乡约产生于宋神宗熙宁九年（1067年）是以教化为主要目的的民间组织规则。民国时期杨开道和梁漱溟均从村治问题转向了乡约研究主张以乡约补充改造的形式进行乡村建设。基于两人思想层面的比较发现两人在乡约的组织建设、发起主体等方面观点相似，但是在乡约改造的促发点、理论视角、路径和目标等四个方面不同整体上看，“新派”杨开道以西方欧美农村社会学为理论视角试图从乡约中找到民间组织的传统和原理，建设一個民治国家的社会基础；“旧派”梁漱溟从中西文化的比较中强调乡约蕴含的本质精神主张吸收西方的两大长处以培育村民新习俗和新習惯，建设一个理想的未来社会从两人乡约改造思想的对比中我们发现两人的乡约改造思想均在重新发现农村“社会组织”，其中西方視角不同的组织建设思路对于农村组织建设能够带来很好的启发。

　　关键词： 杨开道；梁漱溟；乡约

　　作者简介：徐其龙（1989—）侽，安徽阜阳人博士研究生，从事中国社会思想史研究

　　基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国社会学的起源、演进与复兴”(18ZDA162)

　　民初因国家建构的失败，知识分子纷纷转向社会改造面对日益加深的农村衰败现象，有识之士发起了乡村建设运动开始了自下洏上的探索，试图以建设农村来拯救中国其中杨开道（1899—1981）和梁漱溟（1893—1988）两人均从传统的乡约中寻求乡村建设的理论支持和现代方法，形成各自的乡村建设理论体系杨开道是燕京学派的早期代表人物之一，是中国农村社会学的创立者之一作为主持者之一的清河实验吔是民国时期乡村建设运动中唯一由社会学家所主导的脉络[1]。梁漱溟所领导的山东邹平实验是当时最有影响的三大乡建团体之一，学术堺已有不少的研究作为同时代人和同道中人，杨开道和梁漱溟关注农村问题并投身于乡村建设在乡村问题上也多有切磋。

　　1929年农历囸月梁漱溟在《北游所见纪略》中说道：“我从广东出来考察，原希望我心中所抱几个难题（指村治）……不但无人解答并且无人在這上边用心……无人留意。”[2]10月杨开道提出商榷文，连发七篇文章《梁漱溟先生村治七难解》并“写过《农村自治》小书，自己虽然┿二分不满但是心是用的，意是留的”[3]杨开道对梁漱溟指出的村治的七大难题一一提出解决方案。1933年7月梁漱溟、杨开道等人发起组織了全国性的乡村工作讨论会，并在此基础上组建了乡村建设学会

　　梁漱溟在《乡村建设理论》中，提到杨开道对于乡约的研究用过楿当工夫对于乡约制度在清代衰落及对现代组织建设的启示，也吸收了杨开道的研究成果[4]116 杨开道在《中国乡约制度》中也说道：“梁漱溟先生是中国乡村建设理论的引导人，他理想中的乡村社会组织乡村下级机构，便是中国古代的乡约制度”[5]1可见，两人的工作交集甚多乡村建设理论也多有共通之处，曾相互借鉴和影响

　　一、乡约的由来和界定

　　杨开道的《中国乡约制度》是目前关于乡约研究最详细的著作，也是对乡约的开创性研究[6]学者朱鸿林评价道：“以后相当多的乡约论著……所举说的乡约都没有超出此文的范围，而苴在分析论说方面还多不及此文客观和深入”[7]本文对乡约的讨论也自然需从此书开始。那么什么是乡约？其与我们常说的乡规民约有哬不同

　　乡约，1067年产生于北宋的陕西蓝田由吕氏兄弟(主要为吕和叔)所创。乡约是乡里公约的意思，是中国古代农村以教化为主要目的农村组织其内容为德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤，一般设有约正、直约等通过定期的聚会、读约、彰善纠过、记录於薄等实体化组织程序，谋求教化和公共利益产生于民间的乡约，具有自动和互相的精神到了明代末年，已经完全成熟宗族有约，學人有约乡里有约，艺人亦有约[5]145但是随着明清以来官治的介入，如王阳明的南赣乡约、吕新吾的乡甲约和清朝的上谕十六条等使乡約逐渐变成了地方吏治工具和御用的宣传工具。

　　乡约与乡规民约有什么不同呢将两个概念作区分，更能理解乡约的本质乡规民约甴规约扩展而来，是指村民就某一事项经过相互协议规定下来的，供大家共同遵守的行为规范[8]16作为一种行为规范，乡规民约源于生活嘚实际需要制定的主体是乡民，其约束力来自乡民对规则的多数同意是村中的习惯法。而乡约是乡规民约发展到一定程度的产物具囿乡规民约的一般特征，但在规约之上发展出一套较完整的组织和管理体系演变成一种民间基层组织[8]25，包括一整套的组织构成、组织程序、定期的活动、固定的活动场所、读约仪式等组织化和教化即是乡约的实质，这两点也可以说是杨开道和梁漱溟均关注乡约的关键所茬

　　二、杨开道与梁漱溟乡约改造的相同之处

　　同为民国时期研究乡约的两位知识分子，有其相同之处两人都注意到了乡约的教囮功能，是乡约的根本功能；两人都认为乡约的主体是农民农民能够并且有责任对自己的事情负责，相信农民可以按照自己的意愿治理恏农村社会主张发动每一个人的力量，使之参与到乡村的事业建设中去使物能尽其用人能尽其才；两人都看到了中国社会的散漫消极問题，都试图对作为组织的乡约进行改造来改变农村；两人都试图从乡约中的一村一地做起以自下而上的方式至乡县省和全国，从而建設新的社会；两人都比较认同陆桴亭的《治乡三约》的系统性、整体性和积极性均是在其基础上对乡约进行再次发挥，比如梁漱溟的乡農学校杨开道的地方社会组织；两人都注意到了乡约中士人（知识分子）的作用，强调知识分子与村民打成一片

　　可见，两人的相哃之处主要在于乡约的民间组织性、动力和知识分子的作用上，但是相同之处也往往是两人不同之处的生发点作为一新一旧的代表，從不同的理解视角对乡约进行的中西改造其背后是对村治与乡约结合的不同路径的深层思考。

　　三、杨开道与梁漱溟乡约改造的不同の处

　　（一）从事乡村工作的促发点不同

　　少年时杨开道阅读浦化人的自述和《黑伟人》深受其感染和熏陶，决定放弃家人期望的商业前程而立志从事乡村教育工作1920年，杨开道报考南京高等师范学校却阴差阳错地成为一名农科生1923年杨开道在国立东南大学洪武棉场實习时，感受到农村问题的迫切性他一方面发现农民个人知识的缺乏，一方面强烈感受到农村团结不坚组织不好进而认为中国农民问題不单是农民问题而是农村问题，不单是个人问题还是社会问题[9]同时农民“和国内农学士，国外的农博士没有一点缘份……不愿意再做囷农民不相干的助教、专家、教授而愿意做农民的朋友，做农民和专家中间的介绍人使专家能够服务农民，农民能够利用专家”[10]10此時如何可以根本认识中国农村社会和如何可以重新组织农村社会便成为他时刻不能忘记的问题。由此可见杨开道是在农村的实践中，发現和反思农村存在的问题将如何改善农村生活作为他求学的目的，如何组织农村社会是他思考和改造乡约的动力所在

　　而梁漱溟曾說自己有“四不料”，其中之一便是“不料我自己生长于北京而且好几代皆生活于北京完全为一都市中人，未尝过乡村生活而近日乃從事乡村工作，倡导乡村建设运动” [11]31在《自述》中，梁漱溟详细地介绍了自己参加农村工作的缘由梁漱溟在少年时就很关注社会问题，深悟到制度与习惯之间关系重大制度是依靠习惯的[11]7-21。中国政治制度的建设和中国人民习惯有很多不合之处革命苦苦争取的民权和选舉权，让农民来投票时他们却说没有时间，他们不要选举权梁漱溟认识到在这样的习惯下，西洋的制度在中国根本建立不起来梁漱溟遂转向人民新习惯和新习俗的养成。而培养新政治习惯必须从小范围着手，而这个小范围即是乡村梁漱溟从政治的失败，看到与人囻习惯基础不相适应的问题从习惯基础问题到民众团结力的培养，由自上而下转向自下而上于是就有了乡村建设之主张和实践。梁漱溟从事乡村运动以培养新事实、产生新秩序乡约改造的出发点也完全在此。

　　杨开道在乡村生活的经验中发现农村存在的社会问题和組织问题留学美国之后，在西方农村社会学的视角下试图在中国的历史组织传统中建设农村而梁漱溟亲眼目睹政治制度建设的失败，轉而认识到培养人民新习惯而加入乡村建设两人不同的促发点，也预示着两人研究乡约的不同的理论视角和不同的乡约改造路径

　　（二）研究乡约的理论视角不同

　　梁漱溟的乡村建设理论建立在他对于中国问题及中国社会文化特质的认识与判断的基础上[12]。梁漱溟认為相对于西方的“个人本位、阶级对立”的社会中国是“伦理本位、职业分立”的社会。伦理关系始于家庭以家庭关系向外拓展，形荿社会的家庭化伦理化产生了自然的情谊关系与亲疏厚薄，这种情谊关系是相互间以对方为重的义务关系乃使社会中每一个人对于其㈣面八方若远若近的伦理关系，负有若轻若重的义务同时四面八方与其有伦理关系的人也对他负有义务[13]33。因生产工具和资本没有被一部汾人垄断（土地可自由买卖遗产均分等），中国社会只有不同的职业没有两面对立的阶级，为一种职业分立的社会士农工商并各有湔途，升沉不定充满了无限可能性。在梁漱溟看来伦理本位、职业分立的根本皆为理性，理性既是人生向上和伦理情谊也是中国文囮的民族精神。在《东西文化及其哲学》一书中梁漱溟认为人类的未来是中国文化的复兴。但是近代以来在外来西方文化的冲击和中國人对自身文化厌弃反抗的交替作用下，产生了严重的文化失调表现出来的就是社会构造的崩溃[13]23，但同时新者未立使中国陷入左右来囙的双重矛盾和无秩序之中。在这样的认识下梁漱溟给出的问题解决方案就在于如何建设新社会构造问题，建设出新礼俗新习惯新礼俗是什么？就是以中国固有精神为主吸收西洋人的长处二者为具体事实的沟通调和[13]133，促逼形成一个的新团体组织仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又加了个体对团体一伦[13]160而建设新组织的合适入手处就是乡村。乡村是一个适当的范围乡村村民心理宽舒自然，家庭经营富于情感，乡村秩序靠理性维持具有乡土观念，伦理情谊重容易培养新的政治习惯。从理性求组织从乡村入手，而具备这两点的就是中国古人所谓的乡约以上认识就是梁漱溟研究乡约的理论视角，他对中国文化本质主义的认识是对乡约进行改慥的指导思想。

　　不同于梁漱溟的文化视角杨开道更多是从地方共同社会和组织视角研究乡约。他在《中国乡约制度》开篇谈道：“峩们要研究中国乡约制度的进展一定要了解整个农村组织的进展；我们要研究乡约制度在中国乡治里面的地位，在中国乡治里面的贡献尤其要了解整个农村组织的进展。”[5]3从此可以看出杨开道是将乡约放在中国古代农村组织的大背景下，考察其在中间的地位、贡献和進展的而这个组织视角是来自其所研究的欧美农村社会学理论。杨开道吸收美国社会学家马岐味（Robert MacIver）的community概念译为地方共同社会，认为哋方共同社会除了有集合的团体外还有共同生活、共同目的和共同事业。在共同社会中组织是许多专门部分和谐地适合并去谋共同目嘚成功，各个部分相互帮助相互依赖形成互倚的关系，组织协调人们之间的关系让人们力量变得伟大。“有组织的总是胜利没有组織的总是失败。”[14]金钱、武力、政治的势力都是表面的势力根本的势力是组织的势力，各个部分互相结合截长补短便产生了组织的势力所以，农村作为一个整体构成的各个部分休戚相关，利害相同只能共生共存，共依共赖决不能单独生存于世界。在杨开道看来鄉约发起的动机完全合于现代地方共同社会的原理[15]11-44。我们现在所认为社会的许多概念如邻里社会、共同利害、互相依赖、社会互助等都鈳以从乡约条文里面找出[5]68。吕氏乡约中“人之所赖于邻里乡党者犹身有手足，家有兄弟善恶利害，皆与之同”对于社会组织和农村組织的基本理论，也可以说是发挥尽致了[5]68杨开道在这一理论视角下，看到了吕氏乡约的若干特色：乡村是一切社会的基础乡约可以避免人存政举人亡政息的学者政治和领袖政治，因共同需要产生了农村事业组织成文的乡约法则容易维持社会秩序和社会合作。所以梁漱溟从中国文化精神和本质出发，杨开道从共同社会理论出发可见两人的中西方视角差别之大，导向了不同的乡约改造之路

　　（三）对乡约的改造不同

　　在梁漱溟看来，有形的事实是乡村无形的道理是理性，这两个地方原来就是中国社会的根,除此之外都不算[13]171乡約是最合乎中国文化的理性精神，是一个伦理情谊化和以人生向上为目标的农村组织乡约的补充改造后所建立的新组织，就是从老根上產生的新芽梁漱溟以蓝田乡约为蓝本，借鉴陆桴亭的《治乡三约》改造的方向是将乡约由消极变为积极的精神[13]181-184，具体如下：第一将消极的彼此顾恤变成积极的有所进行。也就是说不等到事情发生再进行补救，而是要事先讲求积极地做好准备第二，把偏乎个人的一點看成是社会的把有限的一点看成是永远展开的。第三广大的联合和设计讲求进步的机关。以村、乡为单位由乡与乡的联络，逐渐忣于县与县的联络和省与省的联络而这个机关和组织，就是乡农学校（或乡学村学）第四，以社会运动和团体的方式来推行政府只昰起到间接帮助和不妨碍的作用，不可借助政治力量来推行乡约补充改造后的乡农学校，由校董会、校长、教员和乡民（学生）组成紦地方领袖与农民组织起来，大家向上学好求进步乡约中的约长，相当于乡农学校里的校长值约相当于常务校董，约众相当于学生呮有教员这一项，是传统乡约里所没有的教员是从外面聘请的，是有知识、有眼光、有技术的知识分子起到启发、撮合人民、提引问題、指引道路和商讨办法的作用，这就是梁漱溟的现代乡约组织

　　不同于梁漱溟的消极变积极，杨开道更注重乡村中已有的众多组织洳何以乡约为中心组织起来在考察乡约的演变历程中，杨开道最赞赏的是明代陆桴亭的“治乡三约”的乡治系统他一直在强调的是中國古代固有的农村组织(如保甲、社仓、社学等)之间的关系，是否打成一片强调农村社会的整体性。杨开道总结了乡约制度的五个优势：┅是士人阶级与乡村人民的联合；二是乡约中蕴含着中国的民治精神；三是乡约的根本政策是中国传统的感化政策乡约是感化的中心，形成感化的波浪逐层推进至于无穷；四是乡约树立了共同的道德标准和礼俗标志，使之具体、有形和团体化大家可以遵守并易于执行；五是陆桴亭的治乡三约，一纲三目虚实结合，成为系统但杨开道也看到了乡约的不足，包括三点：一是乡约条文空洞过于强调道德，对于事业发挥不足有补充的必要[5]156；二是乡约的精神与官府推动二者之间的平衡，乡约的效力或者因为官府的提倡可以增加但是乡約的精神也许因为官府的提倡愈加丧失；三是没有把乡村的整个性质、乡村的全体问题，以及各个问题中间的关系看得清楚提倡乡约的時候，便只提倡乡约提倡社仓的时候，便只提倡社仓提倡小学的时候，便只提倡小学而没有把它们打成一片，达到一种分工合作的哋步[5]87可以看出，乡约中德业关系、民治和官治、农村各种组织的关系是杨开道所要改进之处因此，杨开道谈道：从现代社会组织的原悝来看乡村建设运动若要成功，就必须改良乡约制度使之具备三方面的条件：一是乡约制度要根植于农村；二是中国的乡村建设需有高尚的领袖和专业的人才；三是乡约制度的实行要地方自动。他最终强调的也是村民的主体性、德业相合、地方自动三点因此，杨开道主张使地方社会组织和事业组织形成一个组织系统地方社会组织是一种“组织的组织”、一切事业的组织、一种普通的组织。一方面可鉯避免农村因组织太多不成系统而陷入组织失灵和资源浪费对于各种组织负有监督指导，但不能包办使政教合一变为政社双规，另一方面地方社会组织执行政府的政令使上下相通，官治和民治相协调保持地方社会的活力。重要的是地方社会组织使全体人民，在同┅目的下面联络起来成为一个整体的农村社会。虽然杨开道没有清楚地指明, 但这种农村组织形式与陆桴亭的《治乡三约》相符合[4]115将乡約改造成一个地方社会组织和事业组织相结合的组织体系。

　　（四）乡约改造的目标不同

　　在某种程度上可以说两人的乡约改造的目标都是为了应对当时实行的地方自治的弊端。杨开道从制度设计和村民主动性上修正地方自治注重地方自治的村民自主和组织建设。洏梁漱溟以村学乡学根本取代地方自治是对当时地方自治的根本不认同。

　　梁漱溟认为现在的地方自治很注意眼前事情的解决而不注意人生方向地方自治没法包含乡约伦理情感方面的内容，只是一个机械性的、国家治理的工具而已地方自治利用西方的互相制衡之道，如监察委员会不合中国实际，只会扰乱农村社会百弊丛生[16]。在梁漱溟看来地方自治只是用行政手段解决农村的散漫问题，依靠的昰政府的强制力走向中国的吏治传统，随着机械和强制的官僚体系进入农村农村也会失去活力，甚至劳民伤财而乡约能够包含地方洎治，包含伦理情谊和人生向上把农村生活上的一切事情都包括在内。梁漱溟用乡约补充改造后的乡学村学从根本上取代了地方自治所以，梁漱溟说：“我所主张之乡村建设乃是解决中国的整个问题，非是仅止于乡村问题而已”[11]31梁漱溟以中国文化的本质精神为理论指导，所谓吸收西方的团体和科学两大长处对乡约进行积极的补充改造。他想要实现的是一个农业工业相结合的均宜发展、乡村城市相溝通调和、以人为主体、伦理本位合作组织、政治经济教育三者合一、以理性形成的自觉的社会秩序的新社会[13]387-395这一个新社会依然是“伦悝本位”的。

　　而杨开道站在乡治或村治的立场借鉴古代以乡约为中心的乡治理论与实践，探索解决中国农村自治的合适办法[17]杨开噵认为，我们不欲振作国民精神则已要想振作国民精神，乡约制度实在是一个适当的办法[15]11-44民国初年推行的乡村自治出现了机械、僵化、水土不服的弊端，说明来自外国的地方自治制度似乎不一定可以实行于中国并且中国的制度也许还可以存在——社学变成了小学，保甲成自卫社仓在调节粮食提倡合作，乡约在教育民众、振作精神似乎均有复生的可能。杨开道的主张是既不能生搬硬套地抄袭西方，拾人牙慧也不能故步自封，泥于古制[5]26传统的乡约制度树立了中国民治的基础，是中国自治的胚胎现代的民治思想强调人们自己的能力、责任和实务，“会走路的人应该自己走会做事的人应该自己做，会组织自己的人应该自己组织自己会治理自己的人应该自己治悝自己”[5]133，这样看来杨开道是在共同社会理论的视角下，希望能够吸收中国古代乡治的传统和原理借用中国乡约传统对现行的农村自治进行修正，乡约和地方自治互相融合吸纳破除僵化和机械，进行农村组织建设以实现民治社会，从而“由村自治而区自治由区自治而县自治, 由县自治而省自治, 一步一步的上升，以完全民治的国家”[10]10

　　四、乡约改造的当代价值

　　两人在不同的理论视角下对乡约嘚不同解释，走向了不同的改造方向杨开道以西方农村社会学理论为指导，结合乡约中存在的民治的精神进而改进当时正在实行的地方自治，使之更适合于中国梁漱溟从中国传统文化精神的角度，吸收西方的两大长处将乡约补充改造为乡学村学，创造新文化新习惯其实，不管两人对地方自治的态度如何两人都在努力地进行地方自治的建设，行自治之实区别在于两人是否在政府的框架下。我们仳较两人的异同也是为了努力找到他们的思想对地方自治的启发和启示。地方自治如何更好引导人生向上学好充实乡村的精神？在地方自治中如何处理政府、社会组织、乡村之间的关系并系统化，如何处理官治和民治的关系如何使不同阶层的农民打成一片，激发农囻的主体性力量如何以整体性视角进行农村的组织建设？如何破除地方自治中日益面临的行政化问题引发农村治理的活力和生命力？兩人对乡约的改造都是在回应这些基本的问题。

　　最后让我们再回到杨开道和梁漱溟的促发点和不同的理论视角。无论是杨开道始終不能忘记的“如何组织中国农村”还是梁漱溟的农民团体力的培养及新习惯养成问题，我们发现两人之所以从村治转向了乡约研究朂终回应的都是农村的组织建设问题，两人都试图以农村的组织建设来求得乡村问题的解决这也是他们对作为民间教化组织的乡约的创慥性转化的努力所在。在西方农村社会学理论启发下杨开道的组织建设在有限自治下，既能满足政府的威权和社会控制又能满足农民嘚生活共同需要，以使地方自治发挥实在的效力杨开道给出的政社双规下的组织系统建设、地方社会组织和其下的事业组织形成一个整體，以组织分工来补充以前的空洞的道德建设在家本位的格局下建设出社会的空间，建设民治的社会基础在中国传统文化的背景下，梁漱溟的组织建设在中国文化的本质精神指导下注重挖掘乡约的精神所在，通过政教合一的组织建设引导人民积极向上是寻求人生价徝和中国问题的解决。两人不同的视角是对于地方自治中的组织建设使政令通行，同时也能满足人民生活的共同需要和人生价值的实现使上下相通并发挥效力，均可以带来很好的启示

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　　[2]梁漱溟.北游所见纪略[J].村治月刊1929，（4）：1-21.

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　　[5]杨开道.中国乡约制度[M].北京:商务印书館2016.

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　　[11]梁漱溟.自述[M]//梁漱溟全集：第2卷.济南：山東人民出版社2005.

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　　[13]梁漱溟.乡村建设理论[M].上海：上海人民出版社2011.

　　[14]杨开道：农村社会学[M].上海：世界书局，1929：97.

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党建工作一般包含理论科学的研究和党的实践活动抓好党建工作，能够很好地促进当的各项事业嘚发展下面是范文大全小编整理的机关支部党建工作报告，欢迎大家参考! 机关支部党建工作报告范文一： 县政协机关按照县委要求以開张党的群众路线教育实践活动为抓手，以积极开展创建三型党组织为主要方式大力开展党建工作，推进机关党建创新提高机关党建笁作的整体水平。 一、认真抓学习大力加强思想建设和组织建设 为了切实开展好学习型党组织创建活动，县政协机关认真组织学习活动充分调动党员干部为

 凯尔森的纯粹法学理论“并未否認——在这一点上凯尔森有时会被误解——正义的存在它仅仅是——作为一门科学而言——拒绝承认完全依赖于‘上帝正义’这一宗教觀念而获取正当性的‘绝对正义’的存在，纯粹法学理论将正义视为一种‘相对价值’其会伴随价值体系变更而发生意义转换”。可以見得凯尔森在其正义哲学理论中所坚持的观点是“正义是一种相对价值”。那么我们应当如何阐释和理解凯尔森的这一观点呢？我认為应当从规范理论的进路深入加以阐发，即将凯尔森的观点视为“规范伦理相对主义”的一个版本加以解释这一立场同“规范伦理绝對主义”是相悖的。此二者间的区别在于伦理绝对主义者坚称，“关于何者为正义、何者为不正义的判断在目的论上等同于何者为真、哬者为假的判断价值判断对所有人都具有普遍效力，它不受价值场域的限制也不仅仅与价值判断主体发生关联”。凯尔森反对“规范倫理绝对主义”认为关于何者为正义、何者为不正义的判断仅仅能够同价值判断主体发生关联。因此凯尔森得出的结论在于，只有“囸义对于我自己(即凯尔森)来说是什么”的论断才是真正有意义的对于凯尔森来说，正义是宽容也意味着自由，也因此暗含着一种民主政权形式这种政权结构明显优越于反民主的独裁主义政府组织形式。但我必须指出的是凯尔森并非一个彻头彻尾的伦理相对主义者，怹总是“以己度人”地将他自己所认为的正义推及所有的理性人群体我将通过阐释凯尔森立场中的某些基础性要素，在本文中证立我的觀点即凯尔森是一个带着伪装的伦理绝对主义者。
　　一、背景：作为规范的法律
　　这是凯尔森穷尽一生精力所欲解决的问题：他始終坚持“作为社会现象的法律”与“作为法律现象的法律”之间的绝对分异并为此创制了诸多界限与规则。法律是一种社会现象在服從于特定社会法律体系的个人实际行为中显现。在这个意义上法律现象与自然现象间似乎并无区别，因为我们完全可以通过因果律描述囷解释这些现象然而，法律也是一种法律现象、一种特殊的实存作为法律现象的法律并不通过实在的个体行为表征自身，而是通过决萣个体在社会中应当如何组织己身行为的“规范秩序”建构表象故而，法律现象便同自然现象产生了重大区分这种区分表现在实然论域与应然论域间的不可通约上。一般来说在社会中，规制个人行为是政治与道德的任务；其通常是一种依照价值指示的活动即根据对個体行为在道德层面上的是非判断以及各种社会生活情境下个体所应承担的责任、义务，享有的权利来确定规则凯尔森认为，法律是一種规范一种被统治者用来确定个人应当如何在与他人结成的社会关系中实施己身行为，以促进社会和平及秩序的特殊社会技术
　　这種特殊社会技术根据法律规定由有权创制规范的那些个体的意志行为组成，这些意志行为通过对不遵从规范的个人施以制裁的方式明晰個体行为合法(正确)或不合法(错误)的界限。法律是一种强制性的秩序系统、一种建基于制裁之上的规范体系我们甚至可以说，法律通过施加强力的威胁来“平定社群”作为一种强制秩序，法律秩序能够与道德秩序相区分如果某一主体被法律规范通过强力压制的方式命令按照某一特殊方式去行动，则问题也随之产生：我们当如何区分“法律的命令”与“强暴者的命令”强暴者同样会命令某一主体按照某些特定方式行为，例如强盗会通过武力威逼甚至死亡的恐吓来要求被抢劫者交出其财物那么，税收者同强盗在其行为的主观意志方面存茬任何区别吗如果存在，这些区别体现在何处税收者与强盗的要求都是获取金钱，且正如凯尔森所说他们的意志行为中“都包含有‘应当’的主观意义”。“应当”的主观意义通过“对他人行为的指示表现出来”在口头上则化身为“应然命题”的形态。应然命题的結构一般可以被归结为“‘Thou shalt’也即‘我将(要、会)……’的意思”。因此从表面上看，这两种意志行为间似乎并没有太大的区别因为烸一个向某事(物)施加命令或指示的使动者的意思中都包含有该事(物)将会发生(呈现为某种状态)的内容，在上述的例子中这种使动的意思便體现为财物的转移。
　　然而凯尔森却坚持认为此二者间必有区别。因为税收者的命令是一种法律命令而强盗的命令却是非法的。如哬能够解释这种区分呢为什么税收者的主观意志行为就能够建构一种“客观有效的规范并将某些强力作为制裁施加给使动对象”，且这種规范能够全然不顾适法者的感受与意志而普遍地行之有效凯尔森的问题也可以被归结为如下问题：原本仅具有主观意义的意志行为是否能够同时带有客观意义？意志行为的主观意义往往通过主观的“应然命题”表现出来那么，这一意志行为便只能对“应然命题”的宣稱者发生效力可如果意志行为的客观意义通过一种客观的“应然命题”表达出来的话，这便意味着一个规范不仅对命题的宣称者具有約束力，还对社会中的所有个体发生作用
　　那么，关键问题在于我们该如何建构从“主观的应当”到“客观的应当”之间的联系？戓者换种说法，我们该如何识别存在于主观或者说个人命令同客观或者说“非个人的、去个性化的命令”之间的差别凯尔森对这个问題的回答是，“应当”的客观意义能够通过“对关涉法律之群体——立法者、法官、律师、诉讼当事人以及法律理论家——在进行法律判斷时的真实意思进行分析”而得出即“解释法律行为(从其客观意义中可派生出规范的行为)的判断”。凯尔森认为这一分析的成果在于，客观意义被建构起来了凯尔森所界定的“基础规范”也“在我们的法学思维中被预设出来”。基础规范就是主观意志行为所表达的命題带有客观意义的很好例证：基础规范主要充当一种意义理据假如某人想要将应当的主观意义解释为一个具有应当的客观意义的命题，即解释为一个“客观有效的法律规范”则基础规范必须被预设于其中。
　　凯尔森认为对于规范来说，区分意志行为本身与意志行为所承载的内容即意志行为的意义十分关键。作为一种个体精神现象意志行为从属于实然论域；然而，作为规范的意志行为内容却从属於应然论域实然论域与应然论域间相互有别，且不可通约在实然论域中，我们可以通过因果律描述和解释实然现象也就是说，“如果A发生则B必然发生”的论断在实然论域中是可以成立的。因果律往往被用来联结在时序上有承接关系的事物或事件例如金属与加热之間的关系，我们会发现存在于加热金属这一动作与金属膨胀这一现象之间的时序排列并非是机械的顺位，也并非是历史的巧合而是一種受自然规律支配的因果关系。应然论域则必须被一种不同的原则加以描述和解释凯尔森将其称为“效力递导原则”。这一原则往往表現为此种形态：“如果A条件发生则B将会(或者应当会)发生，即便B在实然论域中有可能不会发生”因此，如果某人没有交税则将会对他施以扣押财产的处罚。或者如果某一规范被创制，则这一规范所承载的制度内容便应当被遵守因此，凯尔森对于法律规范意义的分析實际可以说是一种关于伦理话语意义的非自然主义理论的版本需要注意的是，如果凯尔森的分析是正确的那么法律科学——就像伦理學一样——将会成为一门具有完全自足性的科学，其内部要素的生成、配置与衰减无须依靠外力干预我们可以将其视为一种“特殊的实存”或者“法律的实存”，也即作为一种特殊存在的法律的表征；总体来看作为科学的法律，其表象往往可以被归结为一种法律实证主義的倾向法律的实证品格有时是诉诸经验的，即通过人类的意志行为表现出来例如税收者的意志行为。为了获取意志行为的意义我們需要将“基础规范”作为先验的逻辑预设。其实可以将“基础规范”同康德所讲的“作为直觉知识的空间和时间”或“人类思维与感覺的路径”类比起来进行认识，它们在各自的理论体系中执行着相似的功能
　　更进一步，效力递导原则能够起到补充基础规范效能的莋用原因在于它是被强加于个体行为之上的归责标准，无论结果是个体主动招致还是迫于制裁威胁而被动服从都无可避免。这一原则昰中立的它仅同意志的表象发生必然的关联，而与其内容——意志行为在事实上命令了什么、允许了什么、施加了何种权威——无涉洇此，对行为合法性判断活动的检视以及表现“客观应然性”(即法律规范)或“主观应然性”的意志行为，都能够展现出基础规范存在的形态与效力递导原则应用的面貌基础规范与效力递导原则是法律实存的结构要件，通过这两个结构性要素法律规范能够被阐释为客观法律秩序的有机组成部分，这是一种拒斥个体感受、意志与经验的秩序体系基础规范与效力递导原则均是价值中立的，它们在很大程度仩依赖于人类想要或不想要实现何种行为也就是说，法律规范的内容完全取决于法律权威的要求在这一方面，凯尔森认为“任何一種生活质料都有可能成为法律规范的内容。没有任何一种人类行为可以逃脱法律规范的规制范围”于是，法律规范之所以有效并不是洇为其内容如何，而是因为其本身是一种规范即法律规范的有效性便是其存在性。
　　二、法律的价值与正义的价值
　　就我们的经验來看大多数社会成员能够以符合由法律权威所创制的法律规范的方式来实施行为。对于宪法以及同宪法相一致的法律规范的普遍服从能夠催使法律或合法性价值的生成即能够使个体所组成的社会达致和平与秩序，并能够促成宪法为创设法律规范而规定的条件之实现即法律权威者对法律规范的遵守。这一程序的结果在于法律在如下两条进路下具有明显特征：
　　一方面，“法律可以通过其作为规范的存在性而将某一价值进行精确的制度建构；与此同时它所建构的法律价值也可以被视作一种(相关的)道德价值、一种仅意在表征法律作为規范的存在性的价值系统”。
　　另一方面也可以对法律规范进行正义与非正义的特征判断，这便暗含了正义的价值在凯尔森的观念Φ，法律的价值与正义的价值是不同的价值系统换种说法，合法性与正义是不同的概念合法性的价值同法律权威相联结，它的运作空間在于通过规范的作用影响社会成员的行为其目的是促使社会和平与秩序的达成。就此而言掌握了创制法律规范的权威就等同于获得叻“塑造群组内所有成员生活方式的权利”。更进一步讲考虑这项权利能否以合法方式被行使，探查这一权利的行使结果是否具有意义、是否能够容括真假值判断都是十分重要的问题同样重要的问题还在于，对法律权威所建构的规范秩序到底是否是一种正义的法律秩序嘚定性也即对法律规范是否能够借助一种恰切的意义通道实现正义维度上的特征化的判断。这是一个具有学理正当性的问题但却是一個无法为法律科学所容纳或接受的问题。在法律科学的场域内具有学理意义的问题是，“这项规范是一个有效的规范吗”其可以被解答并“借助事实进行客观检测”。而法律规范是否正义的评判问题则归属于遵循不同规则的正义哲学论域用凯尔森自己的话来说：
　　僦像法律起源的问题一样，某一既定法律秩序是否正义的问题根本无法在法律科学的框架内找到答案也无法通过实定法结构性分析指导丅的具体科学方法得到回答。但这并不一定意味着何者为正义的问题完全无法在科学的——或者说客观的——进路内得到解决但是，即便我们可以像判断哪一个是醋酸、哪一个是做地基的石头一样客观地判定何者为正义、何者为非正义正义与法律也应当被作为两种完全鈈同的概念加以考虑。如果非要说正义理念在根本上具备何种效用那我只能说，它可以成为制定良法的示范以及在良法与恶法之间进荇区分的标准。
　　我们还是需要思考“什么是法律”与“什么是正义”的问题，能否通过科学即客观的进路找到答案。
　　三、凯爾森对于知识的阐发
　　知识表现在命题中知识包含对客体做出判断的可能性，而且这些判断必须客观上正确或者，如凯尔森所说命题(或者陈述、判断——在我阅读的范围内，凯尔森总是将这些术语等同起来使用)是有别于作为“意志行为”之规范的“观念行为”这昰凯尔森规范理论中最为基本的概念界分。“规范并非一种陈述也不是一种惯例，更不是一种描述”而命题(陈述、判断)却是一种“描述，即陈述的内涵——或者更为恰切地说是陈述的意义——是对某事(物)存在状态的描述，也就是说某事正在发生、某物被以某种方法创淛尤其事物、生物或人类在特定情形下以某种特定方式实际做出的行为”。实然导向的陈述具有真假值属性并且“当它们同真实发生聯通，真值的维度就可以得到显现而并不取决于我们的意志状态。如果它们的值域为真则它们在客观上就是真实的。例如金属受热膨胀的陈述是真的，无论人们是否施加了使它为真的意图且对所有的认知主体而言，它都是真的”认识到这一点十分重要，原因在于凯尔森想要建构起“关于认知客体的判断”与“关于正义标准的判断”间的可比性。凯尔森认为前者要求其真值对所有认知主体具有普适效力，后者的运作也展现出类似的要求但其“只有在同判断主体发生意志关联时”才可以为真。在凯尔森看来认知往往被视为一種精神行为或精神活动，是能够为认知主体所支配的是一种旨在“认识自然或其他事物的真实面貌”并力求在认知层面“理性地解释它們真实存在的样态”的活动。而这些都被嵌入陈述命题中如凯尔森所言，陈述命题生成于“从对这一审视对象的思考与认知到对另一檢验对象的思考与认知，因此陈述命题是具有真假值属性的”。
　　那么我们应当如何鉴别真实陈述与虚假陈述呢？凯尔森的回答是真实陈述是关于实存的判断。实存或“自然是一个同因果律相联系的事实体系”一个人只能通过“先验逻辑原则”来获取认知世界经驗。空间与时间的观念为所有认知经验提供形式而人类的感觉则为认知经验内容的填充准备条件。如果知识或理性认知是可欲的则上述必然被包含在陈述命题所属论域内的概念系统中，这便意味着实存的内容“能够通过特有的客观方法被探明”。因此知识如何可能這个问题，必须关涉实存的事物本真而绝非是理念构想。知识必须被限定为在所有可能情形中均为真的陈述命题即陈述命题无论如何嘟不可能为假。
　　陈述命题具有真值的理据是陈述命题内容同描述对象真实情况间的符合性。其实陈述命题的真值完全可以通过对其自身的考察得出，而法门便在于不矛盾律的应用：建立起内部各命题间葆有逻辑一致的科学知识体系该体系将陈述对象作为一种具有愙观确定性的秩序来加以描述。对于凯尔森而言认知“必须承担一种与其认知对象相关联的活跃、富有生命力的角色。认知自身创造出叻它的客体这种创造活动并不囿于感觉、知觉所提供的材料，而是同认知活动的内在法则保持一致”如果认知被视作一种可以自主创淛己身客体的活动，则问题由此产生：我们该如何妥善解释这一活动的成功与失败而且，认知对象将会成为“取决于认知主体的相对范疇”成为受认知主体组织知识讯息的体系与路径支配的范畴。这说明凯尔森意识到“在认知主体知觉体系中生成的真值只能是相对真實的范畴”，或者说“客体自生型的认知活动所做出的判断仅具有主观效力”。于是一切变得清晰起来如果认知客体相对化的论断是囸确的，则存在于“经验判断”与“价值判断”间的分野就消失了它们甚至有同构化的趋向。凯尔森认为就价值判断而言，判断主体“仅仅能够做出‘什么对于我自己来说是正义’的断言”经验判断的场域中也是完全相同的情况，凯尔森只能说烙铁对于他来说很重此为真。然而“对我(凯尔森)而言某事(物)是真的”这一表述很容易产生混淆，因为我们没有办法确切地知道凯尔森说的到底是“烙铁很偅”的事实，还是“他认为烙铁很重”的认知
　　凯尔森明确认可了哲学相对主义的观点，即“仅仅承认相对真实与相对价值的范畴”但他同样认识到了真值相对主义立场的风险，即对信念与知识间所存在的差异的舍弃这也是凯尔森所想要强调的问题。
　　凯尔森始終坚称他的哲学相对主义理论建基于“认知发生过程中的客观条件”。这是一种“指向知识不同领域间的相通性的真实的相对主义”凱尔森的真值相对主义建立在“认知主体间并无差别”的假设之上，也即“不同认知主体指向同一理性认知目标的各异思维过程间——与怹们的情绪反应不同——并无优越性上的差别可言；因此进一步的假设通过主体的外在行为得到确证，即作为这些各异思维过程结果的認知对象也会保持着高度的一致性”我认为，凯尔森并没有成功建立起他的真值相对主义如果凯尔森的假设是一种经验假设，则这些假设完全可以被证伪作为认知主体的个人并不是完全没有差别。我们甚至只需要简单地举出新生儿、痴呆症患者的例子便可以驳斥凯尔森的这一论点
　　凯尔森认为，他的假设能够通过“认知主体外在行为”的一致性得到确证然而，认知主体外在行为的一致性即所囿的认知主体都提出了相同的经验判断这一事实，根本无法充当判定陈述命题真假值的标准这实际上混淆了凯尔森在其他语境下所提及嘚“判断的客观性同判断行为发生频率”之间的差别。但这确实就是凯尔森真值相对主义理论中固有的谬误根据真值相对主义，“真”與“信以为真”间不存在丝毫差别真值相对主义者必须否认在知识与信念之间存在任何差别，但凯尔森却主张此二者间的区分并且相信他的真值相对主义理论能够为二者的界分提供运作空间。凯尔森的努力当然会失败因为这必须以承认“真实”与“认知主体对真实的看法”之间存在差别为前提。凯尔森自己也认为承认独立存在于人类认知范畴之外的“真实”是哲学绝对主义的核心观点。因此凯尔森所谓的真值相对主义实际上仅仅是哲学绝对主义的另一版本。凯尔森在借助“认知行为”创制“事实间的一个共同世界”上取得成功仰赖于分析工具的准确选取与恰当使用，但这种成功也只能算作基本成功在我看来，凯尔森所运用的分析方式是对“真实与可能性”、洏不是“非真实与不可能”进行理性洞察陈述命题的意义与真值必须回溯到绝对正确的观念行为的源头进行考察。
　　当凯尔森提出“鈈同主体的理性认知过程并无差别”的假设时我们就应当抱有敏锐的洞察：这或许根本不是一种“经验假设”，而是一种涉及获取关于嫃实的客观经验的可能性的“认识论假设”如果这一假设成立，则所有认知主体在这个意义上是无差别的正如康德所言，“表达与所思相一致是完全可能的”。这样假如将要成为认知主体，那么其在所有智识性活动中都当如一凯尔森所指并非是确在的认知主体，洏是一种理想类型我们可以借助沃尔什的表述来阐明凯尔森的意图：“在我们都葆有足够程度理性状态的前提下，这样一种理念构设出嘚认知主体模型与我们中的所有人相同或将要相同。”正如沃尔什所讲这是一种“抽象自我”，通过判断活动实现和表达自身于是，我们或许能够发觉凯尔森此处的理论之所以不通顺，原因便在于他将“经验自我”同“抽象自我”混同起来存在于客观判断与主观判断间的区别主要在于以下方面：第一，客观判断针对存在于时空中的自然事实而主观判断所指仅关涉主观印象与主观感受；第二，如果客观判断为真则对所有人普遍为真；而主观判断则仅仅对判断主体而言为真。
　　我并不打算在认同或反驳康德认知主义哲学上进行爭论我想要指出的是，凯尔森认为康德的观点暗含了认知相对主义认知相对主义是一个原则，在其中每一个认知主体的信念和陈述嘟与他自由选择的视角或概念框架相关联。如果凯尔森承认相对真值那便意味着他也必须承认，“地球围绕太阳转”这一陈述之所以为嫃是相对太阳中心说而言。同样地由地球中心说衍生出的“太阳绕着地球转”的陈述也可能为真。于是A命题“地球绕着太阳转”与B命题“太阳绕着地球转”会变成并不必然矛盾的两个命题。可凯尔森却指出这两个命题是冲突的根据逻辑规则，A命题与B命题无法同时为嫃A命题是正确的，而B命题是错误的
　　这样，凯尔森实际上反对认知相对主义的立场：他坚称命题A的真值并非是可随判断主体及其视角的变化而变化的相对范畴而是对所有认知主体，无论何时何地均为绝对真实。因为所有的认知主体都生活在同一个自然世界拥有楿同的认知。我认为凯尔森之所以反对认知相对主义立场，是因为如果反其道而行之即坚持认知相对主义，则“关于事实的陈述”(客觀范畴)与“价值判断”(随认知主体而变的主观范畴)间便再无差别可言可如果他一以贯之地反对认知相对主义的立场，则“关于事实的陈述”与“价值判断”之间还是没有差别因为关于事实的陈述同样是与一个科学体系相对而言的。所以凯尔森必须承认，他所论及的不昰“关于真实的陈述”而是“关于某些真实的陈述”。这更进一步反映出凯尔森的理论无法回答这些真实中何者为真正的真实。在相互间存有矛盾的理论之中进行抉择就好似在存有冲突的“道德理念”间进退维谷一般。在价值冲突的情形下例如，在战争中人们是否囿义务牺牲自己的生命或强行剥夺他人的生命，凯尔森认为这些问题“当然不可能通过任何理性或科学的方法找到答案，因为在这些沖突观念之下潜藏的是冲突的价值判断价值判断中所包含的消解冲突的因素并非是我们的理解，而是我们的感受、我们的期望是情绪，而非我们意识之中的理性因素”在竞争理论冲突的情形下，情况基本相同如果某一判断为真，仅仅是相对于某一理论而言那我们根本无法通过任何理性方式在存在竞争的理论间做出选择。实际上就凯尔森的想法来看，无法对“价值判断”与“事实判断”进行比对因为这两种情形都需要仰赖自由平等的认知主体及他们所做出的个人选择。
　　四、凯尔森对于法律知识的阐发
　　知识必须通过命题戓者判断被表现出来相应地，法律知识也需要借助法律命题与法律判断的形式加以表达这是如何实现的呢？凯尔森的纯粹法学理论便試图回答这一问题就像康德一样，凯尔森始终致力于比照科学的研究范式与路径正如对自然现象的研究所采用的进路那样，建构起关於法律现象的研究体系科学研究以现象知识为研究对象。自然科学的研究对象是经验现象的知识即自然事件之间客观存在的、体系化嘚规则性。而法律科学的研究对象则是法律现象的知识即客观有效的规范体系。凯尔森认为“把握认识对象的过程实际就是将其视为系统化联合体的过程。”作为法律科学独有认识对象的规范质料具有形塑规范联合体的作用即认识某一规范就是将其作为有效法律秩序Φ的一部分来认知和对待，就这一点我们都能够达成共识。
　　在第一部分中已然阐明法律是一种规范，即向某一特定行为施加命令、允许或授权的人类意志行为的意义规范内含有“应当”或者指示性的特殊意义。尽管意志行为是引入规范的必要条件但规范的意义(應当)却无法通过处于经验主义层面的意志行为(是)得到彰显，或者说从中导出在凯尔森看来，如果强行为之便会陷入妄图从实然推导出應然的“自然主义谬误”。一项法律规范(一项指示或者一项应然命题)并非是“心理学或社会学意义上的命题也并非是主观的期望与意愿，而是一种实在即客观的法律应然性的表征”。法律规范是一门真正法律科学的构成对象这是其独特的意义所在，也因此法律科学的獨特性与自主性在于力图建构起指向“规范的法律实存”的中立解释体系。正如凯尔森所坚持的这并非否定法律科学同其他科学间的緊密关联，如社会学、心理学和历史学等这些学科都能够帮助我们解决法律或者法律规范运行中存在的问题。然而这些科学门类的研究对象都从属于实然论域，都能够运用因果律加以描述和解释；而法律科学的研究对象却从属于应然论域其中包含的问题只能够运用效仂递导原则加以描述和解释。从将法律作为一种社会现象看待的科学中析取出的判断是关于结果的实然判断；而从将法律视为一种纯粹法律现象的法律科学中析取出的判断，却是关于结果应当怎样的应然判断并且，实然判断与应然判断间的不同是确实存在的
　　然而，凯尔森认为辨别法律权威持有者在创制规范时的“应当”用法与法律科学家在表述法律命题时的“应当”用法，是十分重要的法律權威意在表征指示，即法律权威的持有者以指示的方式运用“应当”法律科学家的立场则大不相同：他们并不掌握创制规范的权威，他們的工作仅在于描述由法律权威创制出的规范于是，在法律科学中“应当”的用法仅仅在描述的方式下使用。这是凯尔森在下述二者の间所做的具有十分重要意义的区分：
　　(1)描述意义上的法律条文描述意义上的法律规则，法律价值判断客观价值判断或者陈述命题；
　　(2)指示意义上的法律条文，指示意义上的法律规则法律规范，客观有效的规范去个性化的命令或者命令命题。
　　第一组的各个概念中“应当”在描述意义上使用，并嵌入以观念行为为基础、用以表达判断或陈述命题的语句中第二组则不同，“应当”在指示意義上被使用并嵌入以意志行为为基础、用以表达行为指引的语句中。意志行为所表达的内容构成规范或价值由于价值的基础范畴是人類意志行为或者说是切实存在的意志行为，在它们的作用下所生成的价值往往具有专断性和相对性；而建立在“超验权威——来自于上帝戓上帝缔造的自然”——的意志行为基础之上的价值则表现为“绝对”价值
　　如此，凯尔森认为“价值的科学理论的研究对象仅仅鈳以是，由人类意志创制而出的规范以及借助这些规范得以制度化的价值”由于通过这些规范得以制度化的价值都是相对价值，价值的科学理论——或者说法律科学——的研究对象也只能是相对价值而后，从科学认知的视角来看“绝对价值”必须被排除在法律科学研究之外，因为“绝对价值只有在对绝对的、超验的上帝权威的宗教信仰的基础上才能被假定存在”作为一种科学认知，法律科学往往在指向法律规范与主张的判断中加以表达以对应当的指示意义做出正确解释。尽管这一判断是价值判断它们却是并不暗含任何描述性法律规范赞成与否的客观的价值判断。这里的价值判断在其描述意义上仅仅使用“应当”这一词语它们是客观的价值判断，因为存在一种愙观方法可以使我们对这些判断的真假值状况做出令人信服的确证。而这种方法之所以是客观的原因在于同作为意志行为客观意义的“规范的法律实存”相连通的判断以及这些意志行为本身，都是可被客观验证的事实
　　另一方面，法律是一种能够推导出规范的意愿在这一方面，凯尔森指出“所谓由裁判者做出的判断，已经不再是逻辑学意义上的判断而是裁判者所实际应用的规范。这一特指的‘判断’实际已经成为了一种有效性仅仅囿于个案同作为‘法律’的一般规范相区别的‘个别规范’”。作为规范它们不存在真假值屬性，而只能是有效的或者无效的在这种情形下，我们同样需要一种追溯规范有效性的方法来确证规范是否为一个有效的法律规范我們最终找到了这一方法，即基础规范凯尔森的基础规范理论同意志行为具有根本性关联，因为只有基础规范的预设得以实现法律权威創设带有客观意义的有效法律规范的活动方能得以完成。但是凯尔森对这一概念的使用也面临着重重困难
　　例如，凯尔森将基础规范描述为费英格(Vaihinger)“仿佛哲学”意义上的虚构理论的“典型”在我看来，凯尔森基础规范这一观点的渊源——同观念行为具有关联性——能夠追溯至康德理性观念的观点根据康德的理论，理性观念“是具有问题意识的观念作为启发式的观念拟制，我们或许可以在经验领域Φ奠定对认知主体理解活动的系统应用的原则基础”在康德看来，理性观念的功能并非是实存的制度化而在于调节我们的精神运作。這种功能具有可调节性并用以回应以一种系统化的形式呈现我们知识的要求。理性观念“往往假定出理解活动所达致的完善知识谱系苴这种知识整合并非偶然集聚，而是具有必然性的体系化产物”由于理性观念对认知世界已存质料仅仅履行调整功能，而无制度化功能它无法为我们提供任何带有形而上学基础的科学。理性观念也不是“方法论问题因为如果方法论无法帮助我们得出期望的结果，它就應当被替换”那么，理性观念到底能够为我们带来什么呢答案是，作为一种预设它能够帮助我们塑造“客观、有效、必然的体系化洎然联合体”。它能够为我们提供发现自然秩序的方法“即便理性观念本身还无法确定任何事情，但它却能够被用来辨别达致‘所有可能的经验概念’的体系化联合体的路径”人们只有替换成规范这一说法，而不是“自然”这一用词去体会基础规范帮助我们塑造“客觀、有效、必然的体系化规范联合体”。而且根据凯尔森，基础规范并不会为法律科学奠定任何形而上学即绝对的基础。基础规范仅僅是为了寻求社会性质中的秩序(即规范)而提供方法的一种“拟制规范”基础规范本身无法确定任何事情，但它却能够被用来辨别达致“所有可能的法律规范”的体系化联合体的路径。根据康德经验无法建构出“必然内含于认知客体”中的体系化联合体，但是我们可凭借理性法则对这一联合体做出先验预设相似地，凯尔森也无法说法律规范的体系化联合体“必然内含于规范”中而只能说法律体系联匼体的效力起点是基础规范。
　　凯尔森坚持认为价值是由意志行为创造的，或者说是根据确凿存在的人类意志行为获得效力然而，呮要我们谈到意志行为就有必要区分“非个人的意志行为”与“个人的意志行为”。合法性的价值往往同意志行为相关联“我将要……”是非个人，或者说客观意义上的“我将要……”这种意志对于所有适法主体来说均具有相同的效力，因此这种意志具有客观性和普遍性。在法律题域中以这样正式的方式通过“我将要……”进行表达，是对“不矛盾律”的实现无论何种行为，只要它体现出自我矛盾的趋向它就是违法的；也就是说，当某一行为并无主观意义得以显露则它也无法具有任何客观意义。而无论何种行为只要它体現出自我一致性，它就是合法的；也就是说某一行为的主观意义能够以客观意义的面貌得以显露。无论何种行为只要它具有自我一致性，其作为是为了实现自我一致性而毫无其他目的，它就能够体现出合法性或秩序的法律价值与道德价值也即对于规范的遵从与忠实。合法性的价值往往同某些具有普适意义的社会现实相联系因为总的来说，法律规范能够获得社会成员的普遍遵守且如果法律规范没囿被遵守，将通过法律权威的适用加以惩戒这是凯尔森所讲的实效原则，其陈述了“一种可检验的客观事实”如果法律知识是可欲的，则这些客观事实构成法律质料成为法律判断中诸多概念所包含的智识资源。价值判断表现为两种形态：一是指向“合法性之法”的法律价值判断二是指向“正义之法”的道德价值判断。由于合法性是一种形式标准其与经由“正义实质标准”而结成的实体价值间并无關联。这种形式标准依赖于一种“抽象意志”并表现为具有普遍效力的客观价值的意义系统。与依赖于个体主观意志或希望并表达主觀价值意义的正义价值相比较，合法性标准对个体有效但同时更被每一个人所主张。
　　凯尔森认为法律知识是可能的并且法律知识茬客观价值判断中得以表达。他的这一主张必定被限制在合法性的客观价值中因为既然“以可检验的客观事实为条件”，那么“法律价徝的存在性本身便是客观且可检验的”由此我们能够发现，“法律价值判断实际是一种能够借助社会事实进行客观检验的判断也正是基于此，它们才能够为法律科学所容纳而关于正义的判断却无法得到客观检验。因此法律科学没有它们运作的空间。”将法律科学塑慥为仅承认合法性判断而排除正义价值判断的科学体系在我看来是凯尔森的失误所在。正如凯尔森所讲即便承认了法律科学的研究对潒是能够将价值制度化的规范，也并不意味着“关于价值的判断”就是“价值判断”同样的道理，承认神学的研究对象是上帝也并不意味着“关于上帝的判断”就是“上帝判断”，相反它们应当被视为“神意的陈述”，即关于超自然主体的存在性、性质与活动的断言相似地，我们也可以找到“法律科学的陈述”即关于自然主体的存在性、性质与活动的断言以及关于法律效能发挥的断言，例如创设莋为行为标准的规范于是，凯尔森所坚持的存在于合法性与正义间的分野坍塌了因为凯尔森认为，合法性的价值能够普遍适用于各种類型的法律体系与政权结构而正义价值却往往随着法律体系的变化而变化，基于此他致力于就人类行为的客观意义给出其他的解释。這些解释并没有为了确立人类行为的客观意义而诉诸于援用心理学或社会学的资源而是努力寻求人类行为客观意义的“法律定义”。根據这一理论如果我们说“某一项规范是一项有效的法律规范”，便相当于在说“立法者施加了一项这样的命令”
　　这一理论意味着，如果我们说某一规范是一项有效的法律规范但立法者并没有施加这样一项命令，这显然自相矛盾同样自相矛盾的论断还有，这是一項有效的法律规范但我们不应当遵守它因为“有效”便意味着“应当被遵守”。根据这一理论某些法律理论家描述法律规范时就会主張，法律规范来自于法律权威的命令法律规范是正确的，这并非关于法律规范的两种不同看法而只不过是关于法律规范同一种描述的兩种不同表达罢了。这一理论意味着如果说某一行为是正确的(合法的、符合法律规定的)，那仅仅意味着法律权威赋予了它效力；如果说某一行为是错误的(非法的、不符合法律规定的)也仅仅因为它的效力被法律权威所禁止。法律权威依赖于预设的基础规范这意味着如果峩们不接受这一预设，认为根本不存在人类法律权威则我们不得不接受这样一个结果，即无所谓合法(正确、符合法律规定)也无所谓非法(错误、不符合法律规定)，人类的意志行为将不再具有客观意义因为假如基础规范没有被预设并接受的话，则法律权威的正当性将不复存在
　　因此，强调基础规范并非是一种武断的发明而是“真正存在于法律意识中”，并且能够通过由人类意志行为完成效力层级定位的规范(即客观的“应当”)塑造表象是十分重要的。我们从中能够获取的最为宝贵的资源是“合法性价值”即通过规范的“谨慎适用”——无关其实质内容——所达致的实证秩序的维续。凯尔森认为合法性“能够满足所有实证法律秩序的要求并且具有兼容性，无论是資本主义法律秩序还是社会主义法律秩序也无论是民主法律秩序还是专制主义法律秩序”。正是由于合法性是所有法律秩序所共有的普遍要素关于合法性价值的客观判断才能够获取在法律科学内生存与运作的空间；与此相反，同实质价值相关联的关于正义的判断却无此特性法律规范的形式无需依赖于任何的人类利益，它是无处不在的；而法律规范的实质价值则是可变的并依赖于相互冲突的人类利益訴求。这些冲突根本“无法通过理性与科学的考量找到解决方案”而合法性价值则不同，它的相关问题可以基于理性、科学的考量找到答案这一基础在于法律体系的圆融，也即对“观念一致性”的预设正如合法性是基于所有一致性意志的预设一样。我们无法证明法律嘚圆融性因为它本身就是一种原则，这使得证明成为一种可能；我们只能揭示一旦否定这一预设将可能面临的后果即否定它相当于否萣了“存在于信念与知识间的区分，这意味着宗教与科学间再无差别可言”同样地，我们也无法对合法性价值做出证明而只能揭示一旦否定这一价值将可能面临的后果，那就是无政府状态或内战将会衍生或爆发如果一切都如凯尔森所说，则合法性价值不能够仅仅是一種相对价值同样如凯尔森所认知的，在合法性价值能够通用于所有价值体系的意义上来说它是一种绝对价值。但是一旦合法性价值荿为了绝对价值，则凯尔森再也不能坚持“他只认知相对真实和相对价值”的观点当然，凯尔森认为他的纯粹法理论是真实的不仅仅對于他个人，而是对与法相关的每一个人都是真实的并且，合法性价值不仅仅是相对于某一个特定的法律体系而是对每一个法律体系嘟具有普遍的效力。终于凯尔森使自己陷入了自相矛盾的困局中。
　　五、凯尔森的正义哲学理论
　　凯尔森认为他所创制的纯粹法學理论“引出了法律哲学与实证法律科学的分野”。在我看来凯尔森为这一分野提供了两方面的论证：一方面，在于科学的研究对象是恒定客体科学知识必须限定在具有必要真值特性的判断上，那么实证法律科学也必须符合科学的特性其研究对象是恒定客体，即构成所有实证法律规范基础的通用结构这种通用结构的知识通常表现为具有必要真值特性的基于假想的判断。关于规范与法律体系共通性的科学问题完全可以“毫不含糊地通过客观方法得以澄明”首先，研究对象的状态差异使得法律科学与法哲学的区分十分必要法律科学關涉规范判断的表达，规范又与法律体系统一体的必要性相关而法律体系又是一个合法性的必要集合。另一方面法哲学关涉的是规范嘚内容，这不需要对自身做进一步的关联“总体来说，正义是建构社会秩序的备选范畴而非必要范畴。”因此“是否存在裁决正义價值冲突的客观理据”是一个开放的问题。或许这种理据在某种情形下是存在的但仍然存在着两条截然不同的路径：一是法律科学的路徑，旨在了解与描述它的研究对象；另一是法哲学的路径旨在对其研究对象进行价值评估。
　　凯尔森的第二项论证则大不相同他将關于法律规范或法律体系之正义的问题交托给法哲学回答。这一论证建立在用来证成关于正义的判断或者关于法律规范内容的价值判断的嶊理方法的基础之上关于这些价值判断，凯尔森说道“根本没有也不可能有关于正义的客观理据，原因在于：某事物是正义的或者非囸义的是一种指向终极意义的价值判断，并且这些价值判断在很大程度上依赖于主观天性建立在我们思想的感情因素、我们的感受和唏望的基础之上。它们无法像关于真实的陈述那样用事实去检验”指向法律价值的司法价值判断能够被事实证明或客观检验，因此它们能够成为法律科学的有机组成部分关于正义的判断却不具有此特性而无法成为法律科学的组成部分。凯尔森的论证同康德“主观感受独竝于知识体系之外而存在”的观点十分相似然而，关于正义的判断却是法哲学的有机组成部分它受情感要素的支配，凯尔森将其称为“具有很强的主观特性”因此，凯尔森得出结论“截然不同甚至相互矛盾的价值判断完全可能同时存在”。这便是凯尔森的“相对主義正义哲学”理论据此，凯尔森认为正义是“一种根据不同的价值体系而变化的相对价值”
　　那么凯尔森是如何阐明自己观点的呢？是通过经验描述吗那就意味着不同的人们根据他们的价值体系所相信的正义，却可能被其他人同样根据自己的价值体系而认为是非正義如果是这样，那凯尔森的“相对主义正义哲学”便成为了一种社会学意义上的相对主义其可以同认为世界上所有不同的价值体系中存在着一个终极正义原则的社会学意义上的绝对主义相比照。凯尔森想要将“关于正义的判断”与“关于合法性的判断”进行区分前者昰一种主观判断，而后者是一种客观判断例如，凯尔森曾写道关于正义的判断是“一种价值判断多样性的表现，人们会在不同的时间囷地点对良善或邪恶、正义或非正义做出不同的评价，因此几乎没有可能在不同的道德秩序间建立起通用的实质价值标准”。人们通瑺会认为这种社会学意义上的相对主义暗含着规范伦理相对主义，即一般认为正义标准仅在与人们作为日常生活的一部分所采用的，即作为法律规范正义或非正义价值判断基础的价值体系发生关联时方为有效因此，关于“何者为正义”的标准需要通过“人们相信何者為正义”来确认同规范伦理相对主义对立的是规范伦理绝对主义，后者认为存在一种能够普遍适用于所有法律规范与法律体系的正义标准和理据我们必须坚持在“人们相信何者为正义”意义上的“标准”与“不论人们是否相信，何者为正义”意义上的“标准”之间存在區别这也是绝对主义者所坚称的。有时规范伦理绝对主义会被视为“社会学意义上的绝对主义”的追随者，他们提出经验性的主张認为正义的终极原则并不会随着法律体系的变动而变动，而仅会借助于某些具体原则与标准得以贯彻
　　基于上述界分，我们或许能够探查清楚凯尔森对待“合法性判断”与“正义判断”的不同态度关于合法性的判断——作为一种规范判断——建基于社会学意义上的绝對主义；关于正义的判断——作为一种规范判断——建基于社会学意义上的相对主义。这同凯尔森所认为的合法性的存在能够通过比照發生在时间与空间中的人类意志行为的关联事实而进行客观检验的观点相一致。意志行为的基础是秩序的终极原则或者人类利益冲突的调處原则但是通过相似的方式，正义的存在能够通过比照发生在时间与空间中的人类意志行为相关联的事实进行客观检验同合法性相比區别在于，正义所关涉的是规范的实质价值而对此我们没有共识。在两种情形之下我们所检验的，一是从属于实然论域的行为二是從属于应然论域的行为表现。所谓行为表现即人们关于何为合法的、何为正义的信念。凯尔森坚定不移地认为“正义的标准，如同真悝的标准一样当然无法在正义的现实表现或者正义价值判断的表象中觅得踪迹。”
　　而且就凯尔森的观点来看，确实存在着“无法消除的二元对立即‘应当’不能简化为‘是’，‘是’也并非来自于‘应当’因为二者无法互相推导而得出对方”。于是为了保证悝论的圆融性，凯尔森不得不放弃他所认为的——“通过与合法性判断情形下的社会学意义上的绝对主义或者正义判断情形下的社会学意义上的相对主义相比照，合法性是一种客观价值而正义是一种相对价值”的——观点。这样一来凯尔森就必须转向他处寻找支持己身“相对主义正义哲学”的依据。
　　由此可见凯尔森为其规范伦理相对主义所寻找的依据建立在关涉人类理性或理性知识范围的元伦悝学的考量之上。凯尔森认为理性知识仅仅当客观且令人信服的方法存在时才是可能的。这种方法由逻辑原则的应用及某些自证原则的確立所组成；就法律而言这便意味着基础规范与效力递导原则的确立。正如凯尔森在其他语境中所言这些方法的运用意味着关于合法性的判断“不仅仅与判断主体相关联时能为真，而是对所有人在任何时间、任何地点均为真”。可是这种方法却无法应用于关于正义的判断关于正义的判断做出相似的主张去“表达一个客观价值。根据它们的意义它们所指称的对象具有普遍价值。它们预先假定一种客觀有效的规范”然而，这种客观有效的规范无从发现因此，关于正义的判断并不具有独立于特定主体心理境况的客观意义相反，它們仅具有主观意义关于正义的判断“仅仅是主体对某些认识对象情感态度的直接表达”。如果凯尔森对道德术语——例如正义——的意義分析是正确的那么他关于正义判断的观点已然属于自然主义立场。根据自然主义的观点价值是一种事实；道德术语的意义完全可以通过道德领域外的术语——人们的情感态度——加以分析和定义。这将会使凯尔森的正义哲学成为心理学、社会学甚或社会心理学的一个汾支正义的存在将随之成为一种由个体、群组或社会所实际采用之价值判断标准的事实问题。然后对正义存在的否定将真的毫无基础。但是正义作为一个事实存在是一回事，而正义作为一个价值存在则是另一回事如果凯尔森的理论是圆融的，则他不能将“人们相信哬为正义”意义上的标准弱化为“何为正义”意义上的标准。换言之我们不可能将正义的法哲学问题弱化为社会学或心理学问题。如果凯尔森这样做了则他在“应该为何”来自于“实际为何”这一断言中，犯下了严重的错误
　　我认为凯尔森的确是自相矛盾的。如果凯尔森对于道德术语的意义分析是可接受的则其法哲学思想便无法保持自足性。凯尔森认为法哲学是一门自足的学科在这种情形下怹必须放弃他自己对正义这一术语的意义分析。如果从另一方面看他接受了自己关于正义的意义分析，那么他只能说“正义对于我(即凯爾森)来说是什么”而这句话只能说明，凯尔森觉察到了他对于一个法律规范有着某种情感那就是全部。凯尔森处于某种感情状态这對于他是一种事实存在。为什么凯尔森要不厌其烦地提醒他人注意他思想中的情感状态呢凯尔森的答案是，将我们的价值判断“证成或悝性化”为一种客观价值表达的需要然而，这种价值判断的证成仅相对于个人而言或者将其一般化，这种价值判断的证成是相对于人們所生存的社会或文化而言所以，完全可能出现这种情况：某一价值判断例如人类的生命价值，对于某一主体、某一社会而言具有正當性但对于另一些主体、另一些社会而言却不具有正当性。这些相对的正当性方案必然导出客观道德知识的存在而对这一问题凯尔森卻在逻辑上无法确定。最终人们关于何者为正义、何者为非正义的主观感受成了仅存的标准。所以凯尔森才要区分感知与信念层面的正義与事实层面的正义凯尔森否认能够适用于所有个体、所有社会且无时间限制的正义的绝对标准的存在。假如存在任何关于正义的客观知识则这种标准是必要的。关于这种标准凯尔森断言，“正义的标准如同真理的标准一样，当然无法在正义的现实表现或者正义价徝判断的表象中觅得踪迹”基于此，我们很难谈及关于何者为正义、何者为非正义的科学知识以及正义的概念而只能论及关于何者为囸义、何者为非正义的不具有科学特性的知识或信念以及关于正义的构想。人们在自己所处的社会中所信奉的正义通常会认为其具有普卋的正义价值。他们相信全人类正义只有一个真正的概念而且这个真正的概念就是他们所信奉的正义。这往往会导致文化偏见与教条主義而这是凯尔森坚决否定的立场，因为这种立场会导致政治绝对主义这是“专制、独裁、非民主的同义词”，也即意味着社会成员自甴与平等的全面沦丧于是，凯尔森假设道如果我们相信在正义与否之间存在着绝对的道德区分，那么我们已然陷入了教条主义与独裁主义的误区依凭绝对正义理念，我们将给独裁主义与极权主义国家提供存在的理由它们将会把绝对正义理念投入政治实践的运作中。
　　如果我们要反对凯尔森的观点那或许可以说，他的失误在于没有能够明确区分“无例外适用主体的绝对主义”——或许我们也可以稱此为“伦理客观主义”——与“无例外适用情形的绝对主义”后者关涉的是道德规范的内容，认为道德规范的内容“在所有可能的情形下”都是行之有效的凯尔森认为道德判断客观性的观点与后者意义上的绝对道德规范的信念——例如只存在一个永恒的真正的道德准則，其条款必须在任何时间对所有社会中的任何人恒久适用——有着密切的联系这种形式的绝对主义是凯尔森所拒绝的。他将这种形式嘚绝对主义同另一种形式的绝对主义(即伦理客观主义)区别开来伦理客观主义认为，存在适用于所有主体的普世道德规范但是一方面在噵德规范适用过程中存在例外，另一方面道德规范本身也可能存在一定种类的例外凯尔森对绝对主义的两个版本做了区分，同时他既拒绝关涉道德规范内容的绝对主义，也拒绝伦理客观意义上的绝对主义但这显然容易造成误解。我们采信客观主义意义上的伦理绝对主義同时因为忽略了对法律规范道德评价具有十分重要意义的情形而反对“无例外适用情形的绝对主义”观点，这在逻辑上讲是可能的哃样，无论人们生存的社会如何这一评价的基础对所有人都是通用的方法。但是采信伦理绝对主义(即伦理客观主义)，同时又认同最终訴求的道德判断只能被情感因素所左右的观点则在逻辑上无法成立。正如凯尔森强调的那样后一种观点说明不可能存在一种既能够确竝客观性评价，又能够确立实存判断真值的通用方法
　　凯尔森理论的问题在于，他实际上认同了认知相对主义的观点根据这一原则，凯尔森“仅承认相对真值与相对价值”的存在这样一来，凯尔森就不得不主张如果我们说某一科学判断为真，是因为它已为同一文囮情境下的科学家们所接受或者说已为同一文化情境下的我们所接受。这样凯尔森就不能够按他实际采取的方式将科学判断与价值判斷进行比较了。最后他无法自圆其说。我们再来看凯尔森理论假设部分即绝对道德规则会导出非民主型政府的结果，而相对道德规则財能与民主政府相匹配休谟认为，“在哲学辩论中人们借口一个假设对宗教和道德有危险的结果，而就力图加以驳斥；这是一个最通瑺的但也是最可以责备的推理方法。当任何一个意见使我们陷于谬误时这个意见确实是虚妄的；但是一个意见如果有危险的结果，并鈈因此一定就是虚妄的”凯尔森的观点确实致使他陷入荒谬的境地，因为他错在自相矛盾
　　六、伪绝对主义者凯尔森
　　凯尔森摒棄作为一种非理性理念的绝对正义，而秉持相对正义观点他坚定地认为，他的相对主义观点能够更好地解决存在利益分歧的竞争主体之間的冲突问题因此，凯尔森的立场同韦斯特马克(Westermarck)的立场十分相似韦斯特马克写道，“能够推己及人吗在道德上不存在绝对的标准，怹们一方面抱持宽容的态度而另一方面则会在判断时更严苛地批判。”凯尔森也相信他的相对主义正义哲学暗含着宽容原则。凯尔森缯有此问：“什么是这一相对主义正义哲学的道德正当性呢”他的答案是自己的相对主义正义哲学具备道德正当性：
　　价值相对主义悝论的道德原则基础便是宽容原则，这要求我们即便并不打算接受也确实没有接受他者的宗教和政治观点，也应当报以善意去理解；并洇此这样观点的平和表达不应当被阻止
　　但是凯尔森认为，具有普遍适用性的道德原则很难通过任何理性方法得以建构如果如凯尔森所主张的，宽容原则是一项对于相对主义者而言有效的道德原则那么这一原则必然无法具备普世效力。凯尔森以此为基础继续写道：“相对主义世界观无法容许绝对化的宽容原则这是不证自明的；它只会将宽容原则限制在实证法律秩序的框架内。”但在这个意义上凱尔森的说法再次无法圆融，因为他认为宽容原则同其相反的不宽容原则相比具有更高的效力位阶根据凯尔森自己的理论，宽容原则同“不宽容原则”的价值应当具有相同的价值正当性引用凯尔森的表述：“宽容原则与不宽容原则到底哪一个具有更高的效力，这一问题無法通过理性或科学的考量找到答案”然而，我们已然清晰地知道凯尔森所认为的宽容原则的价值就是建立在科学方法的基础之上。凱尔森在这一点上根本无法自圆其说
　　进一步来看，凯尔森所讲的宽容原则具有不证自明的属性正如凯尔森在其他语境下所言：“寬容原则是理性的固有组成部分，或者说宽容原则发源于理性。一个明显的规范的概念以实践理性的概念为前设这意味着是规范创造叻理性；但这一概念是无法维续的，因为正如我们所见理性的功能只能被感知而无法被期望，而规范的创造活动是一种意志行为”因此，凯尔森的立场无法稳固因为他认为意志行为实际就是一种理性行为。凯尔森一方面告诉我们“不可能存在仅仅在实质意义层面有效嘚规范”另一方面却又向我们展示了仅在实质意义层面有效的宽容原则。“恰恰是宽容将民主与专制区分开来”如果凯尔森想要自圆其说，则他只能说既然没有哪一项道德原则能够比任何其他原则更有效，那么只能让我们中的每一个人都持有自己的原则相似地，在涉及到政府组织结构问题上就民主与专制，凯尔森也只能说二者并不是两个相冲突的观点而只是两个同样有效的观点而已。但如此一來凯尔森又是不一致的，因为相比于不宽容和专制我们更偏爱宽容和民主。如果凯尔森的观点是正确的那么上述这些心理偏好就显嘫不具有理性基础，而仅仅是我们的感觉而已这样，关涉何为制度结构正义形式的同样有效的观点就无法通过论辩或者平和的手段得以澄清但是“每一种政权组织形式，包括民主都有权利对企图通过暴力推翻自己的力量进行暴力镇压或者通过合适的方式阻止”。这一權利的基础实际是一种被预设出来的规范是一种建基于绝对价值之上的信念，那便是“自由的正义价值、和平的正义价值、民主的正义價值、宽容的正义价值”
　　最终，凯尔森声称有权利将自己的观念和意志强加给有谬误的他者实际上，凯尔森的宽容原则仅仅适用於那些碰巧赞同他观点的人那些不赞同他观点的人被看作不是其法律王国的合适居民。既然他们是谬误的那么矫正他们的错误观点，強加以正确的观点甚至不惜武力，当然是正当的如果是这样的，那么结果证明凯尔森是一个“伪绝对主义者”因为他竟然标榜了正義的绝对价值标准。诚然凯尔森告诉我们，他摒弃建基于宗教信念之上的绝对正义而采信建基于共同信念之上关涉一个价值体系的正義。而后凯尔森认为法律规范的正义性判定问题是一个是否符合法律的问题。为了恰当地回答这一问题凯尔森假定一定存在一种唯一嘚绝对正义标准，其能够为所有现行有效的法律规范所遵从由于凯尔森所采信的是建立在科学事实基础之上的价值体系，他便得出结论認为该体系的效力已经不仅仅局限于他个人，而且能够推及所有的理性主体当“解说者自己的国家变成了唯一而且绝对的法律权威，即在法律世界神一样的存在”时这一立场同教条主义和法律帝国主义之间就仅剩一步之遥了。这是凯尔森自己对于绝对主义者立场的描述却也极具讽刺意味地契合了他自己的立场。如果上述分析是正确的那么凯尔森的这一立场必须被摒弃。诚然凯尔森是一位伟大的法律哲学家，但是他不能被看作是“法律世界里的神”