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唐宋词审美谈
开&&&&&&本：32开
页&&&&&&数：482页
字&&&&&&数：350.000千字
I&&S&&B&&N：5
售&&&&&&价：22.94元
原书售价：36元
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基本信息
书名:唐宋词审美谈
原价：36元
作者:张福庆&著
出版社：世界知识出版社
出版日期：
ISBN：5
字数：350000
页码：482
版次：1
装帧：平装
开本：32开
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内容提要
中国的诗歌发展至唐代而达一以高峰。但与此同时，一种新的文学体裁却正在悄悄兴起，以一对到了宋代，它能够取代诗的崇高地位，成为有宋一代最有特色、成就也的文学形式，这就是词。　　词，确实是一种与诗有着明显区别的文学体裁。它“别是一家”，把它混同于诗，以为只是句式长短不同而已，是不对的。&那么，为什么词会具有这样的审美特质？词在自己的发展过程中究竟走过了一条什么样的道路？唐宋词中那些曾被人广为传诵的名篇是否具有普遍的、永恒的美学价值？这些，就是我们试图在本书中探讨和回答的问题。本书对唐宋词风格流派的论述，不取传统的“婉约”、“豪放”二分法，而是以唐宋词的艳化与雅化、俗化与诗化、律化与文化、柔化与刚化这种矛盾运动作为一个特殊的视角，来重新认识唐宋词发展演变的轨迹，作出自己新的分析。
目录
作者介绍
张福庆，外交学院教授。1948年生于北京。1968年毕业于北京三十一中，赴内蒙古哲里木盟科左中旗插队。1981年毕业于首都师范大学，留首师大分校中文系任教，任古典文学教研室主任。1993年调外交学院工作，曾任汉语教研室主任、基础教学部副主任、教务处处长，兼《外交学院学报》副主编。出版《唐诗美学探索》等古典诗歌研究专著三部，参加《全唐诗广选新注集评》、《历代名诗一首》等丛书的编撰，在全国核心期刊发表研究唐诗、唐宋词、古典诗歌美学方面的论文五十余篇。
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官方公共微信以物如何观物
　　quotquot年月第卷amp第期amp江苏大学学报社会科学版’-.’/012/341/9:/5/amp’quotquotlt-ampampampampampamp“以物”如何“观物”李amp思amp涯香港科技大学人文学部香港摘amp要《鸟鸣涧》有三种解读方法从儒、释、道角度都解决不了以“物”如何“观物”的问题王国维和邵雍的“以物观物”的理论也没能解决这个问题。只有通过生态学的解读方法才能实现“以物观物”。生态学考察有机非有机物的“转变”gt48/0与“差异”:/..4484以及“邻野生境”/-/41实现了真正意义上的“以物观物”。生态学的方法为解读中国山水诗带来了新的思路。关键词《鸟鸣涧》以物观物邻野生境德勒兹ampamp中图分类号quotampamp文献标识码Aampamp文章编号BCBBquotDquotquotquotCquotquotDDCquotB收稿日期quotquotBCCquot作者简介李思涯C男河南人博士研究生从事中国诗学研究。ampamp自王国维《人间词话》出“有我之境”、“无我之境”影响颇大。但此两境由来的观物方式之一———“以物观物”却很难理解也难以运用于批评。物无意识如何能以之观物《人间词话》对此并没做出解释。此后的讨论、批评又回到“以我”观物的“心E物”关系上进行。试看一首诗的三种解读方法一、《鸟鸣涧》的三种解读方法中的观物王维《鸟鸣涧》“人闲桂花落夜静春山空。月出惊山鸟时鸣春涧中。”含义丰富鉴赏或研究其深意的批评大约可归纳为F种其一从佛和禅的角度入手。王维之诗与佛、禅关系密切历来被人提及。如李梦阳《空同子?9?9论学》说“王维诗高者似禅卑者似僧”王士禛《带经堂诗话》说“尝戏论唐人诗王维佛语”等。对此诗有代表性的评论要数明人胡应麟的《诗薮》和清人徐增的《说唐诗》。胡应麟《诗薮》云太白五言绝自是天仙口语右丞却入禅宗如“人闲桂花落夜静春山空。月出惊山鸟时鸣春涧中”……读之身世两忘万念皆寂F。徐增《说唐诗》夜静非他在乎自心。自无所见是为夜静空诸所有即是山空。夜静即是大雄氏入涅盘之时春山空即是大雄氏成佛之境DBG。胡应麟拿禅宗来论此诗指出阅读此诗之后的感觉身世两忘万念皆寂。徐增以佛教来论指出此诗之描述与佛教的修行相对应的地方夜静就如涅盘之时之入静春山空就如成佛之境时达到的“空”。二者都认定此诗渗透佛禅意识胡应麟只是从阅读感受来说没有提到王维如何观物而徐增却指出了“夜静非他在乎自心”的“心上无事人”的心灵体察。现代的学者往往也从此方面来讨论此诗比如周裕锴的说法这究竟是动还是静是喧还是寂……动静相形喧寂相衬这就是诗人从禅宗那里借鉴来的艺术辩证法H。周氏拿禅宗的动静来解释诗中的动静认为王维的观物是“澄净之心映照着大千世界的动静喧寂”其从佛、禅讨论问题的路子与前人一样。其二从道家角度入手。传统诗论并不见从道家角度来分析王维现代的研究者开始关注道家对王维的影响。比如陈贻焮《王维诗选?9?9后记》指出王维在佛家寂灭思想的影响外又掺和着中国道家的思想B。当然大张旗鼓从道家思想去讨论王维诗的是叶维廉。叶氏在《中国诗学》万方数据中论述中国山水诗时说中国的山水诗人要以自然自身构作的方式构作自然以自然自身呈现的方式呈现自然首先必须剔除他刻意经营用心思索的自我———即道家所谓“心斋”、“坐忘”和“丧我”———来对物象作凝神的注视不是从诗人的观点看而是“以物观物”不渗与知性的侵扰quot。叶氏认为中国山水诗的观物方式来源于道家的“心斋”、“坐忘”和“丧我”从而对物象作凝神的注视。他讨论此诗时说景物自然发生与演出作者不以主观情绪或知性的逻辑介入去扰乱景物内在生命的生长与变化的姿态景物直观读者面前quot。叶氏以观物方式的不同来区别中英山水诗的绝对性差异不管有无道理他从道家思想角度讨论王维都是值得注意的。叶氏指出此种观物是“以物观物”但我们发现“作者不以主观情绪或知性的逻辑介入去扰乱景物内在生命的生长与变化的姿态”的背后还是以人为中心、以人作为观物的核心只是“不以主观情绪介入”而已。其三从儒、释、道三者融合角度入手。现代学者已经注意到了王维身上儒释道三者并存的问题。张福庆在说到《鸟鸣涧》时认为诗人对自然山水的美感意识已不仅仅局限于对具体感性的、有限事物的把握而更多的是用自己的心灵去体验那终极的、本原的、弥漫于整个宇宙之间的生命感体验那种生命的节奏、生命的韵律从而使自己心灵的追寻达到极高的审美境界。这种“用自己的心灵去体验那终极的、本原的、弥漫于整个宇宙之间的生命感”的说法与被视为现代新儒家方东美所讲的“生生之德”一致。方东美不同于其他现代新儒家同时推重原始儒家、道家认为中国先哲所谓的宇宙就是生命流行、生生不息的境界。“中国艺术的通性乃在表现盎然的生意。”quot“诗词中余蕴无穷即是以美妙的技术来表现生命的动力。”quot由此说来中国人固有的宇宙观加上佛教、禅宗对王维的影响以三者之融合来解释王维诗似乎更加全面。但是值得我们注意的是这种“生命流行的境界”也是靠心灵体认的。张伯伟比较了儒、释、道自然观的不同认为儒家的自然观是以道德精神为主的人与自然的合一道家自然观是以审美精神为主的人与自然的合一佛教自然观是以宗教精神为主的人对自然的爱好amp。若依照张伯伟的看法三家“观物”无疑还是在“以我观物”的心’物层面上观物。本来中国的儒、释、道相互吸收、相互影响每家思想中都夹杂着别家思想。但是有一点却很清楚只要是讲心性修养、内在超越的思想和哲学都必须讲心’物之间的关系。若在心’物关系的层面上讨论观物最终也只能“以我观物”。若不能真正在物’物的层面上来谈论始终做不到“以物观物”。二、“以物观物”两种理论的观物此“以物观物”是由王国维的问题引起还要从王国维所标举出的“有我之境”和“无我之境”说起。“人闲桂花落夜静春山空。月出惊山鸟时鸣春涧中”最似王国维列举的“故不知何者为我何者为物”的“无我之境”。有论者已经指出王国维分“有我之境”和“无我之境”两境的理论基础跟德国哲学家叔本华关于审美静观、抒情诗的观点有极其密切的关系。王国维所称的“观物”、“观我”在被观的“物”、“我”之上有个共同的主体就是叔本华所谓的“认识的纯粹主体”。纯粹无意识的认识主体悲抑、激动的心境被推到最高度而事物本身的美又吸引抒情主人公使之强制进入静观一动后一静由动之静成“有我之境”欲望或意志被强制赶走因此“宏壮”而“无我之境”则是纯粹的主体忘掉了自己的存在观物时作为客体的镜子存在不再能从关照中分出关照者来因而“不知何者为我何者为物”“唯静中得之”而“优美”。但是王国维借用西方理论运用于批评未能称得上圆通。“人闲桂花落夜静春山空。月出惊山鸟时鸣春涧中”的“以物观物”固然“不知何者为我何者为物”但此“无我之境”并不是“人惟于静中得之”因为在“道”的“心斋”、“坐忘”和“佛”的“空”、“静”之外还有“儒”的“生生不息”、“生意盎然”。诗中息息相通的动态世界是王国维没有说明的“惊”字唤醒了的动态怎么能“惟于静中得之”不也需要动静结合吗不是也可以“由动之静”吗若以作者在诗词中直接表露感情的多少来大致划分“有我”、“无我”还可行的话王国维区分“有我之境”、“无我之境”和李思涯“以物”如何“观物”万方数据“以我观物”、“以物观物”还在中国古典诗学系统之内而其谈论“静中得之”、“由动之静”和“优美”、“崇高”时已经完全变为西方理论的思路了。所以拿王国维这种“外中内西”的说法来讨论《鸟鸣涧》中如何“以物观物”似乎讲不通。“以物观物”的说法要追溯到宋代的邵雍。他的《伊川击壤集?9?9序》中说以道观性以性观心以心观身以身观物治则治矣犹未离乎害者也。不若以道观道以性观性以心观心以身观身以物观物则虽欲伤其可得乎quot邵雍认为性是道的形体心是性的郛郭身是心的区宇物是身的周车。对于道、性、心、身来说形体、郛郭、区宇、周车是外在一层的东西若通过外一层的东西去观内一层的东西无疑会“未离乎害者”。因此邵雍主张“以道观道以性观性以心观心以身观身以物观物”。若能做到“以物观物”则情与物两不相伤。以物观物性也以我观物情也。性公而明情偏而暗quot。“以物观物”在万物之“性”的层次上去观万物这样遵循了物的天性所以公而明而“以我观物”则是以人的情去观物性所以容易偏而暗。也就是邵雍所说的“任我则情情则蔽蔽则昏矣因物则性性则神神则明矣。”amp邵雍说圣人“能一万之情”就因为圣人“能反观”“能反观”就是“不以我观物”即不以“情”观物这样才能“以物观物”amp。但我们发现以万物超越性的“性”观世间物这种“性”需要人先体察到此后才能观才能“以物观物”。这样一来又回到了我们前面提到的“心’物”模式。三、《鸟鸣涧》的第四种解读生态学的观物自现代以来中国的研究者就一直试图借助西方的理论和科学知识从新的途径来解释中国文学、诗学。对“以物观物”的难题当下生态学的兴盛或许能在“物”的层面处理它提供一个解释的角度。王建元就着手从生态伦理的角度来讨论《鸟鸣涧》。王建元指出整首诗和运动-.有关所有运动处于混沌’宇宙’邻野生境/01.’/..’2324.之中256-7是震荡与韵律、反复与重复的重合//8.//。诗的第一句就把一个人的世界和一个自然栖息地用微分的速率92::8-213.9.交叉起来即人闲和突然无声无息的桂花落。人悠闲韵律的邻野生境25324被放入一个邻野生境2324中花落的运动被感知到这样两个生境2324.相互作用并相互影响桂花优雅地飘落已是稠密的过程和自然生长的抽象系列。他说……德勒兹与瓜达里将感觉视为思忖、打量将其组合元素涌现一刻的收缩或感染。这说法最前卫之处在于接受就算是桂花也在思忖、打量也在将它本原的光线、碳和盐分等元素收缩使自己充满颜色和气味而此乃感觉本身的存有。这才是情韵山水的根据植物石块固无神经系统但通过化学物理元素互动天地间充满的动能便形成亿万的微脑袋在不论有机体无机体中发挥感应感知。机者动之微“夜”才能有意识地“静”下来“月”才会无意识中“惊”山鸟quot。其实徐增已经读出“人自去闲花自去落。各有本位互不侵犯”lt人闲和花落有各自的速率但他最后还是归结为“夜静非他在乎自心”归结为心’物关系来讨论。周裕锴也已经体会到无言的月出、无声的月光竟至惊醒沉睡的山鸟一“惊”字是一种激烈的动和喧但他也归结为“澄净之心映照着大千世界的动静喧寂”的心’物关系。但在这里王建元已经不再区分主体的人和客体的桂花、鸟、月而是把人闲、桂花落、鸟鸣、月出放在同一位置、同一层次上考察。人有意识同样物也可以感知物与物之间的相互知觉就没有人想像的那么无知了。王建元说第三句的“惊”字却使这意境出现微妙张力似乎在一片宁静中浮现涌动某种力的撞击。……走兽禽鸟的颜色、气味、发声甚至周围环境的气流、温度、光暗轮廓都会进入一个被地域化-882-82132gt9的回旋过程然后转化为某种自我表达的节奏。这表达可以是放声发味又可以是翻筋斗或一飞冲天但重要的是一则它不因什么外在欲求而为之二则它又通常都因自然适意而发放出艺ABC2D4E/-02/.F-88.2.19-0F02.F31..2/.Ggt1I84-2/.:J/2K.L“F-88.ME1.-19.-”F:8/G122N43MquotampampOPquot《在人与非人之间———朝向科技后人类的生态伦理》王建元教授于quotampampO年quot月在台湾师范大学的“人与非人”系列讲演。ltQQQQQQQQQQQQQQ江苏大学学报社会科学版QQQQQQQQQQQquotampamp年第期万方数据术形态和节奏感。所谓“鱼跃鸢飞皆动机也”。禽兽通过知觉感受付诸行动在空间中的移位、伸展就像循着某种形式在时间轴上将折皱过的波纹相继打开、陈列。而动机也就是指由光线和气流所带动而产生物与物之间的密度差异。结果万物在生命的最深处呈现种种既区分能力又适意的与物相待的节奏、拍子、音谱。于此地域便成为具主动性的纯粹空间暗藏着随机顺应时序的格律与纹路。当一群归鸟在月亮升上梢头的刹那一阵有韵律的振翅疾飞展现了他们在重复和参与宇宙这个动静相生的流动此所谓“大化之默移”也王建元《在人与非人之间———朝向科技后人类的生态伦理》。生物的自然兴发以及与地域的互涉其实同人一样“山鸟鸣于涧中这意象道出动物的自我表达又与其周围环境quotquot扯上关系。……quotquot又解作人的出身背景故此人的身世其实与野生动物在山林中与其周围环境的相互隶属关系没有太大的分别。而地域则指有特别意涵、有区分性和与生物产生更具体属性关系的空间。例如山林树木是山鸟的quotquot但人闲、桂花、月出、最后成为焦点的春涧便是王维诗中山鸟被地域化的世界。”王建元《在人与非人之间———朝向科技后人类的生态伦理》既然生物和地域可以沟通既然生物和地域都具有主动性由此“物”和“物”可以相互感知“物”才可以观“物”。所以“月出”可以“观”“山鸟”“人闲”可以“观”“桂花落”同样都也可以“观”“夜静”、“观”“春山空”。由此在这种生态学的解读中“物”能“观物”为《鸟鸣涧》的解读提供了一个新的视角超越“物amp我”关系的论述而直接讨论“物amp物”。四、超越传统山水诗的解读王建元生态学解读的背后是德勒兹’的哲学和生态学故需简要介绍一下德勒兹的思想。“差异”quot-.和“转化”/.0quot-1是德勒兹著作中关键性的主题词也是德勒兹挑战传统存在论的基石。以往主导西方传统的和引起人们注意焦点的都是“存在”/quot-1和“认同”quot-2quot23德勒兹却提出了“差异”和“转化”。德勒兹用“转化”来描述在事件构成内部固有的“差异”的持续生产40.2quot0-。“转化”是每个特定精确的事件5-2显著变化中的纯粹运动不是表现了两个不同状态中间的阶段也不是某事经过一个过程到达其他状态这样的一个范围。它不是结果、最终或者过渡“转化”是变化.67-1的动力、活力89:8。对于事物来说/.0quot-1就是其本质。对于德勒兹来说在事物表像显现后面没有什么东西没有“存在”/quot-1事物和状态都是/.0quot-1产生出来的。德勒兹通过重新理论化“差异”quot-.推翻了西方的“认同”quot-2quot23和“表现”4-272quot0-。他挑战了这两个核心的预设存在/quot-1的优先权和表现型4-272quot0-7的思考模式。通常“差异”quot-.被理解为“与相同区别的不同”或者是“相同随时间变化而产生的不同”但这两种情况都指在两种状态中的变化“差异”quot-.对于“相同”7来说地位变得次要变成了与某些对“认同”quot-2quot23、“相同”7相联系的表现物就不是德勒兹所说的“自我差异”quot-.quot-quot2即在事物特定性和观念感知的特定时刻默默显示出的独一无二8lt:。德勒兹认为我们不应该设定有一个预先存在的“统一”-quot23而是要把世界、自然就看做被感知的世界、自然。对德勒兹来说“实在”7quot23的每个方面都证实了“差异”quot-.在“差异”背后没有任何东西“差异”不是根基于任何别的东西8ltgt。差异内在于每一事物或事件。德勒兹的“自我差异”让quot-.从认同和相同的支配中解放出来。德勒兹的这两个核心概念至关重要加上他生态学“邻野生境”quotquot的讨论可以为中国山水诗的解读提供新的思路。德勒兹和瓜达里’7-7227quot在《千高原》quotamp’’-’amp里提出“邻野生境”quotquot与“领域”2quot20quot既相关又有差别。“领域”指生态系统中物种与环境互动的生存范围。它不纯属群落栖息地的空间指涉因为在生物表意中领域乃一种行动向邻野生境用节奏发出感应讯号从而使之领域化。返观邻野生境却与节奏一起从混沌边缘涌现成为领域的形成元素负责在基因层制定有序的方向性趋势。故此邻野生境应指由生命周期式重复申说所制符码的时空单元像一组组基因一样与其他层面、其他分子、’A组合进行互动。邻野生境之间相互跨越而制码有了差异便有节奏。而节奏亦即ltBBBBBBBBBBBBBBBBBBB李思涯B“以物”如何“观物”万方数据向领域提供此态式的行动能源。一切有机非有机皆藉此行动实行物质表意的质感或属性的涌现然后圈出领域。将领域加以标志在其一往一返间便是最广义的“风格”也是所有艺术的根基。这样山川林壑的气萌律凝之间同样形成风格一种人类在素质上远远不及自然“艺术”的表态、标志、相召。中国艺术讲求的气韵生动与德勒兹的quotamp’和-quot相若因为这动态的可解作主题、情景、动机和格调。此中的节奏摆荡便是各种邻野生境之间距离性和间歇的旋律转化王建元《在人与非人之间———朝向科技后人类的生态伦理》。运用此种思路可以分析很多山水诗。如王维的《辛夷坞》“木末芙蓉花山中发红萼。涧户寂无人纷纷开且落。”芙蓉花每时每刻都在变化都是“转化”.quot-/都是在自身“差异”0quotquot-quot中所以才会发红萼才会“开且落”。大片大片的芙蓉花相互衬托、交流组成一个“邻野生境”同时又和“山中”这样更大的“邻野生境”交涉、跨越芙蓉花“发红萼”、到“开且落”的速率远远超过山的变化速率有了差异便有了节奏。不同节奏体现出两者“差异”之间的“差异”。涧户本应有人居住也许芙蓉花与人生百年的变化、差异的速率与芙蓉花之与山相比没那么大但涧户却寂无人该有的速率一下子停顿下来反而更衬托出芙蓉花的.quot-/故而纷纷开且落的形象倒更显得突出、鲜明。再如韦应物的《滁州西涧》“独怜幽草涧边生上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急野渡无人舟自横。”谁怜幽草不一定是诗人。幽草自我兴发.quot-/与涧水之岸早已形成一个邻野生境相互作用草依涧水的滋润而“幽”。涧自己可以延伸到外边涧水可以前有源头后有去处流得无始无终而幽草只能在涧边生长变化。所以此“独怜”也许是涧在“怜”草之不能如自己长远。黄鹂与树也组成一个小的邻野生境树深枝茂意欲阻断黄鹂的叫声而黄鹂的叫声却透过枝叶传了出来树和黄鹂都在.quot-/中。同样“春潮”、“雨”、“晚”以不同的速率组成一个“变动不居”的生境“野渡”、“无人”和“舟自横”组成一个看似静止的生境。此诗最大特点就是1个邻野生境组成了一个更大范围的邻野生境。每个领野生境之内的物都在转化每时每刻与前一分钟不同每个邻野生境也都在转化都在自我差异都具有不同转化的速率1种邻野生境交涉、跨越从而使组成的大邻野生境中显现出“转变”、“差异”组在一起便是一个转化的生生不息的世界。五、结2语德勒兹所讲的“转化”.quot-/万物都只是处于不停转变当中很像中国所讲的“生生”、“生意”。但比较起来二者又决然不同。“生生”、“生意”来自《周易?9?9系辞》所说的“天地之大德曰生”。程颢说“周茂叔窗前草不除去问之云与自家意思一般。”34456宋明理学开始追求“生生”的天地万物一体境界。周敦颐从草的生机勃勃、一岁一枯荣看出了天地之大化流行从而体悟出生生之道。程颢也说“万物之生意最可观。”3467但程颢不是到此为止他接着说“此元者善之长也斯所谓仁也。”3467追溯到万物的生意是因为“仁”。朱熹说“乾道变化如一株树开一树花生一树子里面便自然有个生意。”35理学家借助探讨万物的生意最终是为了实现内在超越体仁以达到内圣。方东美也说中国先哲把宇宙看作普遍生命的表现其中物质条件与精神现象融会贯通至于浑然一体而毫无隔绝。一切至善尽美的价值理想尽管可以随生命之流行而得实现。.
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