原标题：（3-3）Rogers遇上了王阳明：心学对人文心理与治疗知行合一的啟发

我们的行为（感官与四肢），并不会自动地朝向道德理想而表现，那行为的主宰在哪裡？若是环境／学习论者，就会主张是由外在的环境刺激与学习歷程所决定，如此，人的道德行为不过是环境制约的成果，道德的关键就在於对环境的设计与掌控，人本身就无所可为了。心学的立场，显然不赞成这种他律性的道德观。王阳明显然相信道德行为的自律性，他相信道德的行为「应该」也「可以」由内在的「心」来主宰。因此，端正内在的心，才是自律性道德行为的根本。

2.欲正其心者，先诚其意：既然相信道德行为的主宰应该是心，那心就是道德价值与智慧的根源，既是道德价值与智慧的根源，就应该是完善的。既是完善的，为何需要端正呢？王阳明解释说，要端正的不是「心」，而是「意」。「意」是心的发动处，类似於一般心理学中所谓的「动机」。「心」本身是至善的，但在发动处，与心有了些间隔，於是在发动处的「意」，就有了善恶之分。有的意念（动机）是善，有的是恶。所以说：「欲正其心者，先诚其意」。王阳明解释说：「盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正，故欲正其心者，先就其意念之所发而正之。」（大学问，页190）。

3.欲诚其意者，先致其知：既然心是不需要端正的，要端正的是有善有恶的意念。那又根据什麼来判断与端正意念的善与恶呢？

然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在於致知焉。致者，至也。…致知云者，非若后儒所谓充广其知识之所谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故为之良知。是乃天命知性，吾心之本体自然灵照明觉者也。（大学问，页190）

由此，要端正，纯化意念，所依据的「知」，不是一般所谓的「知识」。若是知识，则要靠博学、审问、慎思、明辨等学习与思考的功夫去向「外」求知；这是朱子的路线。王阳明所谓的「知」是「良知」，是每个人天生具有的，是不待外求的。然而这个人人具有的良知，却不是人人都有自觉，都能充分地实现，「大人」与「小人」的差别，就在那个「致」字（冯友兰，1991）。唯有经过这后天的努力，去觉解、开显、实现这个天生的良知，才能「明觉」「吾心之本体自然灵昭」；也才能照明意念之善与恶。然而这种致知，又要如何著手呢？会不会走向玄虚而空无呢？

4.致知在格物：向内开显天生具有的良知，要当如何具体下功夫，而且又不会走向玄虚与空无，王阳明的解说如下：

然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在於格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意之所在之事谓之物。格者，正也。正其不正，以归於正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归於正者，为善之谓也。…今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；於其良知所知之恶者，及其意之所在之物而实去之，无有乎不尽；然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然，无復餘憾而自谦矣。夫然后意之所发者，始无自欲而可以谓之诚矣。（大学问，页191）

在此，王阳明认为，要回復那人人天生具有的良知，固然是要向内求，更不是玄思空想，是要在面对具体的事情与对象上，採取道德行为而彰显出本然具有的良知。若放在心理治疗工作而言，治疗者的行动就是「物」，就是「意之所在之事」；治疗工作中的「格物」，就是不但自觉地为所当为，而且纠正自己治疗行为中的所不当为。也就在这样不断地、自律性道德行动中，成就了道德行动（治疗的应然理想行动／格物），也在採取道德行为的自觉中，展开并发现了本然具有的道德良知（治疗的应然理想／致知）。

5.实践功夫仍是一体多面：王阳明詮释「明明德」与「亲民」是大人之学的总目标，而且是一体之二面。谈到实践功夫的格物、致知、诚意与正心时，他仍然认为是一体多面的。这与大学原文字句上的意思似乎不尽相同，却是与他继承发扬孟子心学的立场是连贯一致的；也将前后纲领（明明德、亲民、止於至善）与功夫（格物、致知、诚意、正心）之间贯通呼应。他在大学问中说明如下：

曰：「…敢问欲修其身，以至於致知在格物，其功夫次第，又何如其用力歟？」曰：「此正详言明德亲民止至善之功也。盖身心意知物者，是其功夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格致诚正修者，是条理所用之功夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。…故曰：「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。』盖其功夫条理，虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。」（大学问，页190-页192）

一如前面所谈，在向内开发明德时，同时也向外流露出亲民；向外展现亲民之同时，也就在向内觉察其本然具有的明德。同样的，「身心意知物」也是一体之多面；是「自我」的不同面向，彼此互为表裡，在不同面向上可用不同名称描述，实际上是个统一体（劳思光，1983）。所以王阳明解说，「身」是「心」的形体运用，是自我的感官与四肢面；而「心」是「身」的灵明主宰，是自我充分觉察而又能主宰自我行动的自由意志面向；「意」是「心」的发动处，也是良「知」感应而动者，也就是自我的动机面；「知」是「心」之本体自然灵昭明觉者，也是「意」之本体，是知善知恶的知，也是「行到明觉精察处」，因而「知」就是「良知」，是自我的道德意识的自觉面向；「物」是意之所在之事，是明觉之感应，也就是自我意识到之对象存在而对应之态度与行为（牟宗三，1979；劳思光，1983）。而「格致诚正修」，则指得是映对於自我之各面向时，自我成长活动的分别描述。由於其一体之多面性，由任何一面著手自我成长的功夫，都是可以；但每一面向的努力，都要通到其他每个面向，整个实践功夫才算完尽，所以说：「其条理功夫虽无先后次序可分，其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者」。

这种格物致知诚意正心与修身间的一体多面性，或许可以整理成图一所呈现的。

修身是实践的目标，然而这个外显的目标的达成，需要正心的内在基础。而正心的达成，需要诚意与致知的工夫。再次，向内的诚意与致知，不能单是悬空向内，而是必须在意之所在之事物的实践行动中，经自我觉察才能开显，这也就是格物。如此，身心意知物与格致诚正修，虽然各有所在，或各有所指，在理论说明上或实践工夫上，固然可有层次之分，然而事实上只是一件事。

6.啟发：这种实践工夫的理想，对於人本取向的治疗工作者而言，或许有下列几点的啟发：

（1）修身所修的身是自己的身，而修身又必须同时向内开显，端正本然具有的心。也就是说，要改造的是自己的行为以合乎理想，不是去改造别人；同时为了掌握与改造自己行为以合乎理想，又必须去明白其理想为何。而要明白此理想，不是向外求知，而是肯定此价值理想是人人本来具有的，而向内心去求开显。如此才是人本精神下，自律性道德的开展，也才是主体性的建立（明明德），与互为主体性态

图1：实践功夫的一体多面性图示

度与行动（亲民）的展露。这也是孔子的忠（明明德）恕（亲民）之道，也是孟子所谓：「学问之道无他，求其放心而已矣」，也是Rogers（）所引述舞蹈家Mille的：「我们看到了自己，而且亲近了自己，於是具有创造力的技巧会自己减损它自己」。

（2）在大学的原文及王阳明的大学问解说中，都在在有个「欲」字。「此处『欲』字大可注意。盖一方面『欲』字即表意志之趋向，另一方面即涵自觉活动之二元性」（劳思光，1983，页.424）。所谓「自觉活动之二元性」，是人经自觉之行动方向，是可欲於此，也可不欲於此。所以，这裡所谈的不是必然性的科学，而是应然性的道德。如同前述对「理」的说明时谈过，宋明理学的「理」与心理治疗理论的「理」，是相似的，都是对应然的追求。而人文取向的治疗（例如：Adler， Rogers，Perls，与存在主义治疗）之所「欲」，似乎也都如同心学所云的「在明明德，在亲民，在止於至善」。要学习这类的治疗，首先必须学习者要「欲」於此，若在人生志向、热情、意义与情调上不「欲」於此，勉强学习，只能在技术上班弄，恐怕总是难以学到精神。在治疗实践中，也是如此；若当事人不欲於此，治疗者或者选择「不愤不啟，不悱不发」，等待时机成熟；或者选择协助当事人，先立其志而欲於此。

（3）「知」与「行」也是一体之二面，不可分割。王阳明在谈修身时，不可与正心分开，谈格物时，也不可与致知及诚意分开；反之亦然。引伸到治疗工作中，为了明觉自己治疗的价值理论，必须在自己的治疗行动中去觉察；为了掌握自己治疗行动合乎自己的理想，也必须自觉自己行动背后所透显的应然道理。这不是先有了「知」之后，才去「行」。「知」是在自己生命经验行动中去知，「行」也是在觉察自己生命经验中去行。这是心学理想中一个人自我的生成，也是人文取向治疗者的自我生成，也是人文取向治疗所期待於当事人的自我生成。

下面将再仔细些说明知行合一的理想。

1.知行合一：若前面所谈的「心即理」、「明明德」与「亲民」是一体的二面，实践功夫也是一体的多面等，都已然肯定，知与行本然一体，也就不必多言了。王阳明也曾说：「若会得时，只说一箇知已自有行在，只说一箇行已自有知在」（传习录上，页.7）。然而知与行的问题，仍然反覆地被提出来讨论。王阳明也不得不反覆地回应。

2.知行二截：知行二分的问题，不但在儒家的传统上不断被提出，就是王阳明的学生，也不断地对他提出质疑。例如他的学生徐爱就追问他：「古人说知行做二个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有不落。」（传习录上，页7）。王阳明的回答是：

古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方纔行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯著实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方纔知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，…今人却就将知行分作二件去作，以为必先知了，然后行；我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。（传习录上，页7）

这段话中，王阳明指出了知行二分的三个现象，一种是只行而不知，另一种是只知而不行。王阳明认为，当初古人是因为看到这二种知行各偏的弊端，而提出知与行的讨论。没想到流传下来，却又產生了另外一种知行二分的现象，就是「以为必先知了，然后能行」。这种知行二分的现象，直到五、六百年后的今日，仍然普遍存在著。王阳明当年就说，要提知行合一是不得已，是为了救病的说法：

某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。…某今说个知行合一，正是对病的药，…今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是閒说话。（传习录上，页7）

所以，王阳明认为所谓知与行的问题，可谈可不谈，关键是能否「会得宗旨」。然而什麼是这个宗旨？王阳明在答顾东桥的信上回答：「…外心以求理，此知、行之所以二也…」（传习录中，页66）。所以知与行的二分，关键仍在对「心即理」的不能肯定上。下面再由知行一体的再澄清，再回到心即理的根本上。

3.知之真切篤实处即是行，行之明觉精察处即是知：王阳明所讲的知与行，「并不是一般地讲认识和行为的关係，也不是一般地讲理论和实践的关係」（冯友兰，1991，第五册，页234）。王阳明在大学问一文中也说：「…致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。」（大学问，页190）。他讲的「知」是「知善知恶是良知」的「知」；是对是非善恶的道德判断，却又不同於一般所谓的道德判断，是面对著日常生活中当下的事事物物，不是经由道德推理的思维，而是直觉地向内省悟与开显出人人本然具有的良知的自然灵昭明觉，这种道德实践的形上学当下开悟，同时在面对著当下的事物，而有了是非善恶的判断，因而在知的同时，有了将目前的存在，转化投向理想的未来存在状态的行动。所以，当焦点放在「知」时，不是凭空抽象的思索，是贴著当下具体真实的事件，而深刻向内回復开显出良知智慧的本然真实，同时又切合著当下的真实事件，而实现出合乎良知智慧的判断与行动。同样的，当焦点放在「行」时，不是淹没在细碎的问题解决而已，每个细小的取捨行动，都是机会开显出深刻的生命智慧。王阳明曾在回答顾东桥对知行问题的追问时，很精要地说出：「知之真切篤实处即是行，行之明觉精察处即是知」（传习录中，页66）。

这样的知行一体二面的开显与实现，王阳明到晚年时，用更简洁的概念来表达，就是「致良知」（劳思光，1983；张君勱／江日新译，1991；冯友兰，1991）。也就是良知是一方面在切身具体的经验中开显，一方面也在切身经验中具体地充分实现。这就又回到前面说过的心学的根本预设：心即理。那应然性的普遍生命实践智慧的真理，就内含在我们每个人的心中，也在我们每个具体的生活经验中，经过我们自觉的努力而开显著与实现著。

4.知行路上的差异性：以上说的是，理想上的、根源上的知行合一状态。落在每个具体而特殊的个人身上时，王阳明是「随才成就」，很尊重个别的差异性的。例如在传习录（下），曾记载他说：

先生曰：「我辈致知，只是各随分限所及；今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。与人论学，亦需随人分限所及；如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若有些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。」（传习录下，页126）

另外一次，有些学生问他对儿童如何能教格物（也就是为善去恶）？恐怕只能教洒扫、应对这些事吧！？他的回答是：

洒扫、应对就是一件「物」。童子良知只到此，便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。…我这裡言格物，自童子以至圣人，皆是此等功夫；但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。（传习录下，页164）

可见，王阳明的知行合一与格物致知的学习，是落实在每个人切身的处境中；目标与态度是一样的，但每个人的身心发展与关心、面对的事物，是具体而特殊的。只要自觉地面对他眼前关心所及的事情，去知善知恶，去为善去恶，就是在知行合一、格物致知的修养道上。他曾用金子来比喻为圣：

…人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同；犹金之分两有轻重。…盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万鎰，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。（传习录上，页45）

然而这追求知行合一的道路是长远的，王阳明也不勉强每个人都要一步登天。相反地，反而大力提醒不要用圣人的标准去要求初学者。他在回答顾东桥的书信中，提出知行合一的学习，至少可以分成三种境界：

…夫「尽心、知性、知天」者，「生知、安行」，圣人之事也。「存心、养性、事天」者，「学知、利行」，贤者之事也。「殀寿不贰，修身以俟」者，「困知、勉行」，学者之事也。…今以「尽心、知性、知天」为「格物、致知」，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人之生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至率天下而路也！…（传习录中，页67-页68）

圣人的知行合一是自然天成，是「从心所欲，不踰矩」；是人之所以为人之人心充分展现（尽心），人性智慧开显（知性），乃至於对超越人的天道也能体认（知天）的境界下，此时圣人之心，有如明镜，随感而应，无物不照；是「生知、安行」的境界。而贤者，仍然刻意、自觉地知与行；是「学知、利行」的境界。至於初学者，不论知与行不但不合，而且都充满困顿与勉强；面临的挑战是，对此「知行合一」、「明明德，亲民、止於至善」与「心即理」等生命理想，还充满怀疑，心志仍未纯一、坚定之时。在这时期，就用圣人境界的标准责求於这些初学者，就难怪这学习路上，充满疲於奔波，却茫然、恐惧的人了。王阳明的这番话，一方面肯定人人都可以成圣贤，同时也强调，循序渐进，因材施教的重要性。对於初学者的困知与勉行，要宽容、接纳。同时也点出了，对初学者的关键问题，在於「尚未能不贰其心」，也就是立志的问题了。

5.初学者的关键难题-总是志未切：对於立志的重要，王阳明在传习录中常常提到。例如，一次学生追问他关於学习上的困惑，几经对话后，王阳明说：「总是志未切；志切，目视，耳听皆在此，安有认不真的道理！…」（传习录上，页44）。另外还有段话，说得更传神：「持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说閒话、管閒事！」（传习录上，页19）。还有一段，「问：『上智下愚如何不可移？』先生曰：『不是不可移，只是不肯移。』」（传习录上，页51）。又有一次他用种树作比喻：

我此论学，是无中生有的功夫。诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜兹长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大，初学者亦然。故立志贵专一。（传习录上，页53）。

这段话中，将立志比喻做树的种子，是精神生命成长的根源。但在成长过程中，对繁枝要捨得刊落，心志专一，根干才能壮大。然而专一在什麼之上呢？诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一摑一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时技俩而已，岂不惜哉？（传习录下，页169）。

然而为何要立志为圣人之心？王阳明在别处提到：「人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。」（传习录下，页119）。在「大学问」那文章中，又提到：

人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物中，是以支离决裂，错杂纷紜，而莫知有一定向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，则志有定向，而无支离决裂错离纷紜之患矣。（大学问，页189）

於是王阳明所谓的立志，是要专一，而且是要专一於儒家心学根本预设的肯定与坚持追求。这是孟子以来的传承，所谓「万物皆备於我」、「反身则诚」、「立乎其大」、「尽心、知性、知天」，直到陆象山与王阳明所说的「心即理」、「致良知」。而这样的立志，也正是知行合一的展现。杜维明曾这样解说：

立志的结构类似於祁克果所谓存在的决断之结构：它是一个要求终极承诺的基本抉择；它是一种影响个人存有中所有层面的质的变化；它是一段要求经常「重新肯定」的持续过程。（杜维明，1992，页123）

作为内在决定的立志，…正是「知」把人未来应处的境遇投入理想状态中。但「知」并不只是认识的「知」，作为一个内省的形式，它也同时把人当下的存在，转变为投向未来理想的存在状态。事实上，这个决定是「知」正因为它是一种转化性的自我反省。同样，这个决定也就是「行」，这个「行」纪录著人存在的处境，并影响著人生的所有层面。…这个决定是「行」正因为它是一种有意识的自我肯定。…这样，促成个人存在產生重要变化的「知」，和为个人的知觉带来新的深度的「行」，在内在的决定的结构中形成了一个统一体。（杜维明，1992，页128-129）

於是对於初学者，困知、勉行地立志於展露自己「胸中的圣人」，就是个首要的知与行的课题了。只是这种立志不是口说而已，是要在真实的生活行动经验中，长期累积、觉悟而做出的生命抉择。王阳明自己十二岁时，就口出豪语，认为天下第一等事不是考取功名，而是读书学做圣贤。然而之后二十年，他流浪於佛、道、文、武之间，到了三十二岁，才真正开始全心全意地认定儒家。看来单单一个立志，也是急不得的。

6.由静坐到事上磨练：王阳明自己用静坐修养，也会教初学者静坐。他曾说：「日閒工夫觉纷扰，则静坐；…」（传习录上，页16）。也在刚开始教人知行合一与格物致知时，教初学者静坐，然而没多久他就担心学生误会静坐的用意，而写信给学生澄清：「前在寺中所云静坐事，非欲坐禪入定也；盖吾辈平日为事物纷挐，未知为己，欲以此补小学收放心一般功夫耳。…」（王阳明年谱，页8）。所以，他当初用静坐教人，是怕我们为日常纷扰的生活事件拖累得将心流浪在外；藉著静坐，给了自己一个专注、独自的空间与时间，去肯定「圣人之道，吾性自足」。之后，他更批评某些学生滥用静坐的弊端，更加强调回到日常生活事件中，在每个具体的事情上自觉地去做好每件事，更为重要，这就更接通到他原本要强调的格物与致知，知与行，明明德与亲民等的一体两面。例如：「是徒知静养，而不用克己功夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。」（传习录上，页18）。再如：

此格物之说未透。心何尝有内外？…人须在事上磨练，做功夫乃有益；若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫差似收敛，而实放溺也。…功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。（传习录下，页118）而他的学生，在他晚年，也在旁观察到：「先生用功，到人情事变极难处时，见其越觉精神…」（传习录补遗，页179）。可见这个在事上磨练，省察克己的教诲，他自己是身体力行的。

所以，不论是静坐，或是事上磨练，省察克己，都要归到「致良知」一体两面的理想。也就是一方面努力去向内明觉那本然具有的良知，同时也在每件遇到的事情上，自觉地去实践良知。用他的一句话，或许可以说得很精要：「省察是有事时存养，存养是无事时省察。」（传习录上，页23）。

7.学者读书，只要归在自己身心上：王阳明既然把知行合一的「知」与格物致知的「知」，詮释为「良知」；不再是一般所谓的客观、见闻的「知识」。那这种立场上，面对读书，王阳明的看法是如何呢；在传习录中，他的学生，也反覆地问过他，例如：

此只是在文义上穿求，故不明。…须在心体上用功。…盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道；心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。（传习录上，页22）

「…若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一堪尽破矣，何必如此节节分解！…」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。（传习录中，答陆原静书16，页96）学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当；不然，亦点化许多不得。（传习录下，页.154）。

学者读书，只要归在自己身心上，若泥文著句，拘构解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以所向往而已，若於所示之向往，尚有未明，只要归在良知上体会方得。（传习录补遗，页185）。

由於古圣先贤留下的经典，都是德性之知，也就是他们对道德实践智慧的体悟。要懂得这种智慧，不能在文句上求知解。要反求自己的道德实践经验与体悟，才能呼应得上经典上所说的「人之所向往」。也因此，读这种德性之知的经典，背诵记忆，也是未节了。王阳明曾在回答朋友问有关「读书不记得如何？」时回答说：

只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。（传习录下，页136）

读书、道问学，为的是求德行之知，而这种良知是在每个人自家心上本然具有，所以读这种德行之知的书，要向自家解化，明自家本体。然而天下学问，除了德行之知外，还有关於外在事事物物的客观知识，追求致良知的人，面对这些广博的闻见之知，又该如何？王阳明的回答有如下：

如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只一个明，则随感而应，无物不照。…是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事；然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。（传习录上，页17）

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞於见闻，而亦不离於见闻。…故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。…若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻、多见，莫非致良知之功。…若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。（传习录中，页97）。

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明后，却於天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数，草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。…不知能问，亦即是天理节文所在。（传习录下，页126）

由上可知，王阳明提醒学习致良知的人，首要任务是在致良知；也就是在生活中，事事都去知良知、知天理，也事事都去实践良知与天理。在这些事的知行过程中，必然会关连到有关的外在客观知识。有需要，就会问，就去学。没需要，也不必担心自己不懂。行有餘力，多学、多问，也不妨。只是要守住致良知这个根本，也不要含混地以为，在见闻之知识中，也可以学得良知。他曾有一句比喻，倒是说得精要：「与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。」（传习录上，页34）。

（1）Rogers在他的治疗行动中，努力促成当事人接触自我内在，追求自我实现。他此时是相信心即理的；既使不相信人心即天理，至少也相信人心即人理。然而谈到研究时，即使晚年，仍然站在理在心外，要到对象世界去求这个理。他若能统一这个分裂，彻底地坚信心即理，不论治疗与研究所追求的都是同一个理，都是价值化的人生实践智慧，而这智慧每个人都本然俱有，只是被遮蔽了。而要知这个理，要在自己的行动经验中去明觉精察；要行这个理，要在自己的知能真切篤实的状况下。於是知行是一体两面，治疗与研究也是一体二面。在他治疗行动累积过程中，他不断反省、觉解自己行动的意义与理想，逐渐地有了他自己明白的治疗理论。也在他逐渐明白的治疗理论中，他的治疗行动也越来越明显而坚定。又何止是他，心理治疗的各大学派的开创者，除了行为治疗之外，不都是如此发展出来的吗？心理治疗，本质上在追求「好」的人生的实现，也就不是实证主义定义下的科学，而是伦理学，是实践智慧。心理治疗的实践智慧，当由治疗行动中，甚至於整个生命行动中，觉解而来。而这实践智慧的觉解越明白，在治疗行动中，甚至整个人生的实践行动，也会越坚实。

（2）既然治疗是人生的实践智慧的体现，就与自己的生命价值方向有关。特别是人文取向，需要对人性要有极大的肯定，而这肯定又不能是知识上的，而是身经体验，几经怀疑、挫败后才肯定的。这种肯定，儒家叫立志，心理学中叫自我确认（self-identity）。恐怕是走这条追寻实践智慧道路上的首要难关。这个专业，不论教与学时，恐怕值得留意。

（3）「省察是有事时存养，存养是无事时省察」。这句话与「知之真切篤实处即是行，行之明觉精察处即是知」相呼应。在知行功夫上，值得提醒自己。遇到事情时，在行动中自觉地反省与觉察是否保存与滋养那本然俱有的实践智慧（良知／天理／明德）；没事时，自觉地反省与察觉过去的行动是否保存与滋养那本然俱有的实践智慧。这与行动研究（ action research ） 中常用到的术语， 行动中反映（reflection-in-action）与对行动反映（reflection-on-action），有异曲同工之妙。更突显了心学对本然俱有的实践智慧的「存养」立场。

（4）学海无涯，对外在客观的知识，需要时去学去问就好了。即使读道德智慧有关的书，也要归在自己生命体验中去学习，要学的是生命的实践智慧（生命的学问），不是将生命淹没在学问中（学问的生命）。所谓「六经註我，而非我註六经」。文献整理，不必广博完尽与客观；重心可放在这些文献与自己主观生命体验的关联与意义上。

王阳明晚年时以「致良知」三个字，简洁地形容他整个的体悟（王阳明年谱，页40）。首先，肯定这是对「善」的智慧充分「开显」与「实践」的追求。其次，认定这「善的智慧」（心，仁，良知，明德，天理，圣人之道…等）是每个人本然俱有的，不需要向外求。在自己亲身的日常生活中，每遇到一件事情，当我们是有选择自由时，就是可为善或可为恶的抉择时机，也就是道德意志啟动的时候（有善有恶是意之动）。

此时，若努力去把事情做到自己理想的状况，并且克制自己不做不好的作为，就是道德实践（为善去恶是格物）。同时，在这道德行动中或行动后，觉察到什麼是应该，什麼是不应该，就是道德智慧的开显（知善知恶是良知；省察是有事时存养，存养是无事时省察）。然而要从这点点滴滴的日常小事累积出感通於天地万物的大智慧，是要彻底而且长久的坚持（止於至善），而这坚持需要自我坚定的确认其生命的热情与使命就在追求这样的理想（立志）。

如此长久累积，对自己生命的应然理想知道的越清楚、越篤定，就在实践行动上越义无反顾地投入；对自己行动经验，觉解地越明白、越精细，那本然俱有的生命智慧就越对我们开显（知之真切篤实处即是行，行之明觉精察处即是知）。如此，才由知行不合的「困知勉行」，趋向知行合一。那本然俱有可感通於天地万物的智慧，经自觉地努力而明白、完整地展现了（明明德）；在面对「他者」时，就不会去宰制、去操弄、去改变、去拯救，而自然流露出亲近、关切、陪伴、瞭解、交谈、欣赏、等待、感通、与讚嘆另外一个生命自我开显与实现的艰困与壮丽（亲民）。也在这过程中，更加领悟超越你我的普遍性大智慧。这是「道德的、实践的形上学」（牟宗三，1993），是长时间在许许多多具体而特殊的道德实践行动中，趋向了形而上普遍性存有真理的开显（致良知，心即理，知行合一）。

Rogers 老先生若有机会读到王阳明的致良知学说，我相信应该会很有兴趣的。不少学者认为影响欧洲文明的两大动力是：希腊文化的理性与希伯来的宗教信仰（余英时，1984；Polanyi & Prosch，1975），Rogers身上正深深沉积著这欧洲文明的两大动力，而在他的生命裡呈现出科学家与治疗者的两种热情。一如欧洲文明史上这两种力量一直辩证性的发展著，Rogers一生也一直面对著科学研究与治疗实务间的分裂与整合。这与王阳明所面对的心与理的分裂与整合是相呼应的。而王阳明的亲身体悟的背后，有著两千年儒家、道家与千年佛家的资產，才开悟出如此的心学。我相信对Rogers应该会有所啟发的。只是他已经往生，不能代他发言。我只能以我的体悟，说说王阳明对这种人文心理治疗与人文心理学的可能啟发。前面各节已经分别说过这些啟发，这裡有几个重点，还想再加强调。

1.心理治疗本质上是道德的、实践的学问，不是当前狭义定义下的科学。

2.应然的、实务的治疗（他人）的方法就是道德的、实践的研究他人的方法。Rogers在治疗关係中追求实践的那三个不可分离的品质（无条件而积极的关怀、真诚与同理的瞭解），就不只是他治疗的方法与态度，也是这种立场下研究他人的方法与态度。而且这三个在研究他人时也是一体三面，不可分离，不应该只有同理的瞭解才是。这种说法，Maslow（1966）早就主张过了。也与王阳明所詮释的「明明德」与「亲民」是一体两面、是相呼应的。

3.若相信人人都有自我实现的可能，那自我实现的实践智慧就不只在他人生命经验中等待被研究者或协助者发现，也在这助人并同时在探究的工作者自己专业的与全部生命的经验之中。在助人行动当中，是机会去自觉醒悟那应然的实践智慧；不在助人行动中，不论是读书或是自我省思，也是机会去对自己过去的行动做反省而更明白那应然的实践智慧，由此引导自己未来的行动更为坚定。这是自律性道德的实践与开显，也是行动研究的精华，更是人文心理治疗迈向知行合一的途径。

4.若将「心即理」接纳进来，人文心理治疗与心理学就不只是人际间的道德与实践学问，更迈向道德的、实践的形上学。在治疗与研究一体两面的「我—你」（I—Thou）关係中，每个人都是形而上存有的承载，所开显与实现的就不只是自己或他人，还会有那超越你我、超越时空的存有。这是人文心理值得开展的未来，宋明理学外，道家与佛家也有丰富的资源，当代传释学／詮释学（Hermeneutics）也有很好的进展。

5.这是条任重道远的路，是否真的认定自己一生的热情与使命就在追求这个理想，这个自我确认或立志的老问题，还是首要的难关。

这十多年来，我们一小群同好与师生，摸索著走过一些困知勉行，但努力朝向「叙说、反映与实践」知行合一的道路。我初步的整理有五个要点：

一、面对文献应该是「六经註我」，不应是「我註六经」。

二、面对自己是「我，我说，我感，我是，故我在」；是通过故事来成己之美，是自我叙说与自我实践的往返展现。

三、面对他人是「你，你说，你感，你是，故你在」；是通过故事来成人之美，是陪伴、欣赏与参赞别人的自我叙说与自我实现。

四、面对群体是「你说，我说，他说，说出我们的共感、共是与共在」；是相互叙说、彼此感通、共相开显以及集体实践的歷程。

五、最后，寻找适切於自己的形式表达出来，与人分享与沟通。这个道理，我在另一篇文章中（翁开诚，2002冬），略有说明。在此，篇幅所限，不能细说了。

留待另外一篇文章，再拉王阳明、Rogers、Maslow、Polanyi与Sch?n去找传（詮）释学的海德格、高达美（Gadamer）、吕格尔（Ricoeur）、以及哈伯玛斯（Habermas）交谈一番，大概才能把这理路说得清楚些。

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初稿收件：2003年5月30日 二稿收件：2003年8月26日

审查通过：2004年6月30日 责任编辑：邓明宇

翁开诚 美国明尼苏达大学哲学博士（諮商心理学）

辅仁大学心理学系副教授