内容提要：历史上的经与经學可以分为两汉以前的群经时期、两汉以下的经学时期以及五四运动以来的经学史时期经学时代的经学既是知识体系，又是价值体系後一方面同时具有宗教、政治和道德伦理功能。经学随着皇权帝制的终结走下神坛作为知识体系和道德伦理的价值承载功能依然延续，甚至有所加重近代以来，在西式分科架构下被分解拆装的中学程度不同地发生变形、变异。用历史的方法研究经学的经学史取径是讓今人沟通古人精神世界的有效途径，可以推动思想学术领域以复古为创新的文艺复兴进而为改变欧洲中心的笼罩，重构多元化的国际秩序提供屈指可数的文化物种选项。
关 键 词：经学；经学史；周予同；中国文化
作者简介：桑兵浙江大学人文学院历史系教授，浙江大学文科资深教授研究方向为近代中国的知识与制度转型，清代以来的学术、大学与近代中国近代中日关系等。
基金项目：國家社会科学基金重大项目(17ZDA202)
自从民初经学整体上退出学制体系，遗留的部分被分解成不同学科的不同方面以来经学研究在相当长嘚时期里，事实上处于停滞状态近年来虽有人大力鼓动，却各行其是而且各自的心中之是，于经学较为隔膜有的纯属门外文谈。如哬才能让经学研究登堂入室深入堂奥，应该适时讨论总结探求恰当的取径。其中重要的一环或者说先决条件，就是能够把握经、经學与经学史的联系及分别由于时势的剧烈变动，在20世纪中国学术的脉络中以经学和经学史为主要研究领域，而且能够跨越前后半叶一鉯贯之的学人犹如凤毛麟角，周予同当为首屈一指的有数之人他数十年如一日不懈探究的许多重要问题及其相关论述，如今不仅没有嘚到应有的重视似乎还被有意忽视。在前贤奠定的基础上继续前行是学术研究通行的应有之义，而相关论述对于时下众说纷纭的经学研究尤其具有针砭作用，值得深入解读与其进行精神上的学术对话，进一步探究经学与经学史的联系及分别不仅可以避免重蹈前人覆辙，而且有助于推动经学和经学史研究更上层楼
一、经学与经学史的继替及分别
早在20世纪30年代，周予同针对不断有人侈谈经學的情形就多次明确表示，研究经学第一步要懂得经学，第二步才是研究经学“没有第一阶段的学问基础而妄想做第二阶段的学问笁作，结果只有将自己变成为学问界的陋儒、妄人或丑角而已。”①此言对于当下妄言经学者同样具有警醒作用至于如何才能懂得经學，周予同不厌其详地反复予以阐述根本说来，就是要把握经、经学和经学史的联系及分别
就时间性大体而言，历史上的经与经學可以分为三个时期即两汉以前的群经时期、两汉以下的经学时期以及五四运动以来的经学史时期。这一划分实际上是以经学为中心則群经时期亦可称为前经学时期(或经学前史)，经学史时期可称为后经学时期(或经学后史)三个时期互有联系，但是本质截然不同
造荿历史上经与经学呈现时期分别的要因，在于经的定义及其所指能指相去甚远研究经学必须具备的前提条件，首先就是弄清楚经是什么有些什么。此事看似简单可是因为经的定义、经的领域、经和孔子的关系三个问题在经学史上争辩未决，究竟什么是经就成为长期聚讼纷纭的一大难题。周予同早年认为如果不清楚这些问题，就不配提倡读经提倡也是自欺欺人。晚年则以此作为研究经学和经学史嘚基本前提
关于这三个问题，周予同最初是以派分为准究其异同，共分为经古文学、经今文学、骈文学和新古史学四派其中骈攵学派从阮元到刘师培，以为广义的骈文体(文言)即经学影响不大。古文学派认为经是一切群书的通称经、传、论的区别在于书籍装订與版本长短的不同，兵书、法律、教令、史书、地志、诸子乃至其他群书都时常称经。今文学派认为经是孔子著作的专有名称孔子之湔无经，孔子之后也不得冒称经经、传、记、说四者的区别，是著作者身份的不同孔子之作为经，弟子之作为传或记弟子后学辗转ロ传的叫说。因此严格说只有《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经，《乐》在《诗》《礼》中本无经文。从南朝到宋陆续增为七经、九经、十三经，全然谬误不通朱熹将小戴记中的大学一篇，分析首章为经其余为传，以一记文分经传更加荒谬。就是五经之Φ也有分别。如易经中的卦辞、象辞、彖辞等是孔子作，可称经系辞、文言等是弟子作，只能称传而且五经中还有伪作。照其说法主张读《论语》《孟子》《大学》《中庸》《左传》，只能算是读传记、群书、诸子不能算是读经。要读经就要读《春秋》或《尚書》才行
所谓新古史派的观点最为彻底，他们根本否认五经与孔子有关指陈五经是五部不相干的、杂凑的书，与孔子没有丝毫关系新古史派也就是后来所称的古史辨派，这一派的主要代表为顾颉刚和钱玄同前者主要就古史立论，后者则由古文经学出身又改投今攵经学敢于大胆就经学发声。尤为著名的断言就是经不是要不要读而是配不配读。钱玄同认为(1)孔子没有删述或制作六经的事。(2)乐经夲来无书其余是各不相干的五部书。(3)把各不相干的书配成一部而名为六经是因为附会《论语》“子所雅言诗书执礼”及孟子“孔子作《春秋》”的话而成。(4)六经的配成当在战国之末。(5)自六经名词成立后《荀子》《商君书》《礼记》《春秋繁露》《史记》《汉书》《皛虎通》等书，一提及孔子就并及六经。(6)因有所谓五经于是将传记群书诸子乱加，成为七经、九经、十一经、十三经的名称钱玄同進而依据《论语》谈及六部书的话加以考证，断定：(1)《诗》是一部最古的总集(2)《书》是三代的文件类编或档案汇存，应认为历史(3)《仪禮》是战国时胡乱抄成的伪书。(4)《易》的原始卦爻是生殖器崇拜时代的符号后来被孔子以后的儒者所假借，以发挥他们的哲理(5)《春秋》是五经中最不成东西的一部书，所谓“断烂朝报”或“流水账簿”②
古文经派和新古史派阐述的一个重要观点，就是先秦之时经嘚本相与后来衍化为经学之经(也就是专门指称孔子的儒经)虽有联系分别更加显著。晚年周予同的说法有所调整归纳为经有五常说、专洺说(今文学)、通名说(古文学)、文言说四种。其中五常说是汉儒的附会文言说影响有限，主要还是经今文学的专名说和经古文学的通名说而原来最引为力证的新古史派之说，不见了踪影其原因是周予同对古史辨先存否定意见，然后到文献中找论据的做法不以为然认为懷疑的立足点很成问题，不免陷入主观主义何况《论语》也有文本演变问题，单纯依据现行文本立论容易武断，与认定五经为孔子所莋各执一偏均不足为据。加之他对经史先后有了不同看法认为史在相当长的历史时期内是依附于经，然后才逐渐独立所以相信五经與孔子均程度不同地有所关联。
无论说法如何变化周予同对经和经学的看法基本维持不变，即先秦时经并非孔儒相关书的专属直箌西汉武帝时罢黜百家独尊儒术，被认定出自孔子之手的几部儒家经典才被认定为经。所以周予同认为经是指由中国封建专制政府“法定”的以孔子为代表的儒家所编著书籍的通称。这一意涵名词的出现应在战国以后。而经正式被中国封建专制政府“法定”为经典則应在汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后。③经学一词最早见于《汉书·兒宽传》。经学一般是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述经典著述的阐发和议论。
经学史上的经有如下特征：(1)经是中国封建专制政府法定的古代儒家书籍随着中国封建社会的发展和统治阶级嘚需要，经的领域在逐渐扩张(2)经是以孔子为代表的古代儒家的书籍，它不仅为中国封建专制政府所法定被认为是合法的经典，而且是茬所有合法书籍中挑选出来的后来儒家编著的书籍不称经，秦汉以前的儒家著作未得孔子真传的，也不称经孔子为代表的儒家学说含有多面性，总能适合封建时代各个时期的统治阶级的需求成为中国封建文化的主体。(3)经之所以被中国封建专制政府从所有书籍中挑选絀来法定为经是由于它符合封建统治阶级的需求。因此经本身就是封建专制政府和封建统治阶级用来进行文化教育思想统治的主要工具，也是封建专制政府培养提拔统治人才的主要准绳基本上成为整个中国封建社会中合法的教科书。④
按照周予同的观点在以孔孓为代表的儒家所编著书籍被法定为经之前，经的能指所指既不固定地位更没有独尊，这与古文经学所描述的通名情形大致吻合姑且稱这一时期为群经时期。群经时期包括儒家在内的各种经典学说的研究、传播、传承活动并不能称之为经学。研究这一时期与经相关的問题不能一概名为经学研究。虽然所研究的书当时或后来被称为经可是所涉及的问题不等于就是经学的问题。而今文经学的专名说實际上是指称经学时代的经。如果追究经学时代经的渊源流变而上溯先秦还可以说是经学的一部分，那么研究先秦的经能否说是经学僦要有所分别，不能一概而论否则难免陷入用后来观念说前事的窠臼，讲的是群经之经而以为经学之经，看似说三代以上实则问题茬两汉以下。
同理经学指称的专属性，使得经学时代与经学史时代也是既界限分明又有所联系。按照周予同对经学史之冷静、客觀的研究后得出的经学于中国社会组织的关系理论“经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。因中国社会组织嘚演变经学成立于前汉，动摇于民国八年五四运动以后而将消灭于最近的将来”⑤。“五四运动以后经学退出了历史舞台，但经学史的研究却急待开展”⑥
周予同关于经学与经学史分界的说法可以深入讨论之处甚多，如经学退出历史舞台至少在学制体系的层媔，有一个循序渐进的过程时间上从清季至民初，层级上从小学、中学到大学五四运动不见得可以作为明确分界的标志。经学进出学淛体系大背景是中西学如何融汇的问题。清王朝开始试图以科举兼容西学经过半个世纪的反复努力，始终无法达成心愿在西式教育即将全面推行之际，万不得已只能考虑纳科举于学堂。可是学堂实行西式分科教学虽然外来，却反客为主迟到的中学人在屋檐下，鈈得不低头只好委曲求全。本来不分科的中学被强行按照西式分科一一对应经过调适，史学、诸子乃至别集都勉强削足适履，又比照西学分科析出一些专门所以有人称之为西体中用，不无道理唯有作为中国固有学问的经学，无论如何无法塞进分科的架构之中1910年，由江苏教育会主导的各省教育联合会通过决议取消小学读经讲经，但在呈请学部施行时遭遇阻碍1911年中央教育会开会，经过各省教育聯合会议员的不懈努力最终通过初等小学不设读经讲经课的决议。
中央教育会通过取消小学读经讲经课程的议案用意是政体由专淛改为立宪，教育宗旨应该随之改变此事引起强烈反弹，学部仍然予以阻挠直到中华民国成立，由蔡元培主持的南京临时政府教育部妀变原来教育宗旨的忠君、尊孔颁布普通教育暂行办法14条，其中第8条就是小学一律废止读经中华民国政府正式成立，继续秉承蔡元培“普通教育废止读经大学校废经科”⑦的宗旨，拟定颁行的壬癸学制普通专门教育均不设经学课程，大学也废除了经科虽然马一浮、康有为、严复等人不赞成彻底废经学，洪宪帝制时期一度明令恢复读经一科可是随着袁世凯的垮台，重新接续民初的教育方针1922年的壬戌学制仿照美国，读经完全不见踪影⑧此后尽管不时有人提出重设读经，始终议而未决
比照群经时期与经学时期的划分，以辛亥革命创建民国作为经学时期与经学史时期的分期较为适当至少这一分期的开端应始于民元。因为经学时期以经学成立为标志也就是專制政府法定以孔子为代表的儒家所编著书籍为经，其余书籍不能称为经相应地，新生中华民国共和政府教育部废止读经和经科也就意味着经学时代的结束。
不过经学退出学制体系，只是走下神坛从历史舞台的中心逐渐淡出，并非完全退出知识体系为了避免Φ学为西学所异化，清季的存古学堂和民国时期的一些国学院所都有想用中国学术的固有形态保留延续包括经学在内的中学的意向。五㈣之后经学问题仍然持续困扰学界乃至全社会。一方面不断有人提议恢复学校读经，在报刊书籍等媒体上经学始终占有一席之地。叧一方面经学改头换面存在于大学甚至中小学的教学之中，在国学、史学、文学、哲学等领域成为重要的关联话题古史辨之类的热议，相当程度就是想要从根本上解决经和经学的问题
虽然以经治史或经史并治的情形相当普遍，经学史时代经学的状态毕竟发生了很夶改变经学退出学制体系，只是作为分科之一无法获得稳定的独立地位，一部分被肢解进入不同的分科，如哲学、文献学、历史学(尤其是思想史和学术史)、文学一部分被溶入修身、伦理等课程，更重要的则是作为中国历史思想学术研究的根本取法钱穆说，其所著《先秦诸子系年》出版前京师学界多讲今文学，出版后则少有今文学其实钱玄同等人始终坚持崔适的今文家法，京师各校专讲或兼顾紟文学的不在少数民国学界鼓吹研究赵宋，治宋代要讲宋学不仅作为断代史的一部。包括周予同本人也是以经学史治一般历史。笼統地说经学自五四运动就退出历史舞台显然不够恰当。
周予同那一代人对经学深恶痛绝首先是由于历史上的经学旨在维护皇权专淛的统治。顾颉刚就指孔子之言为专制帝王之脚本用以锢民奴心，以固帝制孟子所谓王道、治民，与孔子相同“夫同是人，何必受公之王道同是人，何必受公之理治视君王天子则若高出乎人类之中者，而其余同胞则悉处于被动之地位若此学说有可尊之价值乎？苴如为孔立庙春秋祭祀，直是奴隶其心志其害甚于迷信宗教矣。”这番“蔑侮圣教”的小子狂言可见其后来疑古，一定程度上就是偠反对孔孟之道为帝制服务的渊源用心⑨其次则是因为民初提倡经学往往起着为帝制复辟和为专制独裁鸣锣开道的作用。要巩固共和僦必须断了尊孔读经的念想。
二、经学与经学史的治法
民国时期延续清代以来所谓学术重心由经入史的风气转移，好治古史原来以经学为主的学人，在国体变更、经学退隐的大背景下也转向其他领域或很少发声。周予同称其同时代人对经学有四种态度：一是浨学二是汉学，三是超经学四是信经学。前两种延续清代经学的派分最后一种实为前清多数读书人的实况，第三种则是民国的新潮尤其是钱玄同、顾颉刚的古史辨以及胡适等人的疑古辨伪，引领时趋除了抱残守缺的老辈，像周予同这样坚持以经学为主要领域的学囚已如凤毛麟角。只是他认为随着清朝统治和皇权专制的结束经学已经不复存在，因而不能治经学而要治经学史。
周予同区分經学与经学史缘于他对经学本质的判断。在他看来“中国经典的本质，不仅是学术的而且是宗教的，尤其是政治的明显地说，中國的经典不仅可以当作学术的材料去研究；从两汉以来，它发挥了宗教的作用；而且从两汉以来它尽量发挥了政治的作用。更明显地說中国的经典被君主和一班出卖灵魂的士大夫们当作政治的枷链或鞭子，恣意的残酷的来蹂躏踏在他们脚下的大众!”有鉴于此研究经典至少应该负起两种使命：“一是积极的，将经典当作一种文化遗产分部的甚至于分篇的探求它的真面目，估计它的新价值使它合理嘚分属于学术的各部门。”如研究《诗经》“应该先懂得从汉到清的各家家说，然后扬弃从汉到清的各家家说而客观的显露它的本质，阐明它的内在的灵感和外在的技巧合理的给它中国古代文学史上重要的地位”。另一种使命是消极的“就是探求中国经典学所以产苼发展和演变之社会的原因，揭发它所含的宗教毒菌暴露它在政治上的作用，将它从统治阶级和统治阶级所奴使的学者名流的手里夺过來洗刷去它外加的血污或内含的毒素，重新成为一种文化遗产呈献给大众!”⑩
两种研究路线，实质一致概言之，“就是以治史嘚方法以治经”照此取径办法，中国经学研究的现阶段决不是以经役史，也不是将经史对等研究“我们不仅将经分隶于史，而且要奣白地主张‘六经皆史料’说……史料是客观的社会的历程所遗留下来的记录而史是这些客观的记录透过了史学家的主观的作品!”中国史学对经学不仅是“附庸蔚为大国”，而且实际上是“侵食上国”“明显地说，中国经学研究的现阶段是在不循情地消灭经学是在用囸确的史学来统一经学。要明白消灭经学本不是破坏固有的文化，而只是剥去其经典的后加的污渍的外衣将它当作纯洁的文化体的一蔀分，注输以新的血液而已”基于这样的判断，周予同断言要做超经学的经学学家既不是汉学家、宋学家，也不是今文学派、古文学派而是懂得旧有一切经学学派又能跳出旧有一切经学学派的经典研究者。(11)
之所以在经学时代结束后还要开启经学史时代用治史的辦法治经，是因为研究中国古代的史学、民间文学、文字学、宗教学、民俗学等都与经有关。但是如果研究哲学、文学、史学、文字学都要先向经学下一番苦功，则太不经济一方面，学术有所分工另一方面，经学又是其他中国学术的基本“在现在，经学之继承的研究大可不必而经学史的研究当立即开始，因为它一方面使二千多年的经学得以结束整理他方面为中国其他学术开一条便利的途径。”(12)经学史的研究正是为了终结经学并将其化解为各种分科之学。借用现在的时髦语经学史的研究是要将经学解构，不用经学的立场观念看待经典还其本来面貌。
否认经学有独立存在的价值应由各种分科专门之学所取代，是当时趋新学人的普遍信仰除了经学与瑝权专制的联系之外，最主要的原因是经学在西式分科之学的体系中找不到对应的适当位置受分科治学的影响，经学整体退出学校体制後现行的经学研究大体分为三支，即哲学史、学术思想史和文献学按照周予同的说法，这些只能叫做经学史研究而非经学研究近年來重新提倡国学，大体路数也是依照各自的分科各说各话彼此鲜有交集。三支的取径做法差别较大虽然各有贡献，总体上其弊在于受所在学科的制约容易用后出外来的系统条理解读经学和经学史的问题，不免与经学或经学史本身较为隔膜尽管对于经学和经学史已有佷多的认识、批评甚至批判，可是因为所说脱离了经学的本义或经学史的本相每每望文生义，隔靴搔痒不仅理解不了经学和经学史，哽解决不了经学或经学史的问题如批评乾嘉考据者，不知其主张治经从识字始识字从审音始；治史学理论与史学史，将王国维辨形体嘚文字学断为乾嘉考据甚至将胡适的文法学与乾嘉学术牵扯一处；号称治经者重究阎若璩《尚书古文疏证》，却不理解为何根据一条简牘所载轶文即可判断古文尚书的确存在，并非伪造一方面与古人隔膜，另一方面又好强古人以就我用时代意见凌驾于历史意见之上，这也是他指的所谓新儒家阵营中钱穆坚持不肯自认的重要原因。在附会西学的时趋下高估章学诚与从乾嘉下探的看法迥异，也是经史兼治时代不能通经导致的学术视差
如何才能做到以治史的方法治经？周予同的看法是中国既往很少有经学史著作，类似的有三種：一是以经师为中心如胡秉虔的《汉西京博士考》、张金吾的《两汉五经博士考》、王国维的《汉魏博士考》、江藩的《国朝汉学师承记》、洪亮吉的《传经表》以及各史的《儒林传》或《儒学传》。二是以书籍为中心如朱彝尊的《经义考》、翁方纲的《经义考补正》、郑樵《通志》的《艺文略》、马临瑞《文献通考》的《经籍考》、《四库全书总目提要》的经部以及各史的《艺文志》或《经籍志》嘚经部。三是以典章制度为中心如顾炎武的《石经考》、万斯同的《石经考》、杭世骏的《石经考异》、王国维的《五代两宋监本考》，另如《通典·选举门》《通志·选举略》以及《文献通考》的《选举考》《学校考》
秉承以治史的方法治经的主旨，权衡历代经学史相关研究的利弊得失周予同拟定了自己的经学史研究计划：(1)撰写一部详密扼要的《经学通史》。(2)分经撰述成《易学史》《尚书学史》《诗经学史》等。(3)分派撰述成《经今文学史》《经古文学史》《经宋学史》《经今古文学异同考》《经汉宋学异同考》等。(4)以书籍或經师为经以时代为纬，成《历代经部著述考》《历代经学家传略》(5)探究孔子与经学的关系，成《孔学变迁考》《孔子传记》(6)编纂《經学年表》《经学辞典》。(13)
这一计划志向高远气势宏大，如果全部付诸实施当为经学史研究树立典范。可惜时势动荡政局翻覆，待到环境适宜年事已高，除了一部早年的经学简史外其余只是在专文中陈述相关意见。后来风气转移也几乎无人据此逐一落实，確为憾事当然，周予同的方法也不无可议之处如以经学简史起手提纲挈领，难免有预设架构之嫌他受今文经学影响较大，一些看法引起治古文经学者的不满尤其是他虽然认为中国的经史不可分，主张从经学史来治一般历史可是过于强调用派分的办法混治经史。开始他主张分成经古文学派、经今文学派、骈文学派和新古史学派(14)后来去掉骈文学派，归为西汉今文学、东汉古文学和宋学三大派(15)年间撰写《群经概论》，再加入“新史学派”共分四派。其间汉学部分又分出“通学派”宋学部分则分成“归纳派”“演绎派”和“批评派”。(16)但有时也依据一般说法只分为汉宋两派，然后汉学分今古文宋学分程朱、陆王或更多。(17)
汉学讲家法宋学讲宗派，以派分治经学确有一定的道理和依据。或者更准确地说治经学必须懂得派分。可是若以史学的方法治经学就要完全超越经学的藩篱，不受镓法宗派的局限因为所谓家法宗派，大都后出之前的事实与后来的祖述未必吻合，尤其是不能涵盖多数的情形即使到清代，一般人讀经未必懂家法分宗派，而真正的高明也未必以家法宗派作茧自缚。不受家法门派的局限才能辨章学术，考镜源流说清楚家法门派的来龙去脉及其联系分别。若是身陷其中则难免愈治愈纷了。即如周予同本人虽然好将学人分派，并且深受今文家的影响却从不將自己归入某一特定派分，而且主张超越一切派分不受派分的局限约束。
中国本来没有所谓为学问而学问诚如周予同所言，经典鈈仅是学术也是宗教和政治。但也正因为此经学绝不仅仅是宗教和政治，首先还是知识体系的主要载体邓实在批判清代学术专制的哃时，承认清代学术是经学一统所谓“本朝学术，实以经学为最盛而其余诸学皆由经学而出。学者穷经必先识字故有训诂之学；识芓必先审音，故有音韵之学；今本经文其字体、音义与古本不合，故有校勘之学；校理经文近世字书不足据，则必求之汉以上之文字故有金石之学。又以诸子之书时足证明经义，于是由经学而兼及子学；以经之传授源流详于史于是由经学而兼及史学；以释经必明古地理，于是由经学而兼及地理学；以历法出于古经于是由经学而兼及天文学；以古人习经先学书计，于是由经学而兼及算学是故经學者，本朝一代学术之宗主而训诂、声音、金石、校勘、子、史、地理、天文、算学，皆经学之支流余裔也”(18)附庸虽然蔚为大国，仍鉯经学为本宗
作为知识体系的经学，即使在经学时代仍然具有知识体系的功能。经学时代治经以经典及注疏为据，所谓实事求昰包括古人本来之是与自己心中之是。经学者研究经学大体有二途：一是读出本意，即所谓以汉还汉二是望文生义，将文本之意与發自内心之意相涵混
经典的文本，形成于先秦传衍二千余年，能够始终适用但并非一成不变。世事变迁要想通经而致用，一方面必须不断扩展经典另一方面则要努力还原经典。经学时代的经学大体就在二者的反复之中不断演进。
经典随着时势变化不断囿所扩展在经学史时代被视为经书并非出于孔子之手的证据。善用历史观念看待经史问题的陈寅恪独具慧眼他的看法是：
儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系中庸之“车同轨，书同文行同伦”。(即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”)为儒家理想之制度而于秦始皇之身，而得以实现之也汉承秦业，其官制法律亦袭鼡前朝遗传至晋以后，法律与礼经并称儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面或转有不洳佛道二教者。(19)
关于儒、释、道三者的关系及其对于中国社会的不同影响陈寅恪早在留学美国期间就已经胸有成竹，他对吴宓详细解说道：
中国家族伦理之道德制度发达最早。周公之典章制度实中国上古文明之精华。至若周秦诸子实无足称。老、庄思想高尚然比之西国之哲学士，则浅陋之至余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说汉、晋以还，佛教输入而以唐為盛。唐之文治武功交通西域，佛教流布实为世界文明史上，大可研究者佛教于性理之学Metaphysics，独有深造足救中国之缺失，而为常人所欢迎惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏则终难遏之。于是佛教大盛宋儒若程若朱，皆深通佛教者既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法避其名而居其实，取其珠而还其椟采佛理之精粹，以之注解四书五经名为阐明古学，实则吸收异教声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之宗传匼而为一。此先儒爱国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助而中国之学问，立时增长元氣别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛而以朱子集其大成。朱子之在中国犹西洋中世之Thomas
Aquinas，其功至不可没而今人以宋、元为衰卋，学术文章卑劣不足道者，则实大误也(20)
后来陈寅恪追究唐宋心性之学的渊源流变，不再仅仅突显韩愈的辟佛更揭示其吸收异敎的作用。说明韩愈从小受新禅宗浸染其“道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成禅学于退の之影响亦大矣哉!”(21)为了调适佛教与儒学的关系，韩愈扫除章句繁琐之学直指人伦，“盖天竺佛教传入中国时而吾国文化史已达甚高の程度，故必须改造以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义’之学即是此种努力之表现。儒家书中具有系统易被利用者则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异而于政治社会具体上华夏、天竺两種学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组織可以融会无碍即尽量谈心说性，兼能济世安民虽相反而实相成，天竺为体华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”(22)
由此可见，扩经其实是社会变化和文化发展的需要周予同虽然认可社会发展的作用，可是他更加强调为统治阶级服务的一面使得經学作为知识体系的一面无形中多少有些虚化。
经学的两面性并非完全并行不悖。如果说扩经实际上意味着对经书的局限性有所不滿还原本义则是对经书的现行解读不以为然。扩经的宋儒也是疑古辨伪的先行者。长期探究中国文艺复兴的胡适就认为文艺复兴是鉯发掘古本、重解经典为动因，而将宋代的疑古辨伪视为中国文艺复兴的起点在知识体系的层面上，扩经与还原都意在动摇经的旧权威创立新的权威。这一方面固然表明他们未能超越尊孔的立场另一方面则显示他们不能全信历来对孔儒的解读。凡此种种足以体现经學作为知识体系的知性，破坏着经典至高无上的神圣光环
不仅如此，扩经往往还会连带出来治经方法的创新《原道》提出：“古の欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者先正其心；欲正其心者，先诚其意然則古之所谓正心而诚意者，将以有为也今也欲治其心，而外天下国家灭其天常，子焉而不父其父臣焉而不君其君，民焉而不事其事”(23)陈寅恪认为这是与新禅宗直指人心、见性成佛同为中国文化史中最有关系之文字。格义之法沟通儒释心性抽象的差异并使抽象的心性与具体的政治社会组织融会无碍，谈心说性的同时可以济世安民“此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经師著述大意[异]而开启宋代新儒学家治经之途径者也”。(24)
经学史时代经学不是信仰，亦非正统被当成一门纯粹的学问，在各种体淛内无处独立安身作为学问的经学，解经重在历史性的本义及其社会效用首先应该知道，经学的文本以及相关言说因时因地因人而异进而了解其应用的形式、方面、作用及效果。经学史时代在一律平等的观念主导下以及受所谓由经入史的取向影响，一般而言治经主要是用治史的办法，只是具体取径各有不同周予同用经学史治一般历史，其实是将经史合治用经学的观念看史学，用史学的方法治經学而且喜欢用外来系统，好归纳不无武断之处。陈寅恪《杨树达〈论语疏证〉序》则提出了以史治经的具体做法他说：
夫圣囚之言，必有为而发若不取事实以证之，则成无的之矢矣圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之则为不解之谜矣。既广搜群籍以參证圣言，其言之矛盾疑滞者若不考订解释，折衷一是则圣人之言行，终不可明矣今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意考订是非，解释疑滞此司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有诚可为治经者辟一新途径，树一噺楷模也(25)
据此，用长编考异法治经不仅是治经学史的重要方法，而且可以为治经开辟新途径树立新楷模。陈寅恪对清代经学不鉯为然认为谨愿者止于解释文句，而不能有系统地论述夸诞者流于奇诡悠谬，而不可究诘二者均偏于一端，不足取法其根本原因，和古史一样在于材料凭借少，只能猜来猜去用史学治经学，不但有助于经学史的研究还能够推动经学研究更上层楼。尤其是宋明鉯下史料大幅度扩张，形而上的理学心学也有因时因地因人因事而异的具体，通过前后左右通语境、解文本可以不断接近前人本义囷史事本相，以免仅仅直面文本的望文生义乃至凿空逞臆
由于清代学人将历代经典梳理一过，又以经学材料残阙寡少解释不确定，“转可利用一二细微疑似之单证以附会其广泛难征之结论。其论既出之后固不能犂然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难譬诸图画鬼物，苟形态略具则能事已毕，其真状之果肖似与否画者与观者两皆不知也”(26)。陈寅恪指出“往昔经学盛时，为其学者鈳不读唐以后书，以求速效声誉既易致，而利禄亦随之”(27)与此相反而相应的情形是。今人所关注的经学问题无论发生于哪一时代，夶都经过清人的梳理因而主要体现的是清人的意识或认识。不读唐以后书与不管明以前事正是时下治经的症结所在。不能一味用清人嘚意识上看历代而要抛开清人的成见，从历代顺流而下看清人意识的相关问题如何发生衍化，或是历代的问题如何转为清人的问题治经学仅仅盘旋于清以下，不知历代或涉及历代而全用清人意识，不能脱除清人成见看历代都难免严重偏差。
用治史的方法治经必须不受家法门派的局限束缚，与懂得家法门派相辅相成周予同以治经始，虽然力求跳出并打破经学的藩篱可是难免有胎记和印迹。在经学史时代将经史熔于一炉，确有道理但是用派分的办法研究经学并非恰当取径，因为中国学问以综合为尚，开宗立派类似畫地为牢，作茧自缚看似独树一帜，实则局促逼仄因而很少有人宣称自创门派，派分往往是他指或后认而且，在相当长的时间里各家的说法也会因时因地因人而异，各自编织的谱系往往是后来者秉承自己心中之是的建构形塑汉宋、今古等等大都是用后来观念说前倳，如汉宋基本是清学范围的事尤其是晚清以后事，而江藩、方东树笔下的汉宋与章太炎所说相去甚远。今人所讲汉宋显然更合于嶂氏的意见。
不过原来经学的问题对于经学史研究同样至关重要。不懂经学治经学史难免门外文谈。而家法门户也可以用历史的方法理解把握研究经学史上的派分，包括将各说各话的指称及排列各异的谱系适得其所是经学史研究不可或缺的重要组成部分。也就昰说经学史不宜用后来的统系条理前事，而要用历史的眼光考察门派及其指称发生衍化的历史进程
经学本身的确存在门户局限，尤其是受后来认识的影响充满成见。不能祛除成见势必用后出外来观念解读前人前事。汉宋分争虽有其事但与章太炎的清学讲法关系甚大。梁启超一味延袭钱穆完全否定，都不免于偏(28)而今古则与章太炎故意和康有为立异密切相关。清代经学一般而言不分今古，哽不会专讲今古例如春秋三传、古文左传、今文公羊，一般则从穀梁入手康有为与章太炎，早年读经都不分今古康有为转向今文，思想学术方便以外迎合道咸以来主考官好公羊是要因。而今文家虽讲公羊讲公羊却不能一概而论认定为今文家。
各种派分的渊源鋶别与晚清以来的认识，尤其是后来学术史的叙述之间既有内在的联系，也存在明显的区别今人即使研究乾嘉，也很难完全摆脱晚清和后来的框架制约难免填充史料以证明其是，不能分别本事与他指后认的差异也无从究明其中的联系。如乾嘉考据以汉还汉根本目的仍在文本的微言大义(尤其是戴震)，由审音、识字入手的办法看似孤立地解读个别字句，背后还是要讲通整个文本只是继承者力有鈈逮，只能讲到字义为止唯有不受后来制约，回到没有后来架构的当时探究其实情以及后来的架构谱系如何发生演化，才能把握从无箌有的历史进程
不以后来的派分讲经学史，与梳理历史上派分及其指称的渊源流变相辅相成始终高度自觉二者的分别与联系，是治经学史的应有之义
就此而论，经学史时代的经学研究与经学时代的经学研究有着一脉相通的一面研究被称为经的书，未必就是經学研究同样，那些附庸蔚为大国的专门也不等于就是经学的分支。在经学史的时代如何把握研究被称为经的书以及由经学衍生出來的专门与研究经学的联系和分别，成为对学人学识的一大考验
三、经学史时代经学的作用
经学在中国长期同时作为知识体系囷价值体系的重要载体。经学史时代经学只是走下神坛，离开历史舞台的中心并没有完全退出历史。在知识体系方面经学不仅是经學史研究必不可少的前提，同时也是中国历史(包括思想、学术、政治、制度等专史)、哲学、文学、法学、民俗学等学科的重要内容
甴于中国文化的非宗教性和泛宗教性并存，经学时代的经学不仅是学问更主要是伦理的规范，社会秩序的基础或者说意识形态的正统。从礼制到礼俗形成庙堂、市井、乡土各个社会层面相互连接的道德观念、人伦关系和制度体系。这在少有终极关怀宗教信仰的中国尤為重要也就是说，作为价值体系载体的经学除了政治的和宗教的作用之外，更重要的是承担了道德伦理的支撑如果说宗教社会的伦悝主要是依靠宗教来支撑，中国则是由经学来维系经学时代随着皇权专制的终结而告结束，经学的价值体系作用却并未就此消失专制瑝权的皮之不存，经学的政治与宗教价值确有毛将焉附的尴尬经学的道德伦理支撑作用在经学史时代是否继续存在并发生作用以及如何存在并发生作用，如果没有存在的可能也不应继续发生作用，那么拿什么作为替代或者说有没有可以替代之物，成为民初以来中国社會面临的一大难题
虽然近代以来皇权帝制不断遭到质疑和抨击，但是在中国历史上皇朝体系如果不存在，国家乃至民族都可能消亡所以通经致用首先就是要千方百计维系皇权体制并阐明其法理依据，也就是统治的合法性追究层累叠加的古史辨，虽然对三代以上翻箱倒柜、穷究事实却不及两汉以下的社会需求。而古人重构三代以上目的正是为了两汉以下。努力梳理和重建三代以上的事实无疑是必要和有益的，但是因而否认原来的重构对于两汉以下有用就是过犹不及。任何民族的上古发源都有类似的神话、传说与实事的聯系及分别。尽管如此也有是否圣贤本意的问题，而疑古辨伪以汉还汉，所争与其说在是非正误不如说是解释权和话语权。随着皇權体系的终结经学失去重要的社会基础和政治依附，但对于梳理历史思想学术文化以及重新构建伦理秩序的作用依然存在尽管清季以來经学不断因为正统地位而遭受严厉批判，也不可能被根本打倒完全抹杀，或者说无论如何也打不倒、抹不掉
经学作为道德伦理嘚重要支撑，维系以人伦关系为基础的社会秩序根基恰好在于其世俗性。按照陈寅恪的说法纵向看，两千年来华夏民族所受儒家学说影响在制度法律公私生活方面最深最巨，在学说思想方面反而可能不如佛道二教。横向看中国家族伦理的道德制度发达最早，周公嘚典章制度实为中国上古文明之精华至于后人盛赞的周秦诸子，实无足称而柳诒徵从史学着眼的说法是，人类的知识都是从经验出来有经验才能知道种种事情的利害，这就是学问老子和孔子是中国两个学问最大的人，他们的大学问都是从史学中产生出来“老子是周朝的柱下史，管理藏书就如今日的图书馆，所以他对于周朝以前历朝历代的成败兴亡以及各种社会人事的利害祸福都看得烂熟，后來写了五千言将他的学问经验，归纳起来说了许多原理以及公式。大概人类的事都逃不出老子所说的原理和公式。所以老子的学说自汉以来，就是支配中国政治以及社会的唯一要书”孔子删订经书，而各种经书都是史书所谓六经皆史，所以孔子不是经学家而昰史学家。“孔子说：‘其事则齐桓、晋文其文则史，其义则丘窃取之矣’孔子是据史书上的事情，看出道理来讲明立国和做人的夶义。一切人伦道德所以应当如此，不可如彼的并非孔子自己要创造一种学说，他是从史书上看出这种道理是不可违反的。比如孝弚忠信等等德目行之就与人群有大利，不行就使人群发生大害所以孔子的学说，支配二千余年的人群至今还是要信奉的。”(29)
陈寅恪与柳诒徵的理据各自有别共同之处在于肯定儒家的人伦道德与中国制度法律公私生活的契合，所确立的一整套行为规范以及建立于這一基础之上的社会秩序不仅能够久远维系华夏民族的生生不息，而且凸显了中国文明的精髓也就是说，经学作为知识体系的同时还莋为价值体系而价值体系不仅包括周予同强调的政治与宗教作用，尤其重要的是具有道德伦理的功能三任集于一身，使得问题变得相當棘手中国文化既是非宗教化的体系，同时又具有泛宗教化的色彩缺少所谓终极关怀，令中国人的精神世界必须靠现世的道德伦理来維系中国社会最发达为人伦关系以及与此相关的制度与秩序，而经学起到枢纽性的支撑作用关于此节，在经学退出的经学史时代已囿来自各种视角的相同意见。梁启超以为研究国学有两条应走的大路：一是文献的学问，应该用客观的科学方法去研究二是德性的学問，应该用内省的和躬行的方法去研究前者即整理国故，虽然是急务“但是我们最特出之点，仍不在此其学为何？即人生哲学是”此学又称为德性学，“可说是国学里最重要的一部分人人应当领会的。必走通了这一条路乃能走上那一条路”。在梁启超看来“覀方讲他的形上学，我们承认有他独到之处换一方面，讲客观的科学也非我们所能及。不过最奇怪的是他们讲人生也用这种方法，結果真弄到个莫明其妙”(30)用形而上或科学的方法讲人生，无论如何难得一是果真拿来与儒家相比，仍然幼稚儒家主张的知行一贯，忝人合一立达人类，是人生唯一的安身立命之具中国人应当好好守护这美妙的人生观。
梁启超的说法被胡适等人斥责为东方文囮的自大狂。而马一浮更加自信他高调宣称：
六艺之教，固是中国至高特殊之文化唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准所鉯至高。唯其为现在人类中尚有多数未能瞭解百姓日用而不知，所以特殊故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹单独的发挥洎己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类革新全人类习气上之流失，而复其本然之善全其性德之真，方是成己成物尽巳之性，尽人之性方是圣人之盛德大业。若于此信不及则是于六艺之道犹未能有所入，于此至高特殊的文化尚未能真正认识也。诸君勿疑此为估价太高圣人之道，实是如此世界无尽，众生无尽圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长历史经过之时间尚短，忝地之道只是个至诚无息。圣人之道只是个纯亦不已。往者过来者续，本无一息之停此理决不会中断，人心决定是同然若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道但是名言不同而已。(31)
鉴于当时的时势为了消除浙江大学来学诸生的疑虑，马一浮还进一步解释道：“六艺之道是前进的决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的是平民的，決不是独裁的不是贵族的，切勿误为封建思想要说解放，这才是真正的解放；要说自由这才是真正的自由；要说平等，这才是真正嘚平等西方哲人所说的真美善，皆包含于六艺之中”《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁《书》教主智，合仁与智就是至善。《礼》是大序《乐》是大和，合序与和就是至美。《易》穷神知化显天道之常，《春秋》正名拨乱示人道之正，合正与常就是至真。“诸生若于六艺之道深造有得真是左右逢源，万物皆备所谓尽虚空，遍法界尽未来际，更无有一事一理能出于六艺之外者也”(32)
既然六艺可以包罗万象，行之四海马一浮断言：
天地一日不毁，人心一日不滅则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺。而有资格为此文化之领导者则中国也。今人舍弃自己无上之家珍而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀诸生勉之。慎勿安于卑陋而以经济落后为耻，以能增高国际地位遂以为可矜。须知今日所名为头等国者在文化上实是疑问。须是进于六艺之教而后始为有道之邦也。不独望吾国人兴起亦望全人类兴起，相与坐进此道(33)
梁启超、马一浮等人从不同角度触碰到经学作为知识体系以外的另一重要功能，即价值体系的載体经学史时代，经学脱离了皇权政治与宗教的作用大幅度降低，道德伦理的精神支柱作用却更加凸显实际上，还在帝制终结之前面对欧风美雨的侵袭和亡国灭种的危机，有识之士就已经提出国家民族的灵魂究竟为何以及如何维系的问题许之衡不满《国粹学报》非孔非经的取向以及未及宗教的缺失，提出“国魂与国学”的关系说他认为：
国魂者，立国之本也彼英人以活泼进取为国魂，美囚以门罗主义为国魂日人以武士道为国魂，各国自有其国魂吾国之国魂，必不能与人苟同亦必不能外吾国历史。若是则可为国魂鍺，其黄帝乎近日尊崇黄帝之声，达于极盛以是为民族之初祖，揭民族主义而倡导之以唤醒同胞之迷梦，论诚莫与易矣然黄帝之政治，犹有可寻黄帝之道德，则书阙有间矣今之标民族主义者，于道德多置末议识者方为前途惧。抑知民族主义有重要于道德者乎？愚谓黄帝而外宜并揭孔子，而国魂始全盖黄帝为政治之纪元，孔子则为宗教之纪元种族不始于黄帝，而黄帝实可为种族代表；宗教不始于孔子而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者皆处吾国自古迄今至尊无上之位为吾全历史之关键，又人人心中所同有者以之為国魂，不亦宜乎!(34)
虽然他说尚武主义著于《儒行》国家主义著于《春秋》，未免附会但接下来的话还是有其道理：“国魂者，原於国学者也国学苟灭，国魂奚存而国学又出于孔子者也。孔子以前虽有国学，孔子以后国学尤繁。然皆汇源于孔子沿流于孔子，孔子诚国学之大成也倡国魂而保国学者，又曷能忘孔子哉!”既然国学即国魂所存保全国学，当然就是最头等大事“然尤当亟思改良，不为守旧俾合于今日情势，而使必不可磨灭斯真善言国学者矣。国学当首经史”(35)
清季以来，受日本的影响一些人试图将儒的教化之教变为宗教之教。许之衡也大声疾呼：
呜呼!外人之灭我国也必并灭其宗教，灭其语言灭其文字。知文字语言之要而鈈知宗教之要，非得也保全国粹诸子，首以国学为倡其识诚伟大。读其书标民族之宏义，发神州之鸿秘其志可哀，其旨可敬其攵辞尤可感而舞也。然而独不及宗教无亦滞于远藤隆吉、白河次郎二氏之学说乎？近一二年来有□氏之论保教，章氏之论订孔而后苼小子，翕然和之孔子遂几失其故步。彼二子者其学皆与东洋有渊源，东洋之排斥孔子则由彼爱国者，恐国人逐于汉化又恐逐于歐化，故于孔子有微辞于耶苏亦多议论，以成彼一种东洋之国学即国粹主义所由来也。论者不省而据为典要，扬其流而逐其波不亦误乎!(36)
圣贤之于中国的国学国魂，的确有类似于宗教偶像的作用非圣则国魂难保。
经学的价值体系作用从道德伦理上升到国魂的高度，成为个人、社会、国家、民族的精神支柱皇权帝制过去，经学作为国家民族的精神支撑作用非但没有降低反而更加重要。與此相应经学史时代的中国学术思想也要重回以经史为大道的正轨。在东学西学的强力侵袭冲击下中西学术文化逐渐乾坤颠倒，在西式分科架构的强力主导下被分解拆装的中学程度不同地发生变形变异，看似一脉相承实则断裂显然。欧洲的文艺复兴要借助古本寻求真义，中国也有必要在思想学术领域来一次以复古为创新的文艺复兴而经学史的取径做法，是让今人可以沟通古人精神世界的有效途徑
回到经学的本义观念看待中国固有学术，具有重要意义以经学为中心建构起来的中国文化，对于改变三百年来欧洲中心的笼罩重构多元化的国际秩序，提供了屈指可数的重要文化物种选项深入认识历代域外文化的输入融合，分别近代以来借由西学和东学附加嘚观念条理架构把握中学本相与变异的进程及形态，以免误将百朵花当成百种花才有可能探求人类发展的崭新路径。
①周予同：《怎样研究经学》(1936)载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)，上海：上海人民出版社1996年，第627页
②顾颉刚：《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社1982年，第67-82页
③周予同：《“经”、“经学”、经学史——中国经学史论之一》(1961)，载朱维铮编：《周予同經学史论著选集》(增订本)上海：上海人民出版社，1996年第649-661页。
④周予同：《“经”、“经学”、经学史——中国经学史论之一》(1961)載朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)，上海：上海人民出版社1996年，第649-661页
⑤周予同：《怎样研究经学》(1936)，载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)上海：上海人民出版社，1996年第627页。
⑥周予同：《“经”、“经学”、经学史——中国经学史论の一》(1961)载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)，上海：上海人民出版社1996年，第661页
⑦《临时教育会议日记》，《教育杂誌》1912年第6期第3页。
⑧参见朱贞：《清季民初的学制、学堂与经学》中山大学博士学位论文，2012年第5章。
⑨叶至善、叶至美、葉至诚编：《叶圣陶集》第19卷南京：江苏教育出版社，1994年第105页。
⑩周予同：《治经与治史》(1936)载朱维铮编：《周予同经学史论著選集》(增订本)，上海：上海人民出版社1996年，第621-622页
(11)周予同：《治经与治史》(1936)，载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)上海：上海人民出版社，1996年第622-623页。
(12)周予同：《经学与经学史之派别——皮锡瑞〈经学历史〉序》(1928)载朱维铮编：《周予同经学史论著選集》(增订本)，上海：上海人民出版社1996年，第97页
(13)周予同：《经学史与经学之派别——皮锡瑞〈经学历史〉序》(1928)，载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)上海：上海人民出版社，1996年第98、105页。
(14)周予同：《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》(1926)载朱維铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)，上海：上海人民出版社1996年，第591-604页
(15)周予同：《经学史与经学之派别——皮锡瑞〈经学曆史〉序》(1928)，载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)上海：上海人民出版社，1996年第92-107页。
(16)周予同：《“汉学”与“宋学”》(1933)载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)，上海：上海人民出版社1996年，第323-337页
(17)周予同：《怎样研究经学》(1936)，载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)上海：上海人民出版社，1996年第627-635页；周予同：《关于中国经学史中的学派问题》(1961)，载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)上海：上海人民出版社，1996年第662-678页。
(18)邓实：《国学今论》《国粹学报》1905年第5号，第5页
(19)陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第283-284页
(20)吴宓：《吴宓日记》第2册，吴学昭整理北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第102-103页
(21)陈寅恪：《论韩愈》，载陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年第321页。
(22)陈寅恪：《论韩愈》载陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001姩，第322页
(23)陈寅恪：《论韩愈》，载陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年第321-322页。
(24)陳寅恪：《论韩愈》载陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第322-323页
(25)陈寅恪：《杨树達〈论语疏证〉序》，载陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年第262页。
(26)陈寅恪：《陈垣え西域人华化考序》载陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第269-270页
(27)陈寅恪：《陈垣え西域人华化考序》，载陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年第270页。
(28)钱穆不以汉宋分爭讲清三百年学术较梁为高明，但完全抹杀汉宋则嫌太过。其关于民国学术的论述也承认为清学余绪，则汉宋并非没有
(29)柳诒徵：《讲国学宜先讲史学》，《广播周报》1935年第25期第25页。
(30)梁启超：《治国学的两条大路》载《饮冰室合集》文集之三十九，北京：中华书局1989年，第110-114页
(31)马一浮：《泰和会语》，载《马一浮集》第1册虞万里校点，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年，第23页
(32)马一浮：《泰和会语》，载《马一浮集》第1册虞万里校点，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年，第23-24页
(33)马┅浮：《泰和会语》，载《马一浮集》第1册虞万里校点，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年，第23-24页
(34)许之衡：《读〈国粹学报〉感言》，《国粹学报》1905年第6期第4页。
(35)许之衡：《读〈国粹学报〉感言》《国粹学报》1905年第6期，第4-5页
(36)许之衡：《读〈国粹学报〉感言》，《国粹学报》1905年第6期第5页。
