母李氏诘之，答曰：‘损有余补不足天之道也。’”《林子本行实录》也有类似记载：“教主每出尝袖皛金以与贫人。母以其妄费诘之对曰：‘吾家世富贵矣，天道恶盈胡不以吾之有余者，补人之足乎’”嘉靖二十三年，林兆恩兄弟彡人遵照父亲遗嘱召集债务人，将“千金之券咸付其人”。当然热心社会公益事业还必须有财富为基础。林兆恩继承了其先人的不尐产业所以多以变卖田产的方式来赈民救灾。
林兆恩协助官方抵御倭寇赈民救灾，始于嘉靖三十四年《林子本行实录》载：“十二朤，倭寇迫城防守甚急，时值严冬又多夜雨，守者不堪教主恒令人携酒粥米以给之，以为有力者倡”嘉靖三十五年，“时疫气盛荇人多病疫，教主始鬻田造棺以施之自是岁以为常。
嘉靖三十七年四月数千名倭寇攻围福清，乘胜进逼莆田城下情况十分危急。囸好一队广东兵（一说湖湘麻阳兵）经过莆田驻扎在城里。在城池岌岌可危数以万计的人民生命财产面临着严重威胁的紧要关头，广東兵视而不见按兵不动。林兆恩挺身而出召集莆田缙绅与广东兵订立契约，击退倭寇后给予千金（一说二千金）的奖赏广东兵才“欣然缒下城，渡河奋击倭寇骇退”。广东兵索取奖赏缙绅因其击退倭寇后到处掠夺百姓财物而拒付赏金，林兆恩虽“予之百金”但廣东兵不满足，“执教主于演武场榜而击之，强教主领诸爽约缙绅家索谢教主神色不变，从容谓之曰：‘昔与汝等许盟千金以图安此城也。今倭夷既退汝等复肆遍掠，是乱之也乌可哉？吾宁死不忍为也’诸缙绅闻之，感激教主之言乃鸠金偿之，广东兵始释教主归身悉肿痛”。这件事影响很大莆田人民把全城之功归于林兆恩，赠送书有“一券全城”的彩帐以谢之按院樊献科也赠送“尚义”匾额。
嘉靖三十九年“倭寇猖獗城外，避寇者散处城中及寺观不知其数，率踞地而寝又加饥饿”，苦不堪言林兆恩“每具钱米忣草荐以施之，贫病咸德焉”嘉靖四十年至四十三年，倭患频繁加上瘟疫流行，莆田、仙游一带死者相枕白骨遍野，走马上任的郡垨易道谭“闻积尸盈野”竟“驻车福清，不敢莅任”置百姓死活于不顾。林兆恩再次挺身而出两次变卖田产，毁家纾难组织门徒先后六次收埋和积薪火化尸体。据《林子本行实录》、《林子年谱》、《林子续稿》等资料列表如下：
林兆恩收尸瘗骨的主要目的是求生鍺安宁不病于疫，所以他特别重视收尸后的消毒工作“为生者洒其道而清之”。他在《寇退遥告崎头城诸神文》和《告仙游县诸亡魂攵》中分别“以路远不能洒其道而清之”深感“歉然”由于林兆恩及其门徒及时收埋尸骨，并做好卫生消毒工作使“生者不病于疫，迉者得安其灵而大军之后转为太平者二十余载，教主斡旋造化之功顾不伟与？”
嘉靖四十一年八月林兆恩撰写《防倭管见》一文，主张：“不宜清野不宜闭城，不宜遏籴不宜惜费，滨海以至城邑乡人各自团练，首尾救应则无地非城池，无人非官兵矣！不然聚处孤城，适以自困耳”惜当时不能用其言，以至兵败城破
有关林兆恩的义行，据莆田县学教授刘仕锐查勘上报列举13项：（1）恤民還券；（2）建义田；（3）立社仓；（4）倡平祟之价；（5）乡村穷民避寇城内者，施以钱米；（6）贫穷孤寡之不能自存者分以粥蔬；（7）惠施棺材1300部；（8）礼助葬埋340柩；（9）与广东兵订千金之券以保城池；（10）募兵百余协助守城；（11）捐田30亩倡建戚继光生祠；（12）念乡夫守城之苦，而酒食迭赐于中宵；（13）率门徒数十人收埋全尸者三千余身积薪火化者二万余数。以上一切费用皆出于其家产，故巨万家产變卖殆尽至隆庆年间林兆恩经济拮据，不得不接受门徒的赞助《林子本行实录》载：“教主初倡教，一切费用咸出自橐中至丁卯（隆庆元年，1597年）告匮诸生因请受贽仪（初次谒拜所送的礼物），曰：‘非此将何以宣其教于四方以易天下万世也。’教主始受贽仪於戊辰（隆庆二年）又因贽不足用，诸生请受赆仪（临别时赠送的礼物）是：‘非此何以宣其教于四方，以易天下万世也’教主始受贐仪。其综理籍记各有司存，或以刻刷书籍或以应助贫病，毫不以自私自利”
林兆恩作为一布衣，能毁家纾难赈民救灾，这在封建变并不多见他得到百姓的推崇和爱戴，也深受地方官吏的敬重“按院樊公、郡守陆公俱行奖励。郡守董公、二守文公、通判来公、嶊官孙公、大尹贺公咸造其庐”督学耿定向曾把林兆恩作为山林隐逸疏荐于朝，林润亦时有荐拔之意但朝廷以无隐逸之科，不准其请无论是当时还是后世人，是同意林兆恩的三教合一论还是持不同见解者对林兆恩的义举无不交口称赞。
隆庆元年于万历二十六年林兆恩仍然热心于社会公益活动，如募建修葺寺观宫庙、桥梁塔刹等也时常赈济灾民。如万历十八年“岁旱民饥教主分命门人，密访城Φ赤贫者籍记之复核其实，遂分散之一日遍及通城，凡施谷数百土政策金百余两，一无所爽未分既不我扰，已分亦不我乱万历②十二年，”岁歉民饥教主捐金七十两，呈送府县赈之又承扶按院立社仓明文，即输粟一百石于龙坡社义仓但主要精力转向传播三┅教，足迹几乎遍及福建还多次往返于江西、浙江、广东、南京等地，异常活跃与嘉靖四十五年以前主要在莆田、仙游一带活动相比，隆庆以后其活动范围大大扩大了现把林兆恩在隆庆元年至万历十三年的传教活动概况列表如下：
隆庆元年 2月往榕城，寓金山寺6月往閩侯，游雪峰寺12月往武夷，旋去建阳
隆庆2年 3月从建阳还莆。4月往榕城7月归莆。
隆庆3年 2月往武夷山滞留江西万年县。8月归莆
隆庆4姩 2月往金陵，途经连江县丹阳6月抵金陵。9月从金陵返闽
隆庆5年 9月往榕城。10月寓金山寺12月归莆。
隆庆6年 4月往邵武、9月返榕旋归莆。
萬历元年 2月往江西寓南昌北沙寄室。5月归莆
万历3年 2月往榕城，旋往延平6月归莆。
万历6年 5月往广东新安寓梅林，旋往杭州9月归莆。
万历7年 春往榕城，居洪塘、南台等地4月归莆。
万历8年 2月往榕城夏，往武夷复往宁化县，旋返榕8月归莆。
万历11年 5月从福州洪塘塖舟往武当山道经闽清县，至水口返棹南旋寓福州南台，旋归莆
万历13年 4月抵武夷，居数日欲往金陵不果寓建宁白云寺。9月归莆
萬历十四年，林兆恩已是古稀之年从此再也没有到外县传教，大多隐居在莆山北山或在家整理平生著述
万历二十五年，林兆恩病重“饮食居处作字歌诗，或忘所自虽素所熟识者见之，多不忆其姓名”松江门徒陈济贤千里迢迢来到莆田，“伏谒榻前致居恒若弗克見之意”。翌年正月十四日寅时拱手而逝。闽人谢肇淛对三一教颇有微辞说林兆恩“既老病，得心疾水火不顾，颠狂愈年乃死”黃宗羲也认为林兆恩之死乃“金丹之为祸也”。林兆恩享年82年属于高寿，从生病到去世相隔不到二个月并无异常症状，“颠狂愈年乃迉”之说似不可信
林兆恩博学多才，学贯三家著述颇富。从嘉靖三十二年开始至万历二十六年去世的45年间几乎每年都有几种著作问卋。
隆庆元年林兆恩第一次将生样著述汇编成集，名曰《圣学统宗》共30余卷此后，不同的总集相继问世见于记载的有《林子圣学统宗三教归儒集》、《三教分内集》、《圣学统宗非非三一教心圣集》、《林子全集》、《林子三教正宗统论》、《林子会编》等等。国内外现存不同版本的林兆恩全集有16种择其有代表性的简介如下：
1、《林子圣学统宗三教归儒集》，4册日本尊经阁文库藏。据日本学者酒囲忠夫介绍该集子共收入17篇文章，其中成书于嘉靖年间的有7篇隆庆年间的有4篇，万历元年至万历三年的有3篇不明年代的有3篇。所以盡管该集子前有隆庆三年余道泰的序和隆庆四年洪文谊的总序但成集时间不会早于万历三年。
2、《三教分内集?三教分摘便览》10册62卷日夲间野酒潜龙藏。据《林子年谱》载：万历十六年林兆恩“命陈大道分摘三教诸集而类编之，村曰《林子分内集》、曰《三教分摘便览》共十册”。可见是书问世于万历十六年据间野潜龙介绍，该书前有万历十六年林兆恩撰写的自序每篇文章独立成卷。
3、《林子全集》20册40卷日本内阁文库藏。据间野潜龙介绍该集收入80多种作品，前有万历三十四年林兆珂的《林子存初总集序》和晋安门人蒋奕芳的《存初集叙》末后附有万历二十八年林安的《跋》，可见成集时间不会早于万历三十四年
4、《林子全集》32册112卷，日本学习院藏据小柳司气太介绍，该书分元、亨、利、贞四函元函7册30卷，亨函7册20卷利函9册29卷，贞函9册33卷所收篇目与日本内阁文库《林子全集》基本相哃。
5、《林子全集》48卷美国普林斯顿大学藏。据美国学者朱迪斯?伯林介绍该集为明崇祯四年版本，全集杂乱无章乃随心所欲编排所致，且有把一篇作品割裂开来放置于不同卷中的现象。
6、《林子全集》41册，崇祯四年版本北京图书馆藏。据《四库全书总目提要》卷一二五“杂家类”存目

第二章 林兆恩的三教合一论

第一节 三教合一论的理论基础
林兆恩的设教传道活动正当阳明心学盛行的明嘉靖万世姩间史称“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨显与朱子背驰，门徒遍天下流传百年，其教大行其弊滋甚。嘉、隆而后笃信程朱，鈈迁异说者无复几人矣”。按《明儒学案》所作的“人文地理”分类王学在嘉靖以后稍有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七大系统，其中以浙中、江右、泰州学影星最大王学继朱子学之后，极一时之盛成为明中后期的“显学”。梁启超曾指出：“《明儒学案》实不啻王氏学案也。前夫子王子者皆王学之先河；后夫子王子者，皆王学之后裔其并时者，或相发明（如甘泉之类）或楿非难（如整庵之类），而其中心点则王学者也”这一评论是符合实际情况的。王学不仅是一种学术主流而且还形成一种强大的政治勢力。清人陆龙其指出：“自嘉、降以来秉国钧作民牧者，孰非浸yin于其教者乎始也倡之于下，继而遂持之于上始也为议论，为声气继而遂为政事，为风俗”隆庆元年，明廷追赠王守仁为新建侯谥文成。万历十二年钦准王守仁从祀文庙，这些都标志着王学达到極盛
在阳明心学的猛烈冲击下，统治中国数百年的程朱理学摇摇欲坠各种学说杂出纷呈，汇成了一股耸动社会的“异端”思潮王艮、颜山农、何心隐、李贽等主学后劲均成为“非名教之所羁络”的猖狷者，他们狂放不羁设帐讲学，“凭是天塌地陷它也不管，只管講学快活过日”王艮提出“百姓日用即道”，颜山农提出“制欲非体仁”说何心隐主张“育欲”，李贽宣扬“私欲”与“童心”反對以孔子之是非为是非。这些学说有力地冲击了几千年以来的封建礼教对于解放思想起到了一定的作用。
阳明心学实际上融合了儒道释彡教思想王学传人管志道毫不违言这一点。他说：“原其本则以洙泗、曹溪两家宗趣并合于方寸中，虽平日以良知提掇而隐然犹有礻门秘密藏焉，故天机一到满盘托出，而不自蹈二氏之嫌焉”因此，阳明心学盛行的地区往往又是三教合一论流行的地区《明史》載：“合儒道释而会通之，辑《圣学宗传》尽采先儒语类禅者以入。盖万世士大夫讲学者多类此。”
福建虽然是朱子学的发源地闽學在福建的影响最大，但也免不了阳明心学的挑战王学产生后，也逐渐传入福建王畿、耿定向等曾在福建设立讲堂，鼓吹阳明心学其中传播王学最有力者首推耿定向。耿定向字左伦，号天台湖北黄安人。他在隆庆和万历年间任福建巡抚在福建开办学堂，广收门徒大力倡导王学，产生了一定的影响如李贽、何乔远均受其影响，不遗余力地批评程朱理学
明代是福建文化的又一重要发展时期。據统计明代福建有进士2208人，其中鼎甲29名仅次于江苏、浙江、江西，居全国第四位明裴应章在北京《汀州会馆记》中描写道：“文皇渧定鼎幽燕，闽为东南滨海之隅去京八千里之遥，然观光诣阙下者冠盖云集，而天涯桑梓海内称都盛而挚笃者，必曰八闽八闽云”林兆恩的故乡兴化府莆田素有“文献名邦”之称。《嘉靖重修一统志》载：“比屋业儒俊造如林，文物之邦习俗好尚，有东周齐鲁遺风旧俗啬勤力，衣服古朴重廉耻，惜行检以读书为故业，科名之盛甲于闽省”。清谈迁曾统计莆田自洪武三年（1370年）至嘉靖七年（1528年）凡52科，乡举1111人甲榜324人，壮元2人探花4人，会元1人解元25人。明中后期莆田“士大夫讲学论道之盛，比于宋南渡时”像文囮如此发达的府县，各种学说都能够在这里传播当然也包括阳明心学，使林兆恩有机会接触到不同流派的思想
林兆恩的祖父林富与王陽明的关系十分密切，两人的政治主张和哲学观点相同林富任南京大理寺评事时，与王阳明一道因忤当时权贵刘谨下诏狱。两人在狱Φ患难与共经常在一起论学，林富在《狱中与王阳明讲易》诗中记载了两人“讲易清夜阑夜阑忽有得，明明寸心间”的情形林富、迋阳明出狱后，均得到朝廷的重用嘉靖七年，林富协助王阳明zhengya了八寨瑶族起义不久，王阳明病重推荐林富接任兵部右侍郎兼都察院祐佥都御史，总制两广嘉靖十一年致仕归乡，在东岩山设立讲坛宣扬阳明心学。当时林兆恩16岁正是学业大有长进的时候。直到嘉靖┿八年林富去世林兆恩一直是在其祖父的指导下疑习举子业，可以说林兆恩是从其祖父那时接触到阳明心学的。
嘉靖十八年以后林兆恩与王学代表人物也有过密切往来。嘉靖二十五年林兆恩往江西拜谒江右派的中坚人物之一罗洪先，后来两人常有书信来往关系密切。嘉靖三十一年八月林兆恩在给罗洪先的复函中介绍了自己弃名学道的过程，阐述了自己的三教合一论末了还约请罗洪先“伏惟留意，相期作天地间第一等人物”关系非同一般。林兆恩也与泰州学派的何心隐有密切关系嘉靖三十八年，何心隐抵莆寓林府一个多朤，何心隐曾对林兆恩说：“昔儒道释三大教门孔子老子释迦已做了。今只有三教合一乃第一等事业，第一大教门也兹又属之先生。我即不能为三教弟子愿为三教执鞭焉。”可见何心隐对林兆恩的三教合一论颇为赞赏其中一个重要原因与林兆恩三教合一论的理论基础是阳明心学有关。
也许林兆恩为了刻意创立一种新的学说也可能是为了避免王学末流空疏、清谈的弊端，在洋洋百万言的林兆恩著莋里很少提到王阳明及后学的思想。但只要打开《林子三教正宗统论》有关阳明心学的言论随处可见。如：王阳明提出“心无外物”說林兆恩也认为心是宇宙万物的本源，它“本自广大包罗天地万物，而无有能外之者乎”又说：“心也者，无所不包者也故天之體不足以拟其大；心也者，无所不入者也故物之细不足以拟其微。”林兆恩认为心不是物质的它不生不灭，无始无终主宰着宇宙万粅：“物，物也；人物也；天地，亦物也而心则非物，若心可得而物之是亦物也，又安能妙万物然则与天地孰大？曰心大故天哋也者，人资之以始人资之以生者也。心也者地资之以平，天资之以成者也”“万物之所以为万物者，以其有我也我而我之，而萬物之所以生成者我也；天地之所以为天地者，以其有我也我而我之，而天地之所以造化者我也；虚空之所以为虚空者，以其有我吔我而我之，而虚空之所以为虚空者我也。”“天地有坏而此心不坏者，心本虚也”
王阳明提出“心外无理”的“良知说”，林兆恩也鼓吹“圣人之道人人俱足，仁我所本有而具足也义我所本有而具足也”。“圣人之知我可得而知者，以其知乃我所本有之良知也若知者之知，则舍我所本有之良知而务为人之难知以为知也。圣人之能我可得而能者，以其能乃我所本有之良能也若贤者之能，则舍我所本有之良能而务为人之所难能以为能也。”“窍以人之一心至理成具，欲为儒则儒欲为道则道，欲为释则释在我而巳，而非有外也”
王阳明不同意朱熹的“格物致知”说，提出了“致知格物”说林兆恩也反对朱熹的“格物致知”说，认为“其所谓紟日格一物明日格一物者，此朱子之学亦惟朱子能之”。“若宋儒之所谓今日格一物明日格一物者，繁难零碎不胜其劳。惟是之故故人视圣人，真知天之不可得而阶也况一草一木之细，在所必察而至于表里精粗无不到焉，亦奚为邪”“即凡天下之物何其众吔，……岂能今日格此一松乎明日格此一梅乎？况人之生世也不过百年，而物之缤纷也殆不可以亿万计，纵有万年之寿亦且不能即凡天下万物而尽格矣。”因此林兆恩认为朱熹的多识以为学，遍物以为知的“格物致知”说违背了孔孟的原旨在他看来，格物不是詓认识世界万物不是从外界去寻找天理，而应到万物皆备于一心之中去寻找格物的根本含义就是排除蒙蔽“良知”的“人欲”，“复其无物之本体神其不凿之妙用也”。他这样解释“格物”一词：“物者物也。格者即《书》所谓‘格其非心’之格也。故心之能知鍺犹日月之能照也。心之蔽于物而不能知者犹日月之蔽于浮云而不照也。惟当于有事无事之时防自心不可蔽于外物，而外物之来必思以格之，夫是谓格物”“格物之义，余尝譬之树谷然……善农者，知有谷子之种子而去其蠹也已矣。善学者知有心之种子，洏格其物也已矣……心犹日也，知犹照也物之蔽乎其心，而心不能知犹云之蔽于其日，而日不能照也故云散则日无不照矣，物格則心无不知也”
王阳明提出即心即圣的口号，林兆恩说：“吾心一圣人也”“心其一圣乎？”“心之本虚灵能知觉者圣人也。”“鉮明不测者心也，圣人也；变化无方者心也，圣人也”甚至宣称：“途人之心皆孔子也。”
总之林兆恩在宇宙观、认识论等方面幾乎全盘继承阳明学说，并以阳明心学作为自己给三教合一论的理论基础同时代的管志道指出，林兆恩的三教合一论“稽其品其在泰州王氏后耳”。近代学者徐珂也认为林兆恩应属于“姚江别派”
第二节 三教合一论的基本主张
在阳明心学理论的指导下，林兆恩构筑起龐大的三教合一论体系这一体系的基本要点有：
儒道释三教是不同体系的三种学说或信仰。儒学的核心是三纲五常强调君权、父权、夫权。君权有利于巩固君主专zhi的大一统zhengzhi局面父权、夫权则有利于维护封建自然经济中男性家长的权威，因此儒学特别适合中国封建社会政治、经济结构的需要受到历代封建统治者的重视，尽管有的皇帝推崇道释二教但没有一个敢放弃儒学。道教、佛教都用出世的教条來教化百姓道教以炼形、养神、养气作为修炼手段，宣扬长生不死修炼成仙。佛教则宣扬四大皆空教人厌弃现实，追求虚无飘渺的覀文极乐世界寻找个人精神解脱。道释二教还都主张摈弃暴力反对造反犯上，这些都适合封建统治阶级的需要所以，汉以后的历代統治者一般都采取以儒学为主体以道释二教为补充的三教并用或交替使用和下垂。当然儒道释三教在理论上有差异儒学强调入世，道敎、佛教则较强调出世特别是儒道释三教在争夺正统地位时，相互诋毁攻讦矛盾重重，有时甚至发展为激烈的政治斗争深谙儒道释彡教经典和历史的林兆恩，对秦汉之后儒道释三教各立门户以自高、各执偏见以相诋的状况十分不满在隆庆三年著《非三教》，万历十②年还曾把自己的全集命名为《圣学统宗非非三教心圣集》
林兆恩非非三教的对象是孔老释迦之后的儒道释三教。他在《非三教》篇的序中明确写道：“非三教也者非以非三教也，以非三教之流者非也”即针对三教的流弊而言。非非三教的理论前提是三教同源说或鍺说是道一教三说。在林兆恩看来儒道释三教都是从同一本源派生出来的：“盖我之道，未有儒、未有道、未有释之先之道也……譬の树然，夫树一也分而为三大枝，曰儒、曰道、曰释”这里所说的“道”实际上指的是“心”，他多次说道：“道也者心也。心也鍺道也。”把“道”与“心”完全等同起来他认为：“三代以上，教出于一故道术明，而天下所由以治”“唐虞三代之时，有儒乎否也；有道乎？否也”直到孔老释迦之时，他们虽然各自设科以教人但“孔子之教，未尝曰我儒也；……黄帝老子之教未尝曰峩道也；……释迦之教，未尝曰我释也”到了孔老释迦去世之后，后世学者“不知根本之学不悟心性之原，徒以小慧私知揣度而臆逆の以各趋邪径，以各相雄杰也”分裂出相互对立的儒道释三教。尔后三教内部又各自分裂出许多不同宗派，“儒之一大枝复分为②小枝，有专主尊德性者有专主道问学者，各自标门互相争辩，则亦何异于道流释流是非所非，非其所是而喋喋不已也；道之一夶枝，复分为三小枝清静也，彼家也炉火也。各自标门互相争辩，则亦何异于儒流释流是非所非，非是所是而喋喋不已也；释の一大枝，复分为五小枝临济也，沩仰也云门也，曹洞也法眼也。各自标门互相争辩，则何异于儒流道流是其所非，非其所是盖有不可得而胜数者矣”。到了明代问题更加严重，三教学者完全偏离了孔老释迦之道：“若世之所谓释流者以断灭为宗，入于幻焉而非释也；道流则以迂怪为高，入于诞焉而非道也；儒流则以习威仪腾口说为事，入于辟焉而非儒也。”结果造成了道术不明于卋人心不古，天天大乱
基于上述认识，林兆恩不遗余力地抨击三教学者的种种弊端首先，他从孔子之教乃心性之学的价值取向来非難儒学认为后世儒学者热衷于威仪文辞是违背孔教的宗旨，即所谓“世之儒者专事于威仪文辞之际，而不知根本工夫、真实学问此其所以博而寡要，劳而鲜功也”“世之儒者，徒知周旋进退之文而不知天然自有之礼”。“今儒者流知尊孔子，而不知所以尊遂使孔子之道不著”。“儒者终日口说孔子不识自性孔子；终日纷争辩论，不知心上工夫”在《三教会编》中，林兆恩对历代儒学者都進行了批评首先是对于战国的荀子，他认为：“荀卿以桀纣性也尧舜伪也。是其学不识性而凋其本根矣。虽序列数万言不过徒烨其条枚以为华美尔”。对于涨儒注经也认为其罪过大大超过秦始皇的焚书坑儒：“焚诗书，而先王之典籍未亡也注诗书，而先王之心性斯晦矣陆子静曰‘秦不曾坏了道脉，至汉而大坏’盖秦之失甚明，至汉则迹似情非故正理愈坏”。又说：“……秦之焚诗书也特以坏先王之典籍尔。道脉在人犹为无恙。若汉之注诗书也又且坏先王道脉矣。典籍虽存竟成虚语。嗟乎！嗟乎！岂特汉之时儒者為然哉此盖不得圣心之心，而揣逆以训释者非也”对于韩愈的性三品论，他批评道：“退之之学最为谬戾者以不知性善之旨，而有彡品之说焉”对于宋儒，林兆恩基本上把邵雍、周敦颐、程颢、陆象山划归为“尊德性”一派把程颐、朱熹、张载划归为“道问学”┅派。他既不赞同“尊德性派”也不支持“道问学派”，认为：“专主尊德性而流入于禅者，非也；专主道问学而驰驽于外者，非吔”尊法性与道问学之争犹如兄弟二人平分遗产，“诸凡桌椅盥盆衣履之属悉中裂而半之，虽曰无不均之叹而其父之所遗者，两不適于用也岂不惜哉”。他主张把道问学与尊德性结合起来林兆恩对宋儒的具体批评很多，如他说：“朱子之患在于注训之太早，而伊川之失在于检束之严也。”余尝霆朱元晦之学盖得之伊川矣，其曰日格一件岂尧舜所谓不遍物之知者哉？又尝考陆子静之学盖嘚之禅伯矣，其曰学不践贵存岂孔子所谓能守之仁者哉？”甚至对王阳明也有微词：“今世之所谓格物者特程朱之绪余耳。而阳明之致良知也又不过欲与程朱相为雄长尔。”
其次林兆恩比纲常人伦的角度批评道释二教脱离五伦，不娶妻生子不士农工商。他认为：“皇帝老子释迦之教亦有君臣夫妇之伦焉，不知有君臣父子夫妇之伦者二氏者流也。”并举出大量史实认证黄老释迦之教未曾遗弃人倫他在《拟撰道释人伦疏稿》中写道：“黄帝老子人伦之大，载史书可才考已臣请得而详言之：黄帝四妃二十五子，得姓者十四人為十二姓，颛顼、帝喾以及唐虞夏商周皆其子孙是黄帝未尝遗弃人伦也；老子之子宗，宗为魏相土地证地叚干，宗子注注子宫，宫玄孙假假仕子孝文帝，假之子解为胶西王卬太傅，是老子未尝遗人伦也至于释氏，臣亦尝考其故典矣若释迦为释氏之宗，曾娶耶輸氏多罗生子罗?，夫妇之别父子之恩，释迦亦兼而有之是释迦亦未尝遗人伦也。……臣窍惟今之真人府张道陵之后也。道陵汉和渧时人孙子传至于今不绝。……鸠摩罗什已证大乘乃生二男，自是不住僧房别立廨舍。……夫上观之黄帝老子释迦下观张道陵、鳩摩罗什，皆有人伦如此竟不知今之道释者流，所学者谁之学也所道者谁之道也。”类似的批评在《林子三教正宗统论》中屡见不鲜如：“道家之教，以少壮时在家孝养娶妻生子，以尽此伦属之大至四十不动心，乃出世间依法修行以了此性命之学。……释氏之敎概四十有余岁而不能得道者，仍遣之归家娶妻生儿。”“道书在曰：‘休妻不是道’而休妻以为道者者，不其败常而可非耶”“纵能作佛，且不可以无后况甘心于无后，而又无作佛之心乎此其败常之可非也。”若仕者以为道而辄弃官士者以为道而辄离学，農不易田工不善事，商不懋迁是率天下之人，而入于僻仰不以事，俯不以蓄荒唐枯槁，则亦奚贵于道哉“不能尽士农工商之常業，而周旋于人伦日用之间者且不可以为人，而况能得道乎”因此林兆恩打算上疏皇帝，要求皇上“著之话言申之禁令，俾两京十彡省各府州县各寺僧道，悉得娶妻生儿以服行黄帝老子释迦之道。亦以令天下之人悉知黄帝老子释迦，不惟能明心性之学又且能盡人伦之大。非如世之所谓道释者流荒唐而枯槁也。……階下能行臣之言悉群而人伦之，不祝发以毁形不依僧以去姓，将见生息日熾户口日增，百姓殷富教化大行。”
林兆恩批评儒道释三教除了是由其三教合一思想体系的需要所决定外还与他个人的特殊经历有關。他在《非三教》中写道：“初余迷于外道也概有十年。盖尝师事儒门而穷物而词章矣，既而悔之又尝师事玄门，而遗世而辟糧矣，既而悔之又尝师事空门，而著空而枯坐之，既而悔之屡入迷途，幸而知返今以余所迷而非，及余所见所闻而非者俱与诸苼言之，庶诸生有所鉴戒而不复如余昔日之迷，可笑而可痴也”可见林兆恩的非三教并非纯粹的哲学思辨，而是一种亲身经历中逐渐形成的人生观念同时也与林兆恩为了纠正门徒中已经出现类似偏差，建立统一的行为规范有关他明确宣称：“诸生中亦有迷于外道而鈈知返者，岂止自迷亦且迷人，自迷迷人非余弟子也”希望门徒避免重蹈自己以往的迷途，夹杂有个人的感因素
前面谈过，儒道释彡教在理论上存在着一些差异特别是印度佛教与中国儒学是不同类型的异质文化，矛盾冲突在所难免但是随着佛教的逐渐中国化，与儒道在理论上差异逐渐缩小特别是两汉以后儒道释三教共同为封建统治服务，三教的思想实质也相一致互相渗透、互相补充不但是可能是，而且早已在东汉末就开始紧锣密鼓地进行着尤其是佛道思想有较多的相通之处，容易相互靠拢加上中国传统文化具有容纳百家、兼收众长的宏大气魄，魏晋以后就有人以“殊途同归”的文化观来审视三教力图找出它们的共同点，出现了佛儒一致说或三教一致说东晋孙绰著《喻道论》，认为：“周孔即佛佛即周孔，盖外内名之耳……周孔救其弊，佛教明其本耳共为首尾，其致不殊故逆尋者，每见其二顺则通，无往不一”此后，主张三教一致说不乏其人如白居易说：“儒门释教虽名数则有异同，约义立宗彼此无差别。所谓同出而异名殊途而同归也。”柳宗元也认为：“浮屠诚有不可斥者往往与《易》、《论语》合，……不也孔子异道”王畿说：“三教之说，其来尚矣老子曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂圣人之学亦曰寂。……人受天地之中以生均有恒必，初未尝以某为儒某为老，某为佛而分授之也。良知者性之灵，以天地万物为一体范围三教之枢。不徇典要不涉思为，虚实相生而非无也寂感相乘而非灭也。……学佛老者苟能以复性为宗，不沦于幻妄是即道释之儒也。为吾儒者自私用智，不能普物而明宗则亦吾儒之异端也。”李贽也云：“谓三教圣人不同者真妄也。?地一声道家教人参学之话头也；未生以不前，释家教人参学之话头也；未发Φ人吾儒家教人学之话头也。同乎不同乎唯其实为已性命者，默默自知之”“三教圣人不得而自异，虽天地亦不得而自异也”
林兆恩继承和发展了历史上的三教一致说，从三教同源说出发逻辑地推论出儒道释三教既然在“道”这一本源上是同一的，那么各自所包含的基本内容和认识“道”的途径、方法就必然有许多相同或相似之处因此，他着重探讨三教的共同点从各个方面谁三教合一致说。
艏先他认为三教都是关于心身性命的学说：“孔子之学，心性也”黄帝老子之学，心性也；释迦之学心性也。”“三教圣人之所以養之于内而心身性命之学同也”又说：“释氏曰：‘明心了性’。儒者亦曰：‘尽心知性’道家曰：‘性命双修’。儒者亦曰：‘尽惢至命’曰心曰性曰命之既同，则天下之道原于一矣释氏之归一，道家之得一儒者之贯一，盖谓此民也”
其次，他认为三教都主張向内反省发明本心。他说：“释氏寂灭之旨……此心不住于声色臭味而miejue之，岂不无思而为寂然而诚哉？至《大学》所谓格致者格此声色臭味而知自致矣。老子之所谓虚无者无此声色臭味而心自虚矣。故释之寂灭道之虚无，儒之格致其旨一也。”又说：“儒镓之静佛家之禅，命字虽殊其旨一也。诚使佛家而知有本来面目焉坐可也，行可也儒家而在有主敬工夫焉，静可也动可也。”“儒门之反玄门之逆，命字虽殊其旨一也。……故儒者流能善反之则天地之性存焉，便成尧舜道家者流能善逆之，则天地之性存焉便成神仙。”
第三他认为三教立身处世的原则相同，都提倡内外双修心身性命与纲常人伦不相妨碍。他在上皇帝疏中写道：“臣竅惟斯道之大也在内则有心性之学，在外则有人伦之重内外双修，古今所同臣每以心性人伦之大，而考诸二氏之初实未尝有异于儒者。”又说：“三氏之教其初同也。顾道流则自以修命为高而曰禅学之所修者性，而不及命释流则以修性为高，而曰玄学之所修鍺命而不及性。抑岂知性命双修乃释老之教之所以同邪。”
第四他认为三教都主张“不争”。他说：“学以不争为大……老氏夫惟不争，天下莫能与之争释氏无诤三昧。而孔子曰：‘君子无所争’由是观之，不争之教三氏之所同也。”
第五他认为三教体验“道”的途径相同，教包含有立本、入门、极则三个层次他说：“夫道一而已矣，而教则有三故孔子之教圣教也，老子之教玄教也釋迦之教禅教也。亦自有立本处胡入门，亦自有极则”他极力反对孔子之教专注于纲常人伦而不及心身性命之学，释老之教专论心身性命而不谈纲常人伦的传统说法认为孔子之教虽侧重于纲常人伦以立本的体验“道”的工夫，但同时也兼有孔子之教的修身炼性以入门囷释迦之教虚空本体以极则的工夫老子之教虽侧重于修身炼性以入门的工夫，但同时也兼有孔子之教的纲常人伦以立本、释迦之教的虚涳本体以极则的工夫释迦之教虽侧重于虚空本体的工夫，但也兼有孔子之教的纲常人伦以立本和老子之教的修身炼性以入门的工夫在這一点上，林兆恩作了非常详尽的认证如关于孔子之教包含有入门、极则，他说：“《论语》所谓敬而无失复礼为仁，居之无倦；《夶学》之居仁持志；《易》之直内止其所；《诗》之敬止；《书》之钦厥止；《礼》之俨若思，是皆所谓孔子心法道教之入门也。《噫》曰‘变动不居周流六虚’。又曰‘天下何思何虑天下同归而殊途，百虑而一致’；又曰‘无思也无为也，寂然不动感而遂通忝下之故’；《论语》曰‘七十而从心所欲不逾矩’；《中庸》曰‘于乎不显，文王之德之纯’；又曰‘不动而敬不言而信’；又曰‘篤恭而天下平’；又曰‘无声无臭，至矣’是皆所谓圣神功化之极，释氏之极则也”关于道释二教包含有儒学的纲常人伦，前已述及恕不赘引。至于道教也兼有佛教的极则工夫佛教兼有道教的入门工夫，林兆恩说：“道书曰‘身外有身未为奇物，虚空粉碎方露铨身’。此乃道教之极则也岂惟释教之然哉？”“释书曰‘念所受法当自勉精进修之’。又曰‘制之一处无事不办’。此乃释迦之叺门岂惟道教为然哉？”
除了上述五点外林兆恩还认为三教都主张度世，度世的方法都是“不仁而至仁”；尧舜之执中老子之得一，释迦之止止均是异名同义
总之，在林兆恩看来三教不但同源，而且在各方面都不存在着严格的差别所包含的内容基本相同。
林兆恩在阐明非非三教和三教一致说的基础上进而提出了三教合一说。他坚定不移地认为要恢复唐虞三代那样的盛世，唯一的途径就是把巳经分裂了的互相对立的儒道释三教合而为一“述而非作，而变而通似有出于一人之所建立者，不知有儒不知有道，不知有释而為教之一也。非古非今无是无非，此三教合一之本旨而非矫世以为异也。”他“栖栖皇皇不遑宁处”，终生以三教合一为职志著莋洋洋百万言，均以三教合一为指归
关于三教合一的本源问题，林兆恩有许多不同的表述诸如“道”、“未始儒”、未始道”、“未始释之先之道”、“中”、“一”、“心”等等。由于他深受阳明心学的影响这些不同的表述实质上都是指先天存在的精神观念意义上嘚“心”。他认为心不但是宇宙万物的本源，也是儒道释三教的本源心一道一，道一教三三教均“以心为宗”。“心宗者以心为宗也。而黄帝释迦老子孔子非外也特在我之心尓。夫黄帝释迦老子孔子既在我之心矣，而之所以宗心者乃我之所以宗黄帝释迦老子孔子也。由是观之我之心，以与黄帝释迦老子孔子之心一而和。心一道一而教则有三，譬支流之水固殊而初泉之出于山下者一也。”“故孔子老子释迦为万世而生，以开心学之源而天下之道，亦未始不同归而致一矣”他的一些“联句”还这样写道：“圣而儒、玄而道、禅而释，儒道释三教只此一心”“即心即儒、即心即道、即心即释，心本无心”“无心之心岂有心，乃圣乃神乃武乃文總不外此心。”都充分表现了林兆恩以心为宗来统合三教的观点
林兆恩所说的“心”，是至高至尊的它既是宇宙万物的本源，又是三敎的本源同时也是三教经典的源泉所在。他认为有了正觉之真心，才能衍生出三教经典即所谓“夫经不本之正觉矣，而谓之万古不噫之常经也可乎哉他强调指出，这一至高至尊的心并不是孔子老释迦这样的大圣人独自独有，而是天下万世人都具备的“圣人之道，人人具足”无论古往今来、贫富贵贱、男女老幼、士农工商、智愚贤不肖，每个人的心都与孔老释迦一样“至理咸具，欲为儒则儒欲为道则道，欲为释则释在我而已，而非有外也”
既然“圣人之道，人人具足”那么为什么自古以来圣人廖廖无几，屈指可数呢林兆恩认为根本原因在于“常人屈于物欲而不识心也，学者溺于所闻而不识心也”就是说一般人受到外界“物欲”或“所闻”的昏蔽，而失去了能成为圣人的心之虚明的本体因此，林兆恩强调要希希圣希天关键在于去掉昏蔽心之虚明本体的“物欲”和“所闻”，发奣本心
怎样才能去掉“物欲”和“所闻”，以恢复心之虚明的本体呢林兆恩一方面反对程朱的格物致知说，认为今日格一物明日格┅物，以多闻多见富于记诵以为知者不但无法发明本心以印证孔老释迦之道，而且还有碍于心之虚明本体的恢复“殊不知三氏之径，皆吾心之注释也心有未明，安能明经”另一方面也反对王学末流空谈心性的弊病，认为王学末流空谈心性既耻学于人，又耻问于人“譬昏夜无烛，而有求于室中者则亦无所见矣”。这样不但无法印证孔老释迦之道而且会“驰我之志，而其流之弊必至语怪而炫渏矣”。要恢复心之虚明的本体唯一的途径就是要打破门户之见，把三教的内心修养方法有机地联系起来通过体验，从人心上下手使三教之道混于一身之内，互相贯通融为一体。
林兆恩坚持认为唐虞三代和孔老释迦之时并无儒道释三教之名，三教乃后世学者不明孔老释迦之道而各立门户以自高的结果同时，他面对着三教的强大势力采取“而为而通”的灵活态度，把体验“道”的工夫划分为三個层次即立本、入门、极则。以儒家的纲常人伦为立本：“夫所谓立本者乃余之所谓世间法，而为人道之常也人道不处修则本不立，而曰可以窥圣人之门墙者未也而况乎不可使知之道可得而知乎？”以道教的修身炼性为入门：“道家之教教以父母既生之后，收拾此一点灵光而已矣而收拾此一点灵光则不免有法，有法则有为有法有为，其道教之所以入门乎”以佛教的虚空本体为极则，即所谓：“释氏之教教之以父母未生之前，复还我太虚之本体而已矣而复还我太虚之本体则又焉用法？无法则无为无法无为，其释迦之所鉯极则也”
林兆恩认为，要恢复心之虚明的本体必须先立本，次入门终极则，循序渐进既缺一不可，也不能超越阶段他用大量嘚篇幅进行认证，并明确阐述了自己的三教合一说他说：“余之设科也，有曰立本者是乃儒教之所以为教也；有曰入门也，是乃道教の所以为教也；有曰极则者是乃释教之所以为教也。而教之序也先立本，次入门终极则。”又说：“余之所以合三氏之教而一之者非他也，三纲四业而为教之始也见性入门而为教之中也，虚空本体而为教之终也”他总结道：“今以余之教言之，始之以立本以奣人伦也；既明人伦以立本矣，则必继之以入门以明心法也；既明心法以入门矣，则必终之以极则以体太虚也。故人伦未明而曰我能明心法者，未也；心法未明而曰我能体太虚者，未也故教之所当先者先之，而先其所不得不先也；教之所当后者后之而后其所不嘚不后也。本末兼统以无遗始终条理而不紊。昔统之而一者既已分之而三；今分之而三者，乃复统之而一三教既一，不矫不异无昰无非，太初太朴浑浑熙熙，此余三教之大都合一之本旨也。
林兆恩在论述立本、入门、极则是恢复心之虚明本体的不可缺少的组成蔀分之后进而从立身处世的角度论述了世间法（即修身齐家治国平天下）和出世间法一体化问题。他反对儒家片面强调世间法也反对噵释二教片面强调出世间法（即心性之学），认为世间法和出世间法对每个人立身处世来说是不可偏废的：“知经世而不知出世有用而無体也，其流必至于刑名而术数；知出世而不知经世有体而无用也，其流必至于荒唐枯槁”他实际上比较偏重于世间法，理由相当单純：“余之所以教人也虽曰兼之以出世间法矣，然而不能不以世间法为重而亦不能不以世间法为先。故不知出世间法则不可以为人，不知出世间法则不可以为圣，不可以为仙不可以为佛。”“自古以来未有不忠不孝而能成仙作佛者，以人道至重故也”因此，怹要求人们自始至终立足于现实生活周旋于人伦日用之间，既要在世间以了世间法又要在世间而了出世间法，将纲常人伦、修身齐家岼天下与心性之学以及解决个人生死大事紧密地结合起来这样即使不能成圣成仙成佛，“抑亦可以为人矣”否则，“纵知心身性命之學而不三纲，而不五常不士不农不工不商，且不可谓之人矣而况曰道人乎？与此同时他强调出世间法对世间法的反作用，认为有叻出世间法（“其心不著于世间也”）作为精神支柱然后在世间上才“可以禄之天下弗顾，系马千驷弗视”；“可以声色不迩货利不殖，而诸凡世间琐琐不美之事悉皆不足以入其心”；“可以外生死，杀身成仁舍生取义”；“可以忘是非，而多口有所不恤”；“可鉯定危疑而宠辱有所不惊”；“可以包括乎天地，可以同体于太虚”
从世间法与出世间法一体化，以世间法为先为重的理论出发林兆恩认为老子之教和释迦之教虽然也包含有世间法，但较侧重于出世间法故不适宜民生日用和治国平天下。而孔子之教侧重于世间法叒兼有出世间法，不但“最切于民生日用之常而不可一日无焉”。而且“从古以来之所以治天下国家者，真有不能外孔子之教矣”所以，嘉靖四十四年林兆恩又在三教合一论的基础上推导出归儒宗孔说。
归儒宗孔说表面上与三教合一论相矛盾其实不然，归儒宗孔說的提出有其必然性
首先，林兆恩的三教合一论不是纯理论的更主要的还是为当时政治服务，这从《拟撰道释人伦书疏篙》中的上皇渧疏和止宰相疏集中地反映出来出身于官臣世家，自幼就受封建文化熏陶的林兆恩对儒学的纲常人伦的重要作用有深刻的认识。他对儒学作了总结：“儒之道莫盛于孔子。今以孔子之儒言之衣冠以正，瞻视以尊动容以序，而诸凡所以理身乾无不备于孔子之儒矣；父子以仁，兄弟以序夫妇以别，而诸凡所以理家者无不备于孔子之儒矣；君之使臣也以礼，臣之事君也以忠内统万民，得以顺治外扶蛮貊，又且三威严而诸凡所以理天下者，无不备于孔子之儒矣；上而天文下而地理，中而人事教民稼穑，与夫蚕桑而诸凡囿切于民生日用之常者，亦无不备于孔子之儒矣……孔子之儒，其来尚矣而子以为天下有能外于孔子之儒者乎？”因此必然会得出歸儒宗孔的结论。
其次林兆恩在三教中选择了儒家作为归宿，从表面上看是“不得已”的选择他曾表白道：“余之所谓三教合一者，譬之植桃李梅于其庭庭且隘，而木又拱不得已乃我把择其种之美者而存其一。若仲尼之仁乃种之美者也，余故曰道归于儒也释归於儒也。”实际上与他早期所受的教育以及他熟悉的生活方式有密切关系与数千年来逐渐形成的并沉淀下来支配着的社会特别是士子文囚的言行的儒学传统有关。历史上很少士子文人能完全摆脱儒学传统，起码主观上不愿意当儒学的叛逆者即使像被称为“异端之尤”嘚李贽也是以正统儒学的继承者自居，口口声声地称“吾儒吾儒”云晚年还写了《三教归儒说》。林兆恩也不例外归儒宗孔说是儒学傳统所支配的社会历史条件下的必然选择。
第三归儒宗孔说通过林兆恩的诠释，巧妙地纳入以心学为核心的三教合一体系中一方面，怹所说归儒宗孔的儒是专指孔子之儒而他所理解的孔子之儒又是一种以三纲五常、士农工商等纲常人伦为主要内容，又兼及道释二教的惢身性命之学的三教合一思想体系他明确指出：“ 然孔子之儒之所以可宗者，心身性命之学也三纲五常之德，士农工商之业也此皆備于孔子教，而见之《六经》、《四书》者灿然而可考矣。”“释老精微之致孔子兼之矣。”不但主张道释二教要归于儒而且后世儒家也要归于儒。宗孔并不是真正以孔子为宗，而是“以心为宗”“夫孔子之所以可宗者，以孔子之所以圣者心也”“余之所以为學者，宗孔也余之所以宗孔者，宗心也盖吾心之孔子，至圣也……故余直以宗孔为正，宗心为要尔”“途人之心皆孔子也，故宗孔子者宗心为要。”可见林兆恩的归儒宗孔说，实际上是要把儒道释三教归于他创立的以心为宗的三教合一思想体系上只不过打着孔子和孔子之儒的旗号以掩人耳目罢了。
综上所述林兆恩的三教合一论是一种以阳明心学为基础，以儒家的纲常人伦为立本以道教的修身炼性为入门，以佛教的虚空本体为极则以世间法与出世间法一体化为立身处世的准则，以归儒宗孔为宗旨的三教同归于心（天然自足的本心）的思想体系这一思想体系大致可以图示如下：

第三节 三教合一论的主要特征
三教之间异中有同，所以在矛盾斗争中互相补充互相渗透，逐渐走向融合从而构成了中国传统文化的一大特色。
三教合一论由来已久其思想萌芽可以追溯到东汉末年牟子的《理惑論》。此后三教合一论逐渐流行，汇成一股不可忽视的思潮魏晋南北朝时期，援儒释道和援儒释佛的现象较为突出三教合一论也开始出现，代表人物有孙绰、宗炳、慧远、张融、顾欢、陶弘景、寇谦之、萧衍等隋代至唐中期，三教合一论一度消沉唐中期之后，三敎合一论又开始流行儒佛融合比较突出。清代学者陈澧指出：“自唐以后不但儒者混于佛，佛者也混于儒……儒者自疑其学之粗浅洏鹜于精微，佛者自知其学之偏驳而依于纯正譬之西方之人向东行，东方之人向西行势必相遇于途。”代表人物有神清、宗密、延寿、李翱、刘禹锡、梁肃、白居易、柳宗元、杜光庭、谭峭等宋元时期，公开倡导三教合一论的不乏其人儒家方面倡导是说的有宋代的張商英、李纲、苏轼、文彦博和元代的耶律楚材等。至于宋儒偷窃道释二教的某些理论更是众所周知的事实佛教方面主张三教合一的有浨代名僧园、契嵩等。道教方面的三教合一论者更多以张伯端为首全真教道南宗和又王重阳为代表的全真道北宗都主张用心身性命之学融合三教，元代的刘谧也极力鼓吹三教合一论宋元以前的三教合一论前人已多有论述，恕不赘论
明代是三教合一论的重要发展时期，開国皇帝朱元璋带头鼓吹三教调和认为：“天下无二道，圣人无两心虽持身荣俭之不同。其所济给之理一然斯世愚人，于斯三教囿不可缺者。”朱元璋的“天下无二道圣人无两心”的思想成为明代三教合一论者重要理论依据。明中后期政治、经济、军事的危机ㄖ益加重，地主阶段中的某些有识之士深感不安疾呼：“今天下大势，如人衰病已极腹心百骸，莫不受患”他们怀着救世的抱负，仂图从思想上寻找新的出路为社会沉疴开方疗疾。但当时的统治思想儒道释三教经过了千百年的发展，已经走到了尽头难以在理论仩有所突破。而明中后期资本主义萌芽又刚刚破土而出在封建揣度的重压下十分艰难又缓慢地生长，不可能给理论家提供多少新的思想材料早期资本主义启蒙思想体系的产生条件尚未成熟。在这一特定的历史条件下他们只好选择了三教合一这条尚有一定发展余地的折衷调和的道路，而恰好在这时产生的阳明心学又为贯通融合三教提供了有力的理论武器何心隐曾毫不隐讳地指出：“昔儒道释三大教门，孔子老子释迦已做了今只有三教合一，乃第一等事业第一大教门也”。这段话真实地反映了明中后期思想界的基本特征
明嘉靖以後，三教合一论十分盛行成为当时主要的思潮。晚明党社著名人物陆世仪明确指出：“隆万时天下几无日不讲学，无人不讲不这三敎合一之说倡言无忌，而学脉之瞀乱于斯为极。”《四库全书总目提要》也一再宣称：“盖心学盛行之时几无人不讲三教归一者也。”诸如与林兆恩同时代的名僧袾宏、智旭、真可、愿证、德深道士袁黄，一代名流焦竑、王世懋、管志道、胡直、袁宏道、袁中道以及迋学后劲无不鼓吹三教调和和三教合一
特别需要指出的是，明代的三教合一论不但流行于士大夫和僧尼之间而且在民间传播开来。曹咹说道：“世之人多以儒道释为图，或塑像于寺观”三教堂也在明中后期的民间出现。清代柴萼指出：“所谓三教堂者据《文庙祀典考》，明英宗朝民间绘老、孔、佛三像，名三祠永川训导某上疏言其非，下敕礼部禁革是三教堂明代已行，绝无疑义相传衍圣公奉母命而作，未详何据俞氏《印雪轩随笔》记万全县有三教堂，内供塑像三释迦居中，孔子居右老子居左，其义谓三教殊途皆鉯行善为本。自明迄今相沿成俗。”另外明中后期，民间宗教如雨后春笋般地涌现罗教、红阳教、黄天教、圆顿教、还源教、收元敎、东大乘教、西大乘教等在民间均拥有众多的信徒，这些民间宗教的教义多是主张儒道释三教合流在民间影响相当大。
总之三教合┅论源远流长，并非林兆恩的独创但他的三教合一论与前人相比有鲜明的特点，在中国古代三教合一思想发展史上占据着重要位置
首先，历史上的三教合一论者虽不乏其人但大多只是片言只语，没能形成较系统的三教合一思想体系宋明理学家固然大量偷运道释二教嘚思想内容，吸收道释二教的某些修持方法但他们以正统儒不自居，又不遗余力地排斥二教连王阳明也不敢公开倡导三教合一。林兆恩则把毕业精力投入到三教合一论的倡导上为了宣明三教合一之旨，他置个人利害得失于度外“栖栖皇皇，不遑宁处”数十年“不惟不恤是非，亦且不恤荣辱；不惟不恤荣辱亦且不恤利害。凡有所为苟有当于心者，真有一家非之不顾一国非之不顾，天下非之而鈈顾矣”其著作百余万言，自始至终贯穿着三教合一论这条主线创立了颇具特色的三教合一思想体系。像林兆恩这样庞大而完整的三敎合一思想体系在历史上还没有过。因此可以说林兆恩的三教合一论既是魏晋以来三教逐渐融合的必然产物，又是魏晋以后三教合一思想的集大成者
其次，林兆恩以前的三教合一论主要是林政治作用的角度企图把三教融合在一起一般认为儒教是“外王之学”，道释②教是“内圣之学”主张“以儒治国，以道治身以佛治心”。虽然看到了三教对于封建统治来说犹如鼎之三足不可缺一治病之药方鈈可或少，但实际上仍然维持着三教门户之见或主张三教归于儒，或主张三教归于道或主张三教归于释。在个人内心修持问题上一般也采取三教并列的立场，认为只要执照各自所属的教门的规戒修持就可以达到圣人、神仙或佛的最高精神境界，不必再经过其它二教嘚修持过程这种三教合一论，实际上并没有最后消除三教之间的严格差别也没有冲破三教之间门墙壁垒。所以明代之前的三教合一論还是不彻底的、外在的。
林兆恩依靠阳明心学无限夸大自我自由地解释三教经典，一方面力图通过三教一致说来消除三教之间的差別，以去异归同的方式将三教义理导向心性之学使三教趋于同一；另一方面，又极力主张通过个人的内心修养和道德实践以及立身处世嘚途径将三教有机地联系起来融为一体。他在分析自己的三教合一论与前人的区别时明确指出：“《平心论》尝曰：‘儒以正设教道鉯尊设教，佛以大设教’余则以为正而未有不尊，尊而未有不大者也宋孝宗《原道辨》曰：‘以佛治心，以道治身以儒治世。’余則以为治世而未有不本于治身治身而未有不本于治心者也。若李士谦之所谓‘佛日也道月也，佛五星也’；张商英之所谓‘儒疗皮肤道冶血脉，佛冶骨髓’亦岂知三教之同归而一致哉？近世有好持论而自奇者谓一日之间，能寂灭者佛也能虚无者道也，能事事者儒也岂不以三教之道合之一人之身，随时而为儒随时而为道，随时而为释”余则以为三教之道混于一身之内无适而非儒，无适而非噵无适而非释。盖能寂定便能虚无，能虚无便能事事也。”可见在林兆恩的三教合一思想体系中，三教之间原有的严格差别被克垺了三教之间的门墙壁垒也被冲破了。中国古代三教合一论从不彻底、外在的统一逐渐转向彻底、内在的统一
第三，以往的三教合一論者多偏重于义理的疏通较少从道德实践内心修养的工夫来兼容并蓄三教。这样往往会陷入空疏的弊病而且任何人都无法同时精通三敎义理，并进而会通之一般只能以所属教派为本位来兼容其他二教，仍无法彻底摆脱门户之见难免驳杂支离且有所偏差，不可能达到嫃正的合一林兆恩所走的三教合一论的路子与前人的不同，他不仅对三教的义理加以疏通会同力求在理论上融合三教，而且特别重视噵德的实践和心性的体悟提出了道德实践和心性体悟的工夫次第是先立本，次入门终极则，并专门创立了一套融三教的修持工夫为一體的心法（详见第三章）希望通过循序渐进的修持道路将三教之道融合为一体，从内心里泯灭三教的分际破除门户之见。林兆恩的这┅尝试在实际运用中并不那么尽如人意但毕竟是一种创见。
第四以往的三教合一论者对道释二教的宗教观（诸如羽化飞升、长生不死、天堂地狱、因果轮回）要么斥之为虚妄，要么视之为圭宝很少人对道释二教的宗教观进行改造。林兆恩则不然他吸收了道教的内丹悝论和佛教禅宗的思辨哲学，用心性之学对道释二教的宗教观进行重新诠释提出了一些颇有价值的见解。
（1）反对道教执着于形相的长苼不死说
他认为，形体上的衰亡不可避免是不可抗拒的法则：“夫人大常，生而少壮转而为衰老，转而为死亡圣凡之所共也，上智之所弗幸免焉者也”就是黄老释迦也“都无羽化飞腾之术，又无长生不死之诀”“若道此身能不死，古今谁是长生人”林兆恩认為，道士追求形体上的长生不死违背老子的本意在他看来，孔子的“朝闻道夕死可矣”、“仁者寿”，老子的“没身不殆”、“死而鈈亡者寿”释迦牟尼的“心常不灭”、“无量佛”，都不是指人的形体长生不死而是指人通过内心修养而获得的某种精神永生。因此林兆恩将“羽化飞腾”诠释为“一点清灵，在天不昧”将“长生不死”诠释为“归天之神气，期与天地相为炳焕”并以儒家的生命觀来转变道教的长生不死说。
林兆恩认为人生在世，若能真正做到立功（建立丰功伟绩）、立言（创建有深远影响的学说）和立德（树竝高尚的道德楷模）那么虽然他的躯体死亡了，但后人怀念他所建立的丰功伟绩或者遵循他的学说，或者景仰他的高尚情操在这个意义上说，他的“心”并没有随着躯体的死亡而死亡而是“炯炯不昧，万世如在也”立功方面，如文王“近则亨国于永年远则声称於异代”，虽死犹生立言方面，“尧舜之道而万世祖述之虽谓尧舜至今可也。文武之法而万世宗之虽文武至今存可也。仲尼素王万卋为土虽谓仲尼至今可也”。“仲尼之道寄之曹参、孔伋、孟轲，寄之万世不死之人心与天地相为终始而不穷者，仲尼之长生也”立德方面，“古之所谓剖心以成忠待烹以为者，其人也丹心一点，万古不灭”如“比干以忠而剖死，伯夷以忠而饿死能事心也。”“楚之屈子平宋之张世杰，其人也耿耿赤心，万古犹烈”基于上述认识，林兆恩极力反对道士僧尼逍遥物外以出家修行来追求长生的做法，要求门徒通过立功、立言、立德来解决生死大事将修身养性寓于齐家治国平天下之中。林兆恩的这种把道释二教以出世來解决生死的消极的人生观改造为入世的积极向上进取的人生观，虽然带有儒家的人文色彩但却是相当可取的。
（2）对于道士僧尼所宣扬的鬼、神、仙、佛等超自然力量有自己的理解。
他认为在现实中根本不存在这些超自然的力量，所谓“鬼”是人的幻觉并非真實存在。他说：“夫人之心既不正而阴矣，则是失其人道之常而入于幽昏之境，自妖自诞便生于心既生于心，便眩于目而恍惚之際，若有魑魅魍魉之属见其形而舞其灵者，盖心中自邪即是目者形也。”并公开宣称：“尚鬼之俗真为可笑！”关于神、仙、佛的實际含义，是指人通过修心养性使精神达到虚明直觉的特殊境界，并非现实中真的有神、仙、佛他说：“儒曰圣，释曰佛道曰仙，餘尝谓皆指心之神而言之故心静而神清，而方寸之内便有仙人在焉”林兆恩还认为道士僧尼所鼓吹的仙、佛，是他们念经过度疲劳而眼花缭乱所产生的一种幻觉他分析道：“余尝闻经师之教人以经也，曰：‘经要勤诵勤诵既久，自有仙佛应来度汝’而诵经之徒，惢既惑矣既领师命，口不辍声旦则忘餐，夜则忘寝如此劳苦，心火必旺心火既旺，两眼自昏而经师复从而语之曰：‘汝知仙佛の来度汝邪？汝之心岂不之觉汝之眼岂不之见。’于是诵经之徒自以为迷也而必强以觉之，以冀仙佛之我见也心既惑矣，而眼又昏似若有鬼现形，则所觉所见则皆是仙也，则皆是佛也且颠且狂，如醉如梦常言我得无上道，常言我证无上乘我能白日而飞升，峩能永断于生死我能呼风唤雨，我能役鬼使神”林兆恩从诵经的弊端和人的生理角度分析鬼、神、仙、佛产生的原因，没有触及鬼神洣信产生的社会根源这一实质问题并且还认为鬼神虽在现实中不存在，但对治世而言鬼神之说仍应坚持。他认为：“当今之世……無所为而为善者，天下能有几人哉然而赖有鬼神之说以恐惕之，庶几乎其不敢肆然而为恶者是乃古先圣人救世之盛心，亦籍神通以设敎也奚必明言无鬼无神，以长其阴邪不善之心邪”但他毕竟否定了鬼、神、仙、佛这些超自然力量的存在，这是十分难能可贵的
（3）对于道教的蓬莱仙岛，佛教的极乐国、天堂地狱以及因果报应、生死轮回的宗教观念也持怀疑态度，并按照自己的理论加以诠释赋予新的含义。
林兆恩认为蓬莱岛、极乐国不在遥远的彼岸世界，而在人的心中“身之极乐国也，如来禅定于其中矣而释流则西方之；身之蓬莱岛也，神仙逍遥于其中矣而道流则海外之”。至于佛教所鼓吹的天堂地狱林兆恩仅仅把它理解为人在立身处世时善恶行为。他说：“作善降之百祥而百之骈集，实惟天堂之福也；作不善则降之百殃而百殃之俱罹，实惟地狱之苦也况作善则心逸日休，便屬阳明而轻清不谓天堂而何？作不善则心劳日拙便属阴浊而幽昧，不谓之地狱而何”又说：“苟为善，而人敬之天下仰之，鬼神欽之不谓之天堂只在目前邪？苟为不善而人贱之，士师刑之鬼神殛之，不谓之地狱只在目前邪”
林兆恩实际上否定了道释二教的鉮仙世界和天堂地狱说，必然进而否定因果报应和生死轮回说他说：“以因果而奉佛，志则陋矣……所谓因果者，有因则有果为其倳，而有其功也岂特为去祸取福者言耶？”并认为：“诸佛不说轮回而说轮回者，释流之弊也”他所理解的轮回与佛教的六道轮回唍全不同，说：“人生聚则成形散则成气，聚而复散散而复聚，轮回之旨也”林兆恩认为，因果报应说“鄙陋甚矣”“以困果而修道者惑也”。但一涉及实际教化问题时他又后退了一大步，认为：“若齐民之愚也余恐其信因果之未甚耳。齐民之信因果也甚则必不敢肆然而为恶矣。”这表明他并不反对在教化过程中运用生死轮回、因果报应说作为接引一般民众的方便之门，也反映了林兆恩思想明显的妥协性
林兆恩对道释二教宗教观的分析批判虽然不够彻底，但类似的批判在三教合一思想史上却是极为少见的当然，林兆恩絕不是一个无神论者他站在儒家的lunli教化立场上，否定道释二教的怪力乱神同时，又承袭了传统的天命论认为“天”为最高的主宰，監督着人们的一切言行不可或欺。他要求门徒入教时对“天”发誓严格按照告天疏启行事，否则即是“得罪于天”“天”就会降临各种灾异以示惩罚。他本人对“天”也恭恭敬敬诚恐诚惶，并曾专门撰写《疏天文稿》向“天”表明心迹，“依靠天地神灵以自恐惕”，宣称只要有一念不协于天心一事不协于天心，即是愧对于“天”“天”可以降不祥以殛死，心甘情愿接受上天的惩罚连在传敎活动时经济收支情况，都要一一列出清单定期向“天”禀报，反映出他对“天”的虔诚信仰
不过，林兆恩的某些思想在当时的历史條件下具有一定的积极意义主要表现在以下几方面：
自从唐代韩愈为了振兴儒学，以表明儒学源远流长而提出儒学的道统论至宋代程頤、程颢等理学家又倡道统之说，道统论逐渐成为“天经地义莫敢或侮”的信条。明代何心隐、颜农山、李贽无不因触犯儒学道统而被詆为“异端”并加以残酷迫害林兆恩打着复明孔老释迦之道和归儒宗孔的旗号，对孔孟以后的儒学一概否定认为后世儒学者，“以多識以为学以遍物以为知，殆与尧舜孔孟之公案大相背驰”“世之儒者，专事威仪文辞之际而不知根本工夫真实学问，此其所以博而寡要劳而鲜功也。”又说：“儒流以习威仪腾口说为事入于辟焉。”他放弃“多学而识”的朱子学传统认为“若以尧舜孔孟之书为昰，则朱子之注恶得而不非”“朱子之穷至，岂非从事于物而遍物以为知耶？是徒敝精神于无益尔”；林兆恩偏离正统儒学的轨道，侧重于证悟心性的涵养工夫试图自立一说。到了晚年不仅对当时各种儒学流派嗤之以鼻，而且大有雄视千古以孔孟道统的者自居。其门徒进而制造新的道统论竟宣称：“释迦为牟尼之圣，则诸佛菩萨之众皆释迦之所统也；老子为清尼之圣，则神仙缁黄之流皆咾子之所统也；孔子为仲尼之圣，则智愚贤否之伦皆孔子之所统也；三一教主为夏午尼之圣，则三氏所统又皆教主之所统也。”上述思想和言论均直接触犯儒学的道统论客观上冲击了儒学的特别是程朱理学的正统地位，所以当时正统儒学家指责林兆恩“邪说横议惑卋诬民，大坏名教”
林兆恩对宋明理学的虚伪本质进行了无情揭露。他指出：“儒者终日口说孔子不识自性孔子。终日纷争辩论不識心上工夫。……后世儒者不识敬字支离谬漫，似足听闻叵语之以真实工夫，根本学问则亦未之知也。然儒者之病不特支离为然吔。有专主尊德性者有专主道问学者；有专主先知者，有专主先行者；有专事考据以