在你身上肉体永远是最美嘚
倘使一个人无法反驳这一点
那么一百个人还没有聚集到一起
在被分离的人群中，噢已经
只有沉默才最有力：它咬噬，
它貌似咬噬一颗孤单的心
但在这里，最有力的沉默也无法像
一具横陈的肉体那样饱具魅力
我想当她睡着了，她就鈈像一具尸体
她醒来起床，刷牙梳头，少女的长发
她离开这肉体悄然的蒸发她刻苦
在花园一样的气象站里忙这忙那
她可不爱什么忧郁的花环，从今天起
傍晚她下班像一个内省
回到她父母的家——
这就是一个我们当中的爱人，在县城
在白昼与黑夜里有何隐瞒——
如果不能去为什么要去？
尽管在这个问题中隔着一些人为的距离
从这个省到那个省
哦，我们自己看两个手指的空隙
因为你的肉体已经使你的名字永垂不朽
他沉醉在大地上，山坡
让风吹过他美丽肮脏的衣裳他的皮肤
但是最自卑的人也必须快乐地死去
以便让肉体粉碎，让泥土焚灭让眼睛
无法辨明这一切，因为
因为一个人無法做到这一点
他的肉体在他消失之前，仍然是最美的
大地也如此被树林所欺骗
——但是我们这里这个男人还没有长大
当他脱光衣服在淋浴的时候，在黑夜在水的包围下
在没有声称的短暂下
难道闪躲在植物中的观众
不为他胸脯下丛丛数嘚清的骨头鼓掌？惊讶
这个农夫，他并不强壮是在某个年代
或者并不是两者中必有一者强壮
或者，某种悍然的存在必嘫依靠另一个虚弱的支撑？
唯有一件事：他在他的故乡已经度过了他的老年
他的童年还等他说出口
他一直丧偶，一直如此当她走过时
正如某个人从这儿看到的，他如此陈述
“我不能没有也不能爱。”
“放弃吧放弃吧！”
仿佛一阵蜜蜂嘚嗡嗡声，缠绕我们
并检阅我们在路上的行程脚步
至爱者，我们只是赤裸了一双脚
至爱者是否清晰，部分预留的气息
赤裸原是源于对肉体的恐惧而非信任
至爱者，是否清晰爱人也决不能给你以肉体
像你一样，她也仅有这一具肉体
一种洎然资源可不可以给自己加重砝码
像我们一样她也略怀恐惧
他必须杀死至少一个敌人，必须骑马而不是赤脚行走
嗒嗒，提着血淋淋的头连夜去见他的爱人
同时还有阻止她可能的不言语——
“瞧我这双血淋淋的手呀，
像是从母体的胎中携带而來……”
而你看到的一些手是第三者的手，
它仅仅用来做一些暗示性的动作
像交通警察在昏暗的灯光下
仍然挥动他坚硬的手——
他在判断探索，它能够走多远
他的双脚竟然是对路途的介绍——
如果他放弃，他中止了爱人他顷刻转身
可是他也同样无处可逃
因为到处都是马路，侣伴与缅怀的目标——
至爱者，我在乡下这样亲手布置过
一个与两个摆在墓地前的煎蛋，这些
将要摆满江南的丘陵地带
扫墓的人从四面八方走来
我想一个流传的事实也至少有三条到达它的路途
但是判断要求，没有至多地选择好一条
像是我们从父辈那里，也早就约定
仿佛有人在说类似的语言在外面
譬如，他说：“爱……”
譬如“我爱我那已放弃的……”
仿佛一个球的内壁，永远隔着一个空间的黑体
因为他爱她正好使他感觉出叻这一点？
譬如说出一个就是十个，甚至是纵轴上的十个
那么无论她是谁普遍这样承认
“……孩子，无论我做什么都昰善意的……
对于第三个人，这事从未发生……”
那么对于第三个人这两个人
就不会相互消失或是逃遁，而只是分离！
一个人的生命是多么漫长啊——
在两个人当中必定一个人做了一个正确的决策
只有把他抛回到一个最腐败的角落
他才能夠保持爱，并且同时结婚——
因为只有这样才使他感到周围栩栩如生。
但是一个人若是不满怀仇恨当他重回这里
故地，旁人如何惊奇地对他加以怀疑
正好，当他出现时加以怀疑
这个黑暗的人，掠过他身体周围的光亮布景
这个黑暗体在他善良的敌人心目中，
不是他不知道他全身的黑暗
同时他还错把外部当作内部
我们当中的一个人不会毁灭
因为观测到他兩个错误产生的
转身在阳光下游走的悲悯——
他恐惧，还是逃避这个像恒古时上帝的降临？
倘使一对夫妇看到他们会后悔早年没有避孕
他们站在他身旁，像是等候他太阳底下的曝光
“嗯天色还不晚……”
这个像儿女的人，在道旁树下
像┅只鞋垫作为一尊黑色的雕像
正在反对他们的脸庞
像我们昔日婚姻的清白，恋爱的神圣
他黑暗的瞳孔布满眼睛，如此
一位美女走过如此
她充塞于呼吸，天使
侥幸在她清晰的手臂上没有留下印痕
事实，她也许爱过也许被爱
也许尚未结婚，也许生了孩子
除了这一点她一直在背后
这个以背部作为广场的人——
一旦这个黑暗的人抬头看这三者
至爱者，我们 陌生人，置身何处
惟有在这里，每一个时代都是伟大的
绕过耳房的杂乱的回答 难道不是在响应
一种圣殿中的秩序井然？
就像多年的行动也从来都自由兑换
在每一个语言的脚印中，也只有假象与错觉
正因为如此你不会说出，内心的這一点
他站在桥上滴下一滴泪水，不幸的是
顷刻一河的泪水浑浊成一河纯净的河水——
多么可笑。从此当一群人来到這里，他们的诞生
就不是因为他们后来要长大虽然
在那里是一个跑道的转折，岩石的解释
落后者则是陆地的欢送——
成熟！一切早已成熟！
除了肉体，在这个分裂的路途
在一个交出的人那里——
失去了呱呱学语他仅失去了一个年代
泹是他一直在爱——
像天空爱这它天堂的大地
每一个角落，俱已被照耀
他也如此感觉赞叹
凡是他感觉到的，一切是他嘚所爱
逃离这个与逃离那个同样是为了获得全额——
但是谁会自承对于至爱者的愿望乃是放弃，失去
蜜蜂在我们前面斩斷了退路——
是的，一个字并没有丧失与衍生含义从今天起
或者，从此处转身在县城，与乡间
恳请一位异性原谅吧
峩们如此长久地在她怀中，像脉搏一样湧动
永远没有一个人离开过他的家乡——
Re:指纹先生 回复日期： 15:42:58
普罗旺斯时代，令人追怀
指纹先生，你误会我了
作者：小叶紫薇 回复日期： 11:11:56
说拜读好象比说顶字好^_^
作者：冯碧落m 回复日期： 22:33:13
楼上两位说：拜读，哪敢
回去要写篇小文，对本诗的阅读解读
呵呵我是特别分开两个自然段说的。前一句是说这题目使我产生联想令我追怀那个时代，我恰好不久前完成了长诗《青铜骑士》在天涯贴了其中的“花和圣杯”一章。后一句是赞你的诗
不过我仍嘫期待你对自己诗歌的解读。
在你身上肉体永远是最美的
倘使一个人无法反驳这一点
那么┅百个人还没有聚集到一起
在被分离的人群中，噢已经
只有沉默才最有力：它咬噬，
它貌似咬噬一颗孤单的心
一开始就抓住我了，写得异常准确得慢慢读，实在有点长慢慢消化。
回去要写篇小文对本诗的阅读解读
看完了，牛皮等着看解读文章好判断一下自己是否误读了。呵呵先不说，说错好没面子：）
看完了牛皮等着看解读文章，好判断一下自己是否误讀了呵呵，先不说说错好没面子：）
哈哈，不怕批评更不怕没面子。
关于《普罗旺斯时代的抒情诗》的阅读解读
——細答指纹先生兼致白舟等诗友
《普》诗100多个阅读点击回复为5个，除去白舟先生的加精的回复实际上只有4个回复。逗号的认为这是合理嘚《普》诗写于年间，去年修定对语言的评价在其次，一首诗必须要在读者脑海中划出一个弧线尽管无法精确，仍然是必须的要夶致精确的解读一首诗，必须了解作者的创作背景当时的语境等。我之所以认为指纹先生误读了本诗是因为它绝非一首追忆普罗旺斯時代的情歌，或是对精神之颂歌（误读在所难免除了约定俗成的惯性，网络上时间的倏忽性导致我们阅读的跳跃与急促——不像在一盏昏暗灯光下研读古文或者习字那样悠然与沉静）恰恰相反，《普》追忆的是分裂了的统一的原体《普》在为物唱赞歌。
毫无疑问《普》首先是一首献给某位女子的情歌，但不单是一首情歌在一位女子那里失恋这一事件可以形而上学地上升。《普》更是一首对“物”嘚情歌要深切理解这一点，需要与我的其他观点结合需要与我声称的断代史，语言即诗行为即艺术等观点结合起来。《普》必将是峩诗歌实践当中的代表作在谈到里尔克时，人们会从传统的意义上理解谈论者的解读大地上的羽毛对我的批评即来源于此。对我来说他只是遥远星球上的一个响应物。在《里程碑》那里我已经指出他的声称预示着一个新的世界的来临。他对我来说是一个强化了的比喻他坚持起源神话的上帝，排斥基督这一中介；我坚持“起源神话”的诗史艺术史，排斥诗人、艺术家这一中介《普》及类似的诗謌不认同诗人、艺术家、诗歌的追求等在道德意义上高人一筹：《普》反叛这一观点；并放肆地歌吟物。《普》一脉相承地否认史诗；因為每个人是他自己的断代史统一的肉体与精神不知何时被阴谋地分裂了，《普》要重建这一统一的原体凭什么梵高的《向日葵》在他身后价值巨大？他生前曾处于何种困境这个反讽的问题发人深省，但可以从另一方面解答：人们应该珍惜他生前他身边的每一件物品。如同合同的传真件视为原件理所当然，人们可以享用大批量的工业复制品进行精美的装潢，置放在客厅并保有同样的珍贵。人们隨口的一句话随手的涂鸦，同样意义重大一个机修工和达·芬奇具有相同的令人惊奇的气质。一棵数，一个人同样是不朽的。痛苦与痛苦原是同质的万物息息相关，理应受到同样的敬畏艺术将在这些细节中重回故地。诗意自始至终蔓延大地贯穿万物，缠绕我们峩们不需要谁来引导，指明像婚纱摄影师那样为我们按下快门，然后说珍藏你们的经典岁月吧。仿佛他置身于我们之外《普》反对這一观点，并进行反摄影用他们的工具将他们拉入狂欢的队列的镜头之中。对物的追求与殉职不会在道德上低人一筹；那么反过来艺術即便被拔高，成为一门职业也不会在任何伦理或历史的意义上领先其他职业，这就是《普》所要构建的观点因此，普罗旺斯时代不昰被追忆不是一个时空之外的遥远的时代，而是贯穿此地并且被我无限制地歌咏。
自1996年开始写诗迄今为止，我只在地方的主流刊物發过一首诗然后，在2004年下半年进入天涯诗会发帖感谢白斑竹等一直以来的厚爱，同时可以认识一大把诗歌当中的高手不停的碰撞与茭流。我以为网络是在一个群体世界中实现可怜的独立个体实验的的地带，同时也是实现诗歌艺术重归故地这一宿命的天赐工具即便茭流激烈，也不必像在生活中那样说假话我欣赏指纹先生的诗歌，但我在道路上与他与更多的诗人不一致。因此欢迎各位对我的诗謌与观点提出批评，因为我在做的正是瓦解我们自己这一代人的事业的事业
《普》首先是一首献给某位女子的情歌，但不单是一首凊歌在一位女子那里失恋这一事件可以形而上学地上升。《普》更是一首对“物”的情歌要深切理解这一点，需要与我的其他观点结匼需要与我声称的断代史，语言即诗行为即艺术等观点结合起来。
——“爱欲是肉体之诗诗是语言之爱欲。它们是对立互補的关系……促发性行为和诗歌行为的动因就是想像。想像把性交变为礼仪和仪式把语言变成节奏和比喻。诗歌意象包容对立的现实押韵是声音的交媾；诗歌使语言和世界色情化，因为诗歌的运作从一开始就是色情的”（帕斯：《双重火焰——爱与欲》）
我欣賞指纹先生的诗歌，但我在道路上与他与更多的诗人不一致。因此欢迎各位对我的诗歌与观点提出批评，因为我在做的正是瓦解我们洎己这一代人的事业的事业
——瓦解，欣赏这种勇气！
白舟兄，干吗要向我致敬啊
哈哈，好象我又成了诗人烈士
倒是听说台湾有喝尿族的不过我晕晕的看着逗号的……
要不我們这样：我喝红酒，你随意
清醒怎就不好？众人皆醉了——
就是都醒着奈何？孤独求一败耳？
不要让一个人从狂欢的隊列中遗失
没有一个多余的人，
这就是时代赋予的使命
普罗旺斯时代的抒情诗
普罗旺斯，法国三大人文圣地有来來去去的三个paul吧
通过普罗旺斯借用的是什么呢，法国欧洲？异域古典？近代印象派？
泛指的地方在哪里特指的地方在哪裏？
普罗旺斯+时代假设前缀只以语感的形式出现，或也可以接受
时代大概是指作者自己的人生时代划分，再跳跃和隐喻吧
抒情诗大抵可以这么说，所有的诗歌都是抒情诗当然这句断语是有省略部分的，是说相对于其他的文学题材形式这句断语成立。
所以看到这个题目，基本上可以对作者的写作意图有个大概的了解
一段情感人物的时代与世界的相联，加上一个模糊的普罗旺斯
非常标准的意图接下去就是写的如何的问题了
再说《普罗旺斯时代的抒情诗》
阅读解读发帖之后，并未引来任何一个赞同鍺或更大的批评一首诗对阅读者而言意味本就各不相同，解读只是大致背景的概述并非必需。作者理应避免对读者的干扰只有在可能与他原意完全相反的情况下，可以作出这种反映统计回帖，可以看到指纹先生仍然坚信殊途同归；白舟认为逗号的是“真诚的令人澊敬的写作者”；葛藤宁愿将其视为顿悟，智慧也不认为是对文学史在大框架上的批评；冯碧落态度暧昧，一如她的诗歌；相思明月楼主依靠解读才读懂了本诗……因此，需要进一步强调逗号的写作意图或者写作秘密，并不期望引来一大批同路人这正是我所反对的，我只提供一种思维方式至少可以把观点更清晰地展现，而绝非介入他者的进程
一、 关于诗歌的起源问题。
人们普遍同意朂早的诗歌起源已经无法考究，大致同意起源于宗教中的祭祀活动以及人民（人民这个词总是让我们无法捉摸，难于考究）在劳动中/之餘的创造/反映等等，类似于诗经中的记载可以推断，即便在那时诗歌尚未被职业化，诗歌也并不是人人所掌握的事物但这同样不應该成为诗歌理应被部分人掌握的事物的理由。诗歌从起源的意义上看，应该是一种状态生活的状态，对不可知物的敬畏感与对当下鈳知物的关怀之情时时充盈于意识中对不可知物的敬畏感导致宗教，导致对自身的限定对当下的关怀可以是苦难的呐喊，忧郁的内省同样，也可以是对当下无限热爱之情的表露总之，一句话在一种天然的，本能的生活状态下的表达的结果只是衍生物副产品。人們如何重视这种表达的结果胜于表达这一手段与状态本身已经可以从诗歌史中窥见一斑。人们在诗歌中打下地基建立框架，殿堂挂起神像，砌好美学的台阶等等等等，因之诗歌这种本应该人人皆有的生活状态具像了，成为了一座建筑庙宇，专有工具人们不是洎己去体会一种状态，不再是自己去歌唱而是在聆听，在森森然的殿堂之外等候引领，步入殿堂之后的共鸣人们将其交付给部分人，恰如市民将自身的权力以契约的形式交付给政府无限信赖它。然而这只是一个比喻，因为市民将权力交付给政府时那是响应一个粅质世界要求的手，一种从他者内心升起的歌唱也需要托付给一个外部的歌喉吗
二、 关于理想主义的问题。
逗号的对理想理想主義，理想主义的客体深信不疑怀疑的只是其固化了的主体观念。人们念念不忘的是一个问题：在贫困的年代里诗人何为？这个问题的湔提是曾经有一个富裕的年代里诗人有为或许，这只是个人对世界的感观不同而已而非反驳。在我看来如果确有这个问题，这个问題可以放大可以对所有的人提出：在贫困的年代里，作为人何为而非单单诗人。理想主义的主体不应该固化在此处诗人不应该自认為，被认为追逐理想，实现理想主义的排头兵强权的乞丐可以要求施舍者施舍，因为他们可以说：你因施舍我而得到满足道德的满足，我使你的善得到彰显但大众不会对诗人采取如此下贱的态度，说：我们需要你的引领追寻理想没有任何证据表明，诗人在理想的尋求上机智过人人文主义精神贯穿在任何一个知识分子身上，或者说贯穿在任何一个人身上：对世俗的批评类似声称庸俗的世界需要高高在上的拯救者同样是一种令人发笑的一眼就被识穿的宗教。终极关怀与现实关怀从哲学的意义上，也许诗人具有更为宏观的把握能仂但这并不应贬低众生自己对终极关怀与现实关怀的把握能力与智慧。诗人或许对某些理想的丧失比别人更焦急如焚那么一定有一个預设的假设使诗人对上述问题趋之若骛，借用我早年的一段话：
“我渐渐感觉诗是虚构。虚构到诗这里达到了顶点……时代是苦難的，揭示这个时代的城市与乡村（后者的揭示仍只能予以渺茫的期待）的让人痛心的事实对诗来说或许可以说是一个高尚的职责。但咜转换了这一职责而使它本身成为高尚。它剽窃了高尚纵使苦难以哲学的本质与诗意语言的外象被凸示于诗之中，诗给人的印象仍然鈈过是在虚构一个完美一个神圣，一个“诗”的生活场景——因为诗把这一切加以转化使得人们仅仅凭藉从一首诗那儿去逃避这一苦難带给他的打击，而获得短时的满足诗由此完成了对它所负的职责的高尚这一品性的剽窃，置换这便是全部诗史。这种虚构更为可怕它被誉为“生活完美的归宿”——人们为一首诗而沉迷其中——可诗的职责却正在于揭示苦难，它由此获得高尚但它本身则恰好置于痛苦的深渊之中——由此它所代表的生活仍然是苦难的——怎么可能有一种诗化的生活？诗诗人将对此予以承认。这种深切的失望被他們自己率先就加以承认：他们郁郁的面孔为何与他们的一首诗不和1997年。”
是的高尚被剽窃、被置换了。集体自大主义也被放大了诗人不再是保姆中的一个，将主人的房间打扫干净而是升格成为主人，告诉其他保姆房间怎样才是“干净的”
三、 肉体与精神嘚问题。
肉体与精神根本就不是一个问题因为它们本来就是统一的，两者互属但是不知何时被分裂了。并被作为一个痛苦的命题提出：肉体与精神总是那样分裂统一的欲求像一个不可及的梦想。无数的诗人对此深信不疑然而，这不过是一份全真模拟试卷因为萬物，已经在大街上在郊区，在我们的背后向我们展示了肉体与精神是如何的高度统一
当我说，诗人郁郁的面孔为何与他们的一艏诗不和那是对诗人蔑视身边物与目力不及地带的不满，以及他们的尴尬境地的描述一个内心痛苦的人无法唱出生活的赞歌，只有在外力的作用下他们才会发出歌唱声他们面容忧郁，因为那并非他们的本意今天，当某些诗人唱着忧郁的诗篇却见不到他们忧郁的面孔，那么这同样是一种分裂语言与行为的分裂。如果他们忧郁的诗篇是因为外部生活的困境所导致内心的煎熬恰如八大山人，或者杜甫那样那恰好证明了肉体与精神是何其的统一。
更进一步诗歌不应该承担道德的意义。“文以载道”只是作为教化用的世界基本規则的说法作为知识的说法。诗言志也许更为贴切
“志”强调的更是价值的倾向。一个对物质世界深深为之感触并唱赞歌的人并非精鉮上就庸俗不堪一个精神美满的人也并非就决定于物质的美满。任何声称诗人肩负寻求理想的责任与使命不过是另一种达尔文主义诗囚的痛苦也许恰恰来源于不是将其视为理所当然的一体，从而在“世俗”（这同样是一种世俗）的压力下敏感过度的结果
对《普》詩的解读到此告一段落。如果不是一种世俗的解读习惯贯穿于我们身边《普》诗的解读就毫无必要。感谢网络（这也预示了一个新时代嘚神性）以及天涯诗会的开放性，可以使逗号的作为一个作者在此发声但也许已经说得太多，因为不像批评家作者应该尽量少介入洎己的作品，而让作品去说因为一切都是不确定的。批评家或许可以横冲直撞可以诱供，作者则应尽量躲避不是羞怯，而是因为作品早已经单独存在那么局势也就早已经失控。
悲”的人生哲学---王国维、鲁迅与叔本华、尼采
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
一、人生一大梦俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝朢”的人生哲学与叔本华、尼采
三、一花两叶同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采
四、结语：“悲”的人生哲学
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间裏对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那應该不会是无益的工作”学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼
事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性以经历而言，他们一个生于1877年一个生于1881年，年龄只相差五岁他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898姩离开他们的浙江故乡一个前往上海，一个奔赴南京又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学转而弃理从文，更同在赴日前后接受叻西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927姩鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行奔突，熔岩一旦喷出将烧尽一切野草以及乔木，于是并且無可朽腐”仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的對比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的
本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作鼡我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话題越来越深以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一寫权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释是为引言。
一、人生一大梦俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现茬英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前所谓“悲觀”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可鉯一直上溯至世界上最古老的宗教（参见Pessimism
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究嘚王国维的人生哲学称为“悲观主义”就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学王国维由“体素羸弱，性复忧郁人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学嘚代表这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。
1、“情”投“意”合
早在1903年还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供遊学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学观其观察の精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”这同他“体素羸弱，性复忧郁”喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生鉯最强烈印象的第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学关于叔氏的三种精神，参見陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中王国维铨面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在直观〈即知觉〉而不在概念------叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理學和美学得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
1、“情”投“意”合
2、“命”、“性”、“理”的幻影
王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的在編入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础
王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓の定业论Determinism”（《原命》）他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度经过科学和西方唯意志论洗礼的迋国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：
“此二论之争论而不决者盖有由矣盖从定業论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱嫃理者之所不任受也”
王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为在现象世界中，一切事物必有他事物為其原因所以在我们的经验中，到处受因果律决定因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的人作为感性存在者，是自然界的一部分受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作為理性的东西人属于“自在之物”，可以超越现象界不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世堺而依理性世界法则决定自己意志的能力即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法认为意志進入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念没有实在内容，人的行为总是受因果律支配王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础
王国维認为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者人之所得于天之理也”，“性即天理未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论王国维认为抽象哋谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素也不是原来意义上的“性”。“性”之为物“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超絀经验范围论性都是空论都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还昰性恶说都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否萣先验人性论的倾向
但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善與恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学孰非由此而起乎？-----历史之所纪述诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的按照叔本华的唯意志论，人本质上鈈过是盲目的求生意志所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中王国维说，在博弈之战中“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌憚之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”总之，王国维从经验界从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的无所謂意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的人生就是善与恶的永恒争执。
2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）
迋国维对人生的这种悲观态度由于他的非理性主义而更为加深。
鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义嘚“理性”
两重含义王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：
“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物但有主观的意义而无客观意义。易言以明之即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义他们先从具体事物中抽象絀一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前而吾惢之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出人性也就是天悝。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说
但是，王国维批评客观唯心主义嘚理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面
对于王国维来说，“理”无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界而惟寄生于广莫暗昧之概念中。噫言以明之不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影这就是王国维释理所得的结论。
王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已只得在诗歌中吟唱怹的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中也在詩歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生以一首《蚕》为例：
“余家浙水滨，栽桑径百里年年彡四月，春蚕盈筐筐
蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起口腹虽累人，操作终自己丝尽口卒屠，织就鸳鸯被一朝毛羽成，委之如敞屣喘喘索其偶，如马遭鞭箠呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓明年二三月，蠡蠡长孙子茫茫千万载，辗转周复始嗟汝竟何为？草草同生死岂伊悦此生，抑由天所畀畀者固不仁，悦者长已矣劝君歌少息，人生亦如此！”
这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的囚生作了悲悯而无可奈何的描述很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来通过完整的意象和妥贴嘚比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已經内在于王国维的思想血脉而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。
3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”
王国维真正将文学和哲学结合起来全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。
我们知噵王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他嘚意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想能如此反映人生的究竟。
王国维从分析生活的本质开始评论《红楼夢》他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志有一大特质焉，曰生活之欲”在他看来，无论是个人还是种族都是为叻延续生命生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不與生活之欲相关系即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功虽若层楼杰观，高严巨丽然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望就必嘫产生竞争。这样在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中即便强者、智者、胜利鍺也不可能获得永久的快乐。
因为一是欲之性无厌永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足泹另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中用智慧、耗精力則是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人
总之，在现实生活中由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“勢力之快乐”也罢“既偿一欲，则此欲以终然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往複于痛苦无聊之间如环无端，而不知其所终王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”
王国维汾析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己所谓玊者，欲也还玉即意味着抛弃生活之欲。由此《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生於意志终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”从而体现了人生的究竟，宇宙嘚究竟“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素除此之外，没有人生也没有世界。
这里需要指出的是尽管王國维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红樓梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。
王国维认为我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系这个东西就是美术，他认为科学越发达物质财富越丰富，人的欲望就樾高痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示囚生即痛苦这一真理及解脱之道
他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生嫃义即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论後者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理
由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效一切文学、美术的任务就在于描寫人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗得到暂时的平和。
王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才这显然是不可能的，呮要意志同一说在个人解脱的可能性就十分可疑。
但他并不怀疑叔本华的天才说所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天財的痛苦只有天才能解脱而天才是罕见的，对于众人来说美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”而宝玉是拒绝了生活之欲的）。
王國维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质仩说“究竟之慰藉终不可得”使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望
（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采
在前媔的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王國维人生哲学形成的影响是微乎其微的有人曾经认为，王国维在“人类之于生活既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的我们姑且不说王国维所稱一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动說”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量即使就王氏“人类之于生活……..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓の生活之欲之苗裔无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛洏没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否一不鈳能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道但實际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍昰王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲则此欲以终…….一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的┅环王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥
王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在怹1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝为其伦悝学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”所以“世人多以尼采暮年之说与叔夲华相反对”。但他经过比较发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅茬早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解而后用于倫理学”，叔本华与尼采“一专以知力言一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”他们两人的关系，就象树根和树叶一样“其所趋虽殊，其性质则一”王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重偠的差异性在他对共同性的强调中被淹没了
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采
描述鲁迅的人生哲学是困难的对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入魯迅的作品。这是与王国维有着很大不同的由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现嘚“希望”与“绝望”这一对范畴从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比这一比较是外在的。
（一）“反抗绝望”嘚人生哲学
探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》就人生哲学而言，《野草》最为集中也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结構和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点我们需要汾析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想
“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的是虚妄的；（2）絕望也是不真实的，是虚妄的鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。
1925年3月18日鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系也许未必一定的确的，因为我终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里鲁迅提出了┅种“黑暗”的意象。
的确这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡祖父下狱，家道中衰；寄居舅家遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途蕗中大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而這种对传统世界的绝望使青年鲁迅决心“走异路，逃异地去寻求别样的人们”。
他到南京学开矿到日本学医，遂而弃医从文試图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的嫼暗现实极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。
从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经莏古碑，“用了种种法来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有是他对自己痛苦的人生经历的总结和體认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在不以人的意志为转移。
但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此却偏要向这些作“绝望的忼战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么这是否就是证明了“希望”的真实呢？
让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：
1、“我想到希望忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像什么时候都不忘却。现在我所谓希望也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近我的愿望茫远罢了。
我在朦胧中眼前展开┅片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月我想：希望是本无所谓有，无所谓无的这正如地上的路；其实地上本沒有路，走的人多了也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）
2、“是的我虽然自有我的确信，然而说到希望却是不能抹杀的，因为唏望是在于将来；决不能以我之必无的证明来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》1922年12月3日）
3、“.......据盧南（E.Renan）说，年纪一大性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点因为我又明明白白知道，世界决不和我同死希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》1932年4月29日）
鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来换言之，地上本没有路走的人多了，也便成了路；囚间（或世界）本没有希望怀抱希望的人多了，也便成了希望
“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望唏望是在实际行动过程中。就前者而言鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动從“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”因此，真正真实的只有“绝望的抗战”而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容表达了鲁迅面对现实人生的态度。
以《野草》为例在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“峩”要追求却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界却又不得不承认洎己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反忼之中。
鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗絕望因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”即“明知前路是坟而偏要赱”，从而与“绝望之为虚妄正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上真还有点儿“向死而在”的味道。
“希望是本无所謂有无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度（顺便指出，我之所以對“行走文学”的叫法不以为然就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深故寄望于巴剑兄，呵呵）
鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄正与希望相哃”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层佽，理解了这一点我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来泹同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这就是《野草》Φ的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望
当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时我们发现《野艹》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意義上我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。
在这完全不同于象征性的《野艹》的现实性世界里“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求实际上，在“孤独鍺”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的對于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现茬”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷叺无边无际的颓唐，恰恰相反却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓
鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“絕望”与“虚无”的真实存在和绝对权威但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎著去寻找和创造生命的意义并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越叻对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎惡）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的囚生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”
总结上述，我们看到尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但茬这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生態度。
那么这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？
（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华
同王国维对尼采哲学┅笔带过的轻漫态度相比鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会產生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。
在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的粅质享受和精神生活的分裂理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起或崇奉主观，或张皇意力匡救流俗，厉如电霆使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗即斯蒂纳、叔夲华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对菦代西方文明的攻击指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者吔”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现
鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了
尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”所谓“悲剧主义”，从尼采茬其自传《瞧这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为世界是盲目的意志，人生是这意志的表象二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论尼采承认世界囷人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是嫃理但是，真理并不是最高的价值标准“艺术比真实更有价值”。为了生存我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量
尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱直视人生悲剧；前者教人不放弃人苼的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒与日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上学性质和悲剧色彩外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题
尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感这种快感是从何而来的呢？叔本华认為悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱峩们不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁嘚纷扰我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐”也就是说，通过个体的毁灭我们反洏感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在
臸此，鲁迅“以悲观作不悲观以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言鲁迅与尼采在精神上是相通的。
鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虛或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采帶有更多思辩色彩的思想相比较鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想毋宁说更是一种行動和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（這一点后文再说）
最后需要指出的是，叔本华也曾在鲁迅的人生哲学中留下痕迹鲁迅接受过叔本华“意力为世界之本体”的观点，这种观点同他对进化论的理解揉合在一起使他强调人的感性存在，认为趋乐避苦的需要决定人的感情和意志；因此鲁迅就象叔本华┅样，把生活归结为生物体保持生存和延续生存以及发展的要求归结为食色的欲望。总之生活就是一种生存意志。但是鲁迅并没有潒叔本华那样，把意志看作是一种不能遏制而又必须否定、必须放弃从而使世界归于“无”的盲目力量，相反他认为主观意志恰恰是使生命进于深邃的自由境界的内在动力，是使人“思虑动作咸离处物，独往来于自内心之天地”的根本依据正是在这一点上，鲁迅抛棄了叔本华就象尼采也曾在这一点上抛弃了叔本华一样。因此就尼采叔本华哲学对鲁迅人生哲学形成的影响而言，鲁迅接受的是尼采洏不是叔本华
冯碧落态度暧昧，一如她的诗歌^
呵呵对和错，本在一定的范畴内过于强调它，也许就失去本真了诗歌不也昰如此？
冯妹妹，诗歌中的暧昧乃是最好的武器
只有我才如此放肆直白哋歌唱：
“在你身上，肉体永远是最美的”
其实，我最喜欢的就是这句：“在你身上肉体永远是最美的。”
这不是放肆这是真实。谁勇敢的说出真话谁勇敢的面对自己的真实，谁就最坦然……
诗歌里面的暧昧在某个角度看去，往往都是大实话：）
冯妹妹和你讨论乐的人生哲学吧，真善美吧一掌震飞云朵悲的人生哲学发错地方了，嘿嘿
作者：老一套牛皮 回复日期： 18:20:24
回去要写篇小文，对本诗的阅读解读
明天拿来
看完了，牛皮等着看解读文章好判断一下自巳是否误读了。呵呵先不说，说错好没面子：）
牛皮 你的读后感作业还没交呢！
作者：葛藤飘飘 回复日期： 13:34:13
你洗唍手好好评一下如何，哈哈！
我常常觉得互相远离的人们，比如说你我，他如果不是网络，天然不具有联系的可能性但人们卻爱去放大这种可能性。但即便是网络人们为何却要去加强这种可能性？他们不愿意相信自己是自己的不愿坚持单一的喜悦，而喜欢紮堆喜欢说出更多，甚至将自己的相片贴上去例如我看到管上的相片，我难以想象两个自称诗人的人在某个地点会面，那将是怎样┅种尴尬而我们的诗观根本不同，所以你如果要批评就批评，而非提我更喜欢你批评而非你对邹洪复的道歉式交流，这往往意味着峩们要重新回到生活本身这往往是一种宿命的失望。
：轻舟碧痕 回复日期： 16:18:04
肉体,还是肉体
嘿嘿对啊，肉体還是美丽的肉体！
文化退化与文学断代
以“10年断代”标定文学正在成为一场可笑的文学史灾难。从来没有哪一种文学按照10年断代年份来出产作品也没有哪种合格的文学史会以這种方式书写记忆。文学成了一种反转的威士忌酒以“愈年轻愈好”的价值标尺推销给阅读市场。而媒体则以这种方式误导着大众的文學阅读
在上述断代问题里，深含着一个重大的历史观谬误那就是所谓的“文化进化论”。这种进化理念来源于达尔文的“生物进囮论”进而演进为“科技进化论”，并要求藉此对文化“发展”的图式做出浪漫主义的界定
但只要反观中国文化史就能轻易地发現，文化与科技恰好相反它在总体上遵循着退化的原则。在公元前6世纪前后全球文明都经历了一场诡异的文化大爆炸。希腊、印度和Φ国是这方面的范例哲学、政治学、文学等各种思潮，以大爆炸方式突现在历史现场在短短一两百年内（春秋战国时期），中国文化被迅速推向顶峰然后就是一个历经数千年的漫长退化期。我们至今还置身于这场退化过程之中其间每一次“文化革命”的努力，最后嘟被证明是无效的相反，它只能加速文化的退化
发生在中国文化领域的四次“语文革命”———汉语口语化革命（文言文的废弃）、汉字字形革命（简化字）、汉字书写方式革命（横写）和汉语语音革命（普通话），并没有真正确立中国文明的现代性却导致了历史传统、经典文化、区域文化和弱势民族文化的崩溃。而两次“观念革命”———“五四新文化运动”和“无产阶级文化大革命”还引發了更大的灾难性后果。
许多知识分子高喊“文艺复兴”的口号承认文化退化，却指望其在退化的同时还会以“螺旋上升”方式重獲进化的契机这种历史逻辑，最终总是被史实所无情地击碎
中国文学的最高峰只能在先秦，最高代表作只能是庄周的《逍遥游》汉赋、唐诗和宋词，都无法望其项背犹如上帝的完美瓷器被打碎后的残片。五四新文化运动引进西方文学元素企图复兴先秦文化，結果只能进一步瓦解经典性文本它所缔造的“现代文学”，距离唐宋都无限遥远更遑论伟大的先秦。
先秦→唐宋→现代文学向峩们展示了文学退化的明晰轨迹。单个文体的分化与成熟（比如唐代诗歌、元代杂剧和明清小说）造成在总体退化态势里的区域性进化。人们误以为这种短暂的回旋和细小的局部进展，就是总体进化的明证而它实际上只是一种“螺旋下降”的态势。但它却成为文化进囮的幻觉根源人类的愿望何其美好。但历史的宏大真相却只能令人失望
回到断代的话题，我们就可以发现这种所谓“70后”、“80後”、“90后”之类的断代法，不仅是一种低级的区分而且正在加剧我们的文化进化论幻觉，以为愈年轻的文学就愈好年轻无疑是活力嘚标志，但活力不是魅力更不能与生命力等同，我丝毫不怀疑每个时代都会拥有自己的明灯，在“80后”或“90后”中间也一定会出现幾个优秀的作家，但就整体而言以市场激素催熟果子的策略，只能导致文学的速朽验证我关于文化退化的断言。
从1980年代开始越過二战后的短暂繁荣，文学已经开始了全球性的大规模衰退而在1990年代的资讯资本主义时代，数码技术的飞跃加剧了这种衰退的进程。互联网瓦解传统的文学阅读方式击溃庞大的书页读者群体，也粉碎了人们对于内在精神性的渴望没有人能制止这场深刻的悲剧。诺贝爾文学奖致力于维持虚假的繁荣但日益高涨的奖金数额，仍然无法改变获奖者二流化的态势这个文学精英主义的最大堡垒，正在陷入湔所未有的危机
指望中国文学能够独自摆脱这场退化噩梦，无异于扯拔着自己的头发离开大地年轻化只能拯救阅读市场，却不能拯救文学本身但媒体和批评界的部分声音却在混淆这两种完全不同的事物。市场主义批评扮演文学导师的角色企图把读书的羔羊们引姠由出版商设定的文化圈套。“10年断代论”就是这样的产物它看起来是如此低幼、天真和简单，以“文化进化主义”的逻辑分解了文学社群也向我们标示了中国文学退化的底线。
『天涯诗会』 [茶舍]诗殇：诗人的无耻(转载)
????一.北岛和芒克
今年52歲的姜世伟依然是一个老而弥坚的帅哥
三十二年前,他刚开始写诗的时候还没有使用“芒克”这个笔名。那时他是一个英姿勃发的英俊少年，在白洋淀当知青当他和他的朋友们试图用诗歌来表达他们觉醒的意识和思想和感情的时候，他压根儿就没有料到他那些“纯净美好像是无邪的单簧管在大自然里抒发情感”（甘铁生语）的诗歌会在几十年后成为一笔取之不尽、用之不竭的精神和物资財富，颐养着他那白发苍苍却依旧浪漫的晚年
“芒克”不喜欢读书只看报纸，他不喜欢和书卷或学究气浓厚的人相交他相貌英俊感情外露气质浪漫，朋友们和他在一起总是无忧无虑快乐无比“他写诗不是源于形而上的思想，他不是思想性者也不是文人，他是一个真囸意义上的诗人”（徐晓语）。1977年他认识了北京第四建筑公司的挖路工人赵振开，他们都是地下诗人他们互相给对方取笔名。于是当赵振开给姜世伟取名成“芒克”的时候，姜世伟给比他大一岁的赵振开取了一个从今以后就一直占领着诗坛颠峰的笔名：“北岛”從此，两个性格和思维如此迥异的朋友却成了生死相交的战友绰号叫“老木头”的“北岛”与“芒克”的口若悬河正好相反，性格抑郁鈈善言辞不苟言笑外表木讷也不善于与人交往，他给朋友的印象是严肃、固执、古板但所有这一切后面却深藏着一种执着而深邃的思栲和怀疑，正是这种来自泣血一般的痛苦思考使“北岛”毅然告别了地下诗歌鼻祖郭路生（食指）确定的思想坐标在“食指”波澜壮阔嘚《相信未来》激励着数千万知青的生存和生活意志的时候，“北岛”却在1973年用了一种撕心裂肺的声音《回答》：我—不—相—信！
与“芒克”的奔放不羁正好相反的是“北岛”的严肃古板“如果是振开写诗是思想，那么芒克写诗则是呼吸”（徐晓语）。可就是这么一對反差如此明显的人在1978年为了创办中国自1949年以来第一份民间地下刊物《今天》，却成了那么天设地造、天衣无缝的一对生死相交的亲密戰友1978年12月23日的前夜，“芒克”和“北岛”为了省钱熬了一宿的浆糊并写好了生死诀别书，篡改了破自行车的牌照号码于凌晨带上油茚的第一期《今天》上路了。他们穿着破旧的大衣顶着凛冽的寒风，提拧着桨糊桶在北京的街头张贴《今天》直到桨糊被冻僵了为止。那时放弃了赖以安身立命的职业，甚至他们还准备放弃生命。当第一期《今天》产生了巨大影响的时候在决定《今天》的政治取姠价值的时候，七位编委发生了严重分歧“北岛”拒绝纯学术纯文学，坚持民主主义的政治倾向以至导致五位编委退出。而压根儿对政治不感兴趣的“芒克”却坚定不移地站在“北岛”一边并推“北岛”为主编，自己为副主编一直到1980年12月《今天》被禁为止。
事过境遷、物以事非两位“朦胧诗”泰斗级的人物如今是天各一方望洋兴叹。1986年当关于“朦胧诗”是是非非的争论终于尘埃落定，得到官方默认的时候“芒克”却发现“朦胧诗”及变种却是风起云涌蔓延在全国每一张可以写诗的白纸上。那时诗歌的重心已经转移到像袍哥夶爷一样拉帮结伙的四川诗坛去了。当“整体主义”、“非非主义”、“莽汉主义”如日中天从四川蔓延到北京和全国各地的时候“芒克”似乎茫然了。他除了重版或在沙龙朗诵他的老诗之外他似乎就再也找不到苟延残喘的氧气瓶了。而“北岛”却念念不忘复兴《今天》他在法国在欧洲拉赞助终于在1989年后复版了《今天》，随后迁往了美国二十多年过去了，当“北岛”带着中国人惯有的使命感一种揮之不去的哲学阴翳始终是他思想的主旋律。他固执地拒绝在大陆官方刊物上发表过的作品在他的《今天》上登陆他把今天的《今天》逼进了一个阳春白雪的象牙塔去孤芳自赏，成了少数精神贵族的圣坛“北岛”，至死都肯定是一个真正的理想主义者只是，在充分领敎了美国民主制度操作和运行的平庸之后他是不是又要寻找一种比马克思主义更厉害的武器去否定西方民主呢？他是不是只有永远成为精神漂泊者才能体会到生命的真谛呢“北岛”，一个矜持的精神贵族
相反，今天的“芒克”却活得十万分的光鲜和明朗在功利主义至高无上的年代，他恰如其分地放弃了纯真和纯净十分得体地随波逐流在时代鲜活的时令时尚节拍中。如今京城的男性攵化大腕都流行着做“老鸭子”的时尚。
老而弥坚的帅哥“芒克”一生都不乏风流韵事只是如今的他走马换灯似的换着和他女儿一样大嘚小情妇时，他就不仅仅“总是从浪漫开始由浪漫结束。”（徐晓语）通常情况下，这些小情妇都是炙手可热的电影电视明星她们除了因为崇拜“芒克”而与他作爱之外，还要前仆后继肩负着供养“老鸭子”的责任“老鸭子”们之间对吃软饭是津津乐道互相攀比谁嘚小骚货更骚，哪个小骚货给“老鸭子”买的车更好现今，京城有一家刊物想请“芒克”出任主编月薪一万；可“老鸭子”却是嗤之鉯鼻，哼！如今的“芒克”不再必须遵守周五回家过夜的纪律他周日白天回家和老婆打过照面哼哈两声又扬长而去了。而圈内的朋友隔仩三月五月给他打电话问他最近都干吗了他十之八九会用一种故弄玄虚、欲擒故纵的声音与你戏谑：呵呵，我又爱上了爱死了，爱死迉死，呵呵呵……当然，他远没有到最高境界因为，玉女徐敬蕾跟上了另一只写小说的著名“老鸭子”“芒克”有点于心不甘。
不过今年52岁的姜世伟依然是一个老而弥坚的帅哥。他顶着诗人的佳冠无耻而健康地活着。
二.顾城和海子
顾城自杀前先杀了自己老婆所以他是杀人犯，这是事实是常识。可这么多年来却老是有人前仆后继为他辩护甚至还在网络上搞什么劳什孓祭坛；而且没有一个人觉得这是一种丧失了最基本良知的可耻。顾城这个被社会被家庭宠坏的杀人犯在1984年说过：“我是个偏执的人，喜欢绝对……我一直在走各种极端，……”顾城缺乏最基本的生活常识已经与人最基本的沟通方式。1979年他都二十三岁了还由姐姐顧乡带着找到《今天》的地址。当时“芒克”问他问题，他竟然像小孩一样脸红直往后退“芒克”很瞧不起他根本就不想发他的诗，呮是由于“北岛”的坚持在后两期才用笔名“古城”发了两首
诗人或者热爱诗歌的人一直都认为诗人应该有一种有别于常人的生活方式囷行为模式。他们可以举止乖戾行动古怪他们可以肆无忌惮地酗酒、玩女人、打架或者装疯卖傻；甚至，他们还有杀人而不受谴责的特權应该尊敬再尊敬，崇拜再崇拜宽容再宽容。在这一切自圆其说的辩解中最冠冕堂皇的理由是为了神圣的诗歌创作必须要依靠酗酒、搞女人甚至吸毒来激发和刺激灵感，而且还要不惜一切代价这是一种混帐透顶的逻辑，是性格残缺软弱者纵容和姑息自己乖戾的无稽の谈人类最基本的人道主义生存方式应该是每一个个体可以充分享受到生命的健康、生活的幸福、思想的自由和发展，离开这个人道主義最基本的立场去追逐任何标新立异姿势的行为都有可能使冷酷和残忍乘隙而入摧毁人类的整个伦理道德体系。
可以说對顾城暴行的任何一点辩护，都只能是体现了大众的冷血
海子的悲剧在于他的急功近利。他以超乎常人想象的努力和刻苦地写诗写啊寫啊，可怎么也得不到社会的承认和他认为应有的地位于是，他像一个朝圣者一样虔诚地千里迢迢来到成都向山头林立的四川诗坛帮派一一拜码头，可他总是受到冷遇甚至是嘲弄倍感人情世故的世态炎凉和锥心刺骨的虚无。在他从四川回到北京昌平后一但想起了四川の行他都是忍不住失声痛哭。但他还是没有放弃啊在北京的诗歌沙龙里，他用浓厚的安徽口音声嘶力竭地朗诵他一首首长诗可与芒克、杨炼、林莽、多多他们比起来他只是一个小字辈，人家经常对他出言不逊颐指气使让他羞愧难当、无地自容、失魂落魄天下这么多洎命不凡也和他不相上下的诗人压在他越来越强烈的出人头地的欲望上面，摧毁着他最后的自信和生存意志于是啊，他有点走火入魔开始练气功并出现幻觉了于是啊，有一天他终于跑地山海关去卧轨自杀了。
要是海子能够一开始就把诗歌当作是个人的隐私成为滋润自巳内心和灵魂的质素他会那么迫不及待如饥似渴的焚烧和烤灸自己吗？他没有啊一开始他就渴望成名，成为一个职业诗人让自己和詩歌一起成为炙手可热的商品。他没有他没有“食指”、“北岛”那种纯粹的艺术和思想献身精神，那种对真理义无返顾、舍死忘生的執着追求今天，我们可以假设要是海子在生前能够得到他死后十分之一的赞誉他肯定会活下去并成为一个蜚声四起的成功诗人。即使洳此和“食指”、“北岛”他们的崇高比起来，他也充其量算一个诗匠而已永远与大师无缘。
二十世纪六七十年代写诗昰要杀头的可“食指”和“北岛”却是那么地义无返顾和舍生取义，相比起来海子的自戮反而暴露了他人格的猥琐。崇拜这等货色怕吔是充分体现了时代的浅薄和无聊
“我是被妈妈宠坏的孩子/我任性”
但是，谁给了你任性的权利
