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(一)钱学森(片段)阅读答案此刻,钱学森埋藏心底很久的愿望又强烈地躁动起来：早日回到祖国,用自己的专长为祖国建设服务.他向留学生们袒露了心迹.留学生中有人劝道：“祖国刚解放,要钱没钱,要设备没设备,现在回去搞科学研究,只怕有困难.”钱学森诚恳地说：“我们日夜盼望着的,就是祖国能够从黑暗走向光明,现在这一天终于来到了.祖国现在是很穷,但需要我们大家——祖国的儿女们共同去创造.我们是应当回去的.”
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心迹的意思是：内心真实的情况；钱学森的心迹是：早日回祖国去,用自己的专长为祖国建设服务.钱字森怎么被美国防止回国的_百度知道
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钱学森,是不?是美国人不想他回中国为中国人做科学事业!
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出门在外也不愁不问之问——“我信啥？”
2011年度“身口意笔录”之019（3）
不问之问——“我信啥？”
随《泛李约瑟问题：无穷穷举》联想
相信科学，追求真理！
YYZ+1Z+1不来也不去；
不论和不管……
于是，虽然，而且，可以，如果，假设，只要，但是，但可是，可但是，但球是等等，以及等等以及等等，……IF OR NOT IF：
我，可N，亦可非N，可Y，亦可非Y，但&&以及“Z+1”之永恒使我的N与非N，Y与非Y以及即N且Y、真N非Y，真Y非N等等、等等的组合都被迫地失去了意义。我不知其为主观能动，还是客观要动，只为了那剩下的、不多的、几分的（≤50%）美好情感。
这几天，流行的说法开始又变了，这一变，就变成了如下的样子：
有一种XX叫YY（YY经常与XX程悖反状态或关系）；
有一种MM叫GG（同前）
好，边读边说：
所谓“李约瑟问题”乃是以西方的科学技术为典范考察东方和中国的科学技术，在比较中以西方科学技术为参照发现东方科学技术、中国科学技术存在的阙失。这里的预设是：“西方的”是“普遍的”，而“东方的”则是“特殊的”。当这样一种问题结构被广泛应用时，“李约瑟问题”也就成为西方中心主义的化身，从而遭遇东方主义的批驳。但是，在某个特定的历史阶段上，西方化确实构成了现代性和普世性的内核。因此，我们仍然可以应用这一问题的结构和模式，只是应当辨别其中包含的“真正的”普遍性“冒充的”普遍性。
何为西方化？为什么它构成了现代性和普世性的内核？西方化何以成为“必须和必然的事实和现实”？
我们以分析、解决一个“泛李约瑟问题”为基本线索。这个问题不仅是对于中（东）西科学技术的比较研究，而且是对于中（东）西科学技术、人文社会等等的比较研究。“李约瑟问题”形成一个问题的结构和模式，这个问题不是封闭的，而是开放的。也就是说，“李约瑟问题”不仅在答案上是具有无限可能性的，而且问题本身具有无限可能性。换句话，“李约瑟问题”虽然指涉科学，但本身却不是科学问题，在原则上不仅没有标准答案和确定的解答，甚至问题本身可以被不断替补、置换。这是一个无穷穷举的过程。甚至“非李约瑟问题”、“反李约瑟问题”等等，同样是“李约瑟问题”的变相翻版。
“手头没有过过的生活，你拿什么来反思？”
“祖宗，天生就是做谱的！”
“人，后天地是反思的动物！”
一、“李约瑟问题”的提出
20世纪80年代初，“李约瑟问题”这一提法传入中国，引起了广泛而又持久的探讨，成为当代中国文化的重大热点之一。
可以把李约瑟当成类似白求恩的先人来看待，“一个外国人，放马思想来到中国，这是一种什么精神，这是一种国际科学主义的精神。”
换一个角度来讲，我们也可以这样设问和做答：
“为什么一个具有鲜明的中国特色的问题，是由一个英国人提出来的，这是一种什么精神？”
“这既是一种多管闲事的精神，也是一种具有超越性科学道义担当的精神！”
“李约瑟问题”是李约瑟在《中国科学技术史》等书中提出的，具有多种表述方式。其中经常为人们所引用的是李约瑟在《东西方的科学技术与社会》中所表述的：“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长？……为什么在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效的多？”这一提法包括了两个密切相关的问题：为什么古代和中世纪经验科学和技术发展在中国比在欧洲（西方）更有效？为什么近现代理论科学和技术发展在欧洲（西方）比在中国更有效？换句话说，为什么以实验和数学为基本特征的科学技术不是产生在中国，而是产生在欧洲（西方）？也就是说，为什么在古代和中世纪一度领先的中国科学技术在近现代反而落后了？为什么在古代和中世纪一度落后的欧洲（西方）科学技术在近现代反而领先了？
早在李约瑟提出问题之前，“中国科学社”以及《科学》杂志创办人之一任鸿隽、哲学家冯友兰、美籍德裔犹太历史学家魏特夫、科学家竺可桢等人就提出了类似问题。但是“李约瑟问题”并不等于“任鸿隽问题”，诸如为什么中国“无科学”或“没有科学”、为什么中国“没有产生自然科学”、为什么中国“实验科学不发达”，换句话说，为什么中国没有科学，欧洲（西方）才有科学，或者，为什么中国只有经验科学，欧洲（西方）才有理论科学，等等。总之，“李约瑟问题”不是以绝对化的方式提出。它揭示了在中国以显性方式存在的，在欧洲（西方）各方面往往以隐性方式存在，反之，在欧洲（西方）以显性方式存在的，在中国往往以隐性方式存在。
把握“李约瑟问题”的关键是了解李约瑟问题所指称的“科学”究竟属于什么形态。李约瑟曾引用过爱因斯坦的一封信，这封信指出：“西方科学的发展基于两个重大的成就，即希腊哲学家关于形式逻辑体系（在欧几里德几何学中）的发明，和通过系统的实验找到因果关系之可能性的发现（文艺复兴时期）。在我看来，中国的智者没有迈出这几步并没有什么好惊奇的，值得惊奇的是这些发现终究是出现了。”李约瑟所指称的“科学”正是这样一种形态——“近代科学”，它以“自然假说的数学化”和“通过实验对其验证”为基本特点。法籍俄裔科学史家和思想史家柯瓦雷在《伽利略与柏拉图》一文中同样“用两个互为关联的特征来描述现代科学心智上的或理智上的观念”。“这两个特征可以归结为：自然的数学化（几何化），以及科学的数学化（几何化）。”
科学是一个历史的发展过程。近代科学是科学发展不可逾越的历史阶段。沙尔·雷斯蒂夫在《李约瑟与中国科学与近代科学的比较社会学》一文中指出：“李约瑟是把中国科学与如下三种说法的近现代科学相比较的：（1）伽利略——牛顿科学（机械论说法），（2）爱因斯坦——普朗克科学（有限机械论说法），（3）未来科学（明确的完全有机论说法）。当李约瑟把中国与说法1比较时，中国科学在其哲学基础上似乎是格格不入的；在科学态度、理论方向和方法上，中国科学属于前科学、原科学或准科学；当李约瑟把中国科学与说法2和说法3比较时，中国科学蛮有道理，好像先知先觉。但是，中国的科学与文化的早熟恰恰妨碍了它的成熟从认识“模糊的世界”到构造“精确的宇宙”，这一“科学革命”始终没有在中国发生，而是在欧洲（西方）发生。李约瑟在《大滴定：东方的科学与社会》一书中指出：“中国的科学与技术一直到晚近时期，在本质上都属于达·芬奇式的，而伽利略式的突破只发生在西方。”
对于“李约瑟问题”，一开始就有人提出了质疑“主要在三说：一是‘无意义说’，二是‘逻辑矛盾说’，三是‘修改说’。”笔者认为，无论就事实说，还是就逻辑说，“李约瑟问题”都是成立的。“李约瑟问题”以及对于“李约瑟问题”的研究，其实质不仅是对于中（东）西科学技术的比较研究，而且是对于中（东）西文化（科学文化、人文文化以及制度文化等等）的更为普遍和一般的比较研究。因而这一问题可以在各个向度上扩展。这们以“修改说”为基础，提出“扩展说”，亦即把“李约瑟问题”扩展为一个“问题群”。其中包括：在时间向度上扩展；在空间向度上扩展，亦即把“李约瑟问题”转换为各个文化领域，如政治法律、伦理道、艺术、宗教、哲学等的问题，在“总问题”下排列组合各个“支问题”和“分问题”，并且力图以统一的或相互关联的方式和方法去分析和解决它。这是主旨所在。
二、“李约瑟问题”的分析与解决
经过半个世纪至一个世纪的探讨，关于“李约瑟问题”的所有可能的答案几乎都被穷尽了。我们既不准备重复旧的答案，也不准备增补新的答案，而是构造一个总体浏览的框架，以便囊括所有可能的答案，为进一步研究“李约瑟问题”做准备。
分析和解决“李约瑟问题”通常包括如下三个层面：
宏观层面，即社会经济、政治、文化背景的基础分析、制度分析和观念分析。
这一方面，李约瑟在《中国科学技术史》（特别是其中第1、2、7卷）中作了系统的回答。诸如，中国古代是重农主义，欧洲古代是重商主义；中国中世纪是封建官僚主义，欧洲中世纪是封建贵族主义；中国传统是有机信纸，欧洲传统是机械论，等等。这是社会基础分析、制度分析和观念分析的典范。李约瑟对于所有可能的答案都作了一定程度的甄别。他采用的解释有：民主与科学、儒学与道学、商人与科学、官僚与科学、自然法则等等。他拒绝采用的解释有：身体特征与种族精神、气候、语言与文字、时间观念等等。
究竟哪些社会文化因素真正影响了中国科学技术，哪些因素没有真正影响到？即使在真正影响了中国科学技术的社会文化因素中，哪些属于必要条件，哪些属于充分条件？这些都有待于更进一步证明。但是，科学技术与社会经济、政治、文化之间的关系是存在的，它们之间这样或那样的互动同样是存在的。应当指出的是：科学技术的社会化程度已经越来越显著。自从赖斯于1961年提出“大科学”概念以来，随着各项巨额研究计划的制订和实施，科学技术已经从个人的、集体的活动发展为国家的以至国际的活动。
第二，中观层面，即科学技术的发展模式分析
这一方面，金观涛、樊洪业、刘青峰的《文化背景与科学技术结构的演变》一文可以作为代表。他们把统计学和系统论方法应用于科学技术史研究，探讨了近代科学技术的循环加速机制，提出了两价目循环加速过程：一是“理论——实验——理论”；二是“技术——科学（包括理论和实验）——技术”。同时，他们探讨了近代科学技术的结构，认为它由“构造性自然观”、“受控实验”、“开放性技术”三个子系统构成。“我们可以把近代科学技术结构表示如下：即科学理论结构是构造性自然观，实验必须是受控实验，而技术结构则必须是开放的。这三个子系统相互作用，具有循环加速的机制，整个看守代科学技术就是在这样一种结构中加速发展起来的。”接着，他们分析了中国古代科学技术的特点，指出可以用它和社会结构的关系来说明。“中国封建社会大一统政治形态和商品经济相对发达的地主经济决定了它的技术结构是‘大一统’型的。理论和实验结构则与儒家为正统、道家为补充的文化结构相适应。”他们更进一步分析了原始科学结构及其社会化，提出了“示范作用”和“否定性放大”的问题。这一立足于计量历史学基础上的结构与过程的总体分析，比较实证而又系统地解决了“李约瑟问题”。其分析的广度与深度，至今无人企及。
其实，金观涛等人所提出的两个循环加速过程可以被合并为一个过程：实验←→技术←→科学。但是还有一个过程：生产←→技术←→科学。这既是一个历史过程，也可以理解为逻辑在先的设定。
当科学终于走到能够独立谋生的阶段之时，它的自主和反叛精神必将得到最为充分的展示和体现，科学是可以以强盗式的“要”的姿态来说“不要”的。科学不需要捆绑，它只要绑架就好了，科学是个伪娘——理性美人或冰佳人。
是否由“构造性自然观”、“受控实验”、“开放性的技术”三个子系统构成，是划分现代理论科学和传统经验科学的根本标准。林毅夫在《李约瑟之迹：工业革命为什么没有发源于中国》一文中指出：“我对解释李约瑟之迹的假说如下：在前现代时期，技术的发明基本上源自于实践经验，而在现代，技术发明主要是从科学和实验中得到的。中国早期在技术上独领风骚，其原因在于，在以经验为基础的技术发明过程，人口规模是技术发明率的主要决定因素。中国在现代时期落后于西文世界，则是由于中国并没有从以缀伙基础的发明方式，转换到基于科学和实验的创新上来，而同时期的欧洲，至少经由18世纪的科学革命已经成功地实现了这种转变。”因此，“李约瑟之迹”的关键不是通常所谓中国有技术，无科学，或者技术强，科学弱，而是中国科学始终不能依靠自身力量从经验科学上升为理论科学。无论科学，还是技术、实验，始终不能依靠自身力量从生产中分化出来。
系统论是个好东西，统计学是个好方法，如果还没有这种体会也不准备有这种体会的话，你将永远不会站在思维和思想的高地上，这就像一个喜欢旅游的人没有去过最精彩最美丽的地境一样。
好东西也好，好方法也罢，也得要有好人来用，这与“好茶送给好人喝”有类似的情感成份和欲望诉求。
记得在一部反映解放战争西北战场的电影中有过一幕，一群被俘的国民党高级军官的太太在解放军大兵面前以半老不徐尽显花枝招展和竞相开放，彭德怀老说土里土气地从她们面前经过，有一夫人得知彭总的真实身份后，不禁脱口而出说了一句：“哟噢~~~~~~，这就是彭总啊，长得跟我们家伙夫老张一模一样！”我们是不能拿这种玩笑来戏耍科学的，科学的种子，长出来的跟科学一模一样。
中国文明的土壤里，长不活西方科学那种子，这段文字，大概就是这意思吧。
第三，微观层面，即科学技术的逻辑构造分析。这一方面分析是必要的，但是至今分析仍然不够充分。
科学的形成和发展是一个错综复杂的历史过程。其中，观察、实验手段、数学工具、逻辑思维方式是形成科学的几个关键要素。但是，最初所谓观察只是直观，亦即运用自己的感受器官直接观察事物的现象，建立在这一直观基础上的是猜测，亦即运用自己的思维器官间接猜测验事物的本质，这就必然带来许多独断论的理论体系。在绝大多数情况下，古代科学正是这样一种经验科学。东西方科学的差异（差别）正是东方（中国、印度）科学始终停留在经验科学上，而西方（希腊）科学则从经验科学上升（前进）到理论科学。在古代经验科学中，理论科学只是一种萌芽，但却在希腊科学中取得了最高的成就。真正为科学奠定根基的首先是形式逻辑。在古代三大形式逻辑——中国的墨辩、印度的因明和亚里士多德的形式逻辑中，亚氏逻辑是最为纯粹的理论体系，但是尽管亚里士多德研究了归纳的问题，亚氏逻辑仍然是属于演绎主义的理论体系。经验主义加上演绎主义是古代科学的基本特征。这种科学首先搜集经验材料，然后通过逻辑演绎整理，最后构造理论系统。欧几里德几何学就是一个公理演绎系统。但是，这种科学在奠定了人们的知识系统时，带来了许多似是而非的或缺乏根据的知识。近现代科学以及知识依赖于欧洲（西方）逻辑与语言的两个发展趋向：一是英（美）归纳逻辑和经验论传统，这实证科学或知识的实证化奠定了基础。二是欧陆演绎逻辑（数理逻辑）和理性论传统，为形式科学或知识的形式化奠定了基础。经验主义的实证主义和归纳主义，理性主义的怀疑主义和演绎主义，二都相反相成，体现了近代、现代科学的基本特征。
但是，在印度和中国的古代和中世纪，类似亚里士多德形式（演绎）逻辑的因明、墨辩均未形成系统理论，并未占有核心地位，发挥主导作用。至于归纳逻辑就更不用说了。李约瑟在《中国科学技术史》一书中指出：“归纳思维的产生，如克劳瑟所说的，除了其他原因之外，可能是由于在一个平等主义的社会中必须进行说服工作的缘故。接受权威的主张，在原始封建社会或封建社会的环境中也许是行得通的，但对一个合作的社会实体来说却是无法接受的，不管这种社会是由希腊的市民商人还由中国的村夫农民所组成的都一样。”中国传统知识的逻辑构造既不是通过演绎（从一般到个别），也不是通过归纳（从个别到一般），更不是通过思辩（从一般到一般），而是通过象征、类比（从个别到个别，其中具有一定类的概念，但是抽象概括不够）等等修辞（如李约瑟在《中国科学技术史》一书曾逐一分析过的五行说、阴阳说和《易经》等等）构造知识- -- -64……·认识·制造——中国科学的思想风土》一文中有一段话说得非常透彻：“更一般些说，广义些说，与其把中国的实验方法称炎为‘验证的方法’，倒不如称它为‘发现的方法’更合适些。这是和作为实验前提的认识体系的性质有关系的。希腊—欧洲的认识体系，表现出它是一种‘从原理到推广化’、一种具有演绎体系的理论。在这里，直接与事实相联系的乃是推论的结果，而不是原理。因此，文艺复兴时期的科学家们注意到在人们认识自然过程中实验所具有的意义，为了通过验证推论的结果来验证原理的真伪，作为一种方法才用到了实验（……）在这过程中，他们便把原理也看做是有待验证的假说。这就是17世纪近代科学方法（科学研究的广泛）创立时的情况。”“中国则与此不同。中国的认识体系乃是基于分类原理搜集的有关对象的个别的、具体的记录（包括量的记录在内），或者是基本的关系等等，不论何者，都是直接与实际相互关联着的。因此，观测本身就时常会成为发现新事实的‘发现的方法’。勿庸赘言，这和由于可以变换为‘量’而使世界（万物）成为可知这一认识论问题，是巧妙地相互对应着的。”总之，这一修辞在构造经验科学上后天有余，而在构造理论科学则先天不足。
道理很深刻，但值得商榷的地方也很多。西方人信上帝，中国人信人性，西方人能够面对对实然世界用科学（“理性”）冲动展开探求和“造反”，中国人怀揣一个应然世界的图像更多地用情感（善）从实然中开始践行。
上帝在通往天堂之路上设置了许多陷阱，埋伏了许的多的魔盒，他并没有善良地预设了什么锦囊。世界是全通的，中国人一样可以行走了通往天堂之路，西方人搞不好也会下到中国的阎罗殿来。
人多了，挤；沟通又多又快，累。但这是现实和必然。
以上三个层面，既有区别，又是有联系。科学技术的社会背景是外缘性分析，而科学技术的发展模式和科学技术的逻辑构造则是内缘性分析。前者是后者的前提和基础；后者是前者的深化和细化。
由于上述种种原因，与欧洲（西方）科学技术相比较，中国科学技术便呈现为技术一度领先、科学滞后——始终未能从经验型上升到理论型这样一种片面发展态势。中国科学技术因“四大发明”而著名。但是，“四大发明”都是技术成就。在科学上，无论从《周髀算经》到《九章算术》，还是从《黄帝内经》到《本草纲目》等等，中国科学始终未能从经验科学上升到理论科学，缺乏类似古代科学中欧几里德几何学那样的理论科学系统，至于类似近代科学中牛顿经典力学和现代科学中量子力学和爱因斯坦相对论那样的理论科学系统就更不用说了。以经验科学为支撑的中国技术，由于缺乏理论科学的支撑，总是停留在“知其然”而非“知其所以然”水平上；许多技术发明、科学发现是依靠经验和智慧，只可“意会”、“身教”，不可“言传”；加上从小农经济到官僚政治、实用理性等等因素影响，一度兴盛的中国科学技术终于衰落了。“四大发明”正是一个绝妙的历史反讽。它给欧洲（西方）带去了福利和光荣，给中国带来了灾难和耻辱。欧洲（西方）人应用“四大发明”，并以此“回报”中国人；指南针引来了列强的炮舰，火药轰开了中国的门户，欧洲（西方）人用造纸、印刷术强加于中国人白纸黑字——一系列不平等条约。这就是中国科学技术的悲剧所在。
也许，李约瑟在回答“李约瑟问题”的时候有些遗漏，他不应该“拒绝采用身体特征与种族精神、气候、语言与文字、时间观念等等”。
全球化的世界中，西方人仍然很愿意讲“文明的冲突”，如果这个假设是成立的话，那么，西方的所谓科学，正是冲突出所使用的利器。
“李约瑟问题”可以从许多层面进行分析，也可以从许多角度来加以解释，也许，站在人性的高度来讲，“李约瑟问题”还真的就不是什么问题，但是，太过理想与太过务实是一样的，都落个自欺欺人的结局。
三、“李约瑟问题”的转换与扩展
渊源于西方（欧洲）的近代科学既给人类带来了无尽的福利，也给人类带来了无穷的祸害。而今科学面临着来自内部与外部的重大的挑战，可谓内忧外患。一是科学自身从近代形态发展到现代形态，如从欧几里德几何学发展到非欧几里德几何学；从牛顿经典力量发展到量子力学和爱因斯坦相对论；从简单性（线性和整形）科学发展到复杂性（非线性和分形）科学等。在这一发展中，现代科学出现了从西方（欧洲）文化回归到东方（印度、中国）文化的趋向（如从机械论和形式逻辑到有机论和辩证逻辑等）。二是科学遭遇了来自方方面面的攻击，如生态主义、女性主义、文化相对主义—多元主义等。在所有这些攻击中，东方文化（文明）再一次显示了对于西方文化（文明）的优越性。李约瑟在一次谈话中说：“只有在中国、日本以及整个东南亚都能看到的伦理思想才是能够纠正西方社会中偏重科学观点的惟一法宝。”如何理解这一问题？应当指出：这对于科学已有重大发展的西方是真实的历史和逻辑的圆圈式、螺旋或波浪式运行，而对于科学尚无重大发展的东方则是虚幻的原地踏步。因此，当今中国除了应当注意被科学——近代科学包括机械主义、知性逻辑——这一课。
西方是经过科学后才“醒悟”的（就算他醒悟了吧），我们中国（东方）还没有来得及认真地享受由科学带来的文明成果呢。在当今的理论界，类似这样的言论，不说比比皆是，至于也是层出不穷，我们不能一听到说“文明在像东方回归”，就高兴的原地不动等着人家来做检讨。
科学绝对不是一个坏孩子，最多也只是个“问题孩子”，“是谁把科学教唆坏的？”，这个问题，应该比“李约瑟问题”更有意义。
社会是一个有机的系统，文化同样是一个有机的系统。在同一社会系统中，文化与社会经济、政治作用力社会的三个基本方面应当是具有同一特质的。而在同一文化系统中，科学文化与人文文化作为文化的两个基本方面也应当是具有同一特质的。这是我们为什么对于取此一社会之化之长被彼一社会文化之短或取彼一社会文化之长补此一社会文化之短的做法总是持怀疑态度的缘故，也是我们相信“李约瑟问题”可以具有一系列扩展式的理由。
“李约瑟问题”为人们提供了一个重要的契机。作为一种比较研究模式，它不是以中国视角去观察西方，而是以西方视角来观察中国。这是它的贡献和局限所在。但是，它从中西科技对比中引申出中西社会对比和中西人文对比。早在李约瑟之前，竺可桢在《为什么中国古代没有产生自然科学》一文中就提出了一个问题：“中国古代是否经过一个畜牧时代是疑问。即使经过亦必年代很久远，或是时间很短促。”李约瑟在《东西方的科与社会》一文中也提出了一个问题：“中国曾经过与古腊、古罗马相类似的‘奴隶社会’吗？当然，问题并不只是奴隶制度的存在与否，而是中国考古学和文献的感受，我很不倾向于认为中国社会曾是以奴隶为基础的社会，即使在商朝及周朝初期，中国社会都不是地中海文化意义上的以奴隶为基础的社会，因为它没有类似游弋于地中海的满载奴隶的大帆船的东西，也没有类似于遍布意大利各地的大庄园的东西。……不管在经济方面还是在政治方面，蓄奴制度都不曾以西方某些时代有过的方式作为中国整个社会的基础。”“如果官僚制度能够说明现代科学何以未在中国文化中自然发生，那么无大规模蓄奴制度可说是促成早期中国文化在纯粹和应用科学方面取得较大成功的重要因素。”还有李约瑟关于马克思和恩格斯曾谈论过的“亚细亚生产方式”的研究。这些观点对于中国社会史和文化（文明）史的研究都发生了重要的影响。此外，20世纪80年代初，诸如金观涛的《兴盛与危机》关于中国社会超稳定结构的基础分析和制度分析、李泽厚的《中国古代思想史论》关于中国实践（用）理性的观念分析等等，也都具有一定的启发意义和参考价值。
畜牧时代怎么了，它很重要吗？活人谁经历过奴隶社会？
人们很早就把“李约瑟问题”从科技领域应用到人文社会领域了。例如，
唐君毅在《中国科学与宗教不发达之古代历史的原因》一文中就提出了中国既存在“科学不发达”的问题，又存在“宗教不发达”的问题。一极是科学精神的阙失，另一极则是宗教精神的阙失，两极相通，都是中国传统实用理性的文化精神的反映。而这实用理性又是由中国传统自然经济——封建政治决定的。科学精神的阙失和宗教精神的阙是中国传统文化的两大基本特征。在中国传统科学文化中，一方面是技术一度领先，另一方面则是科学始终落后，未能从经验的科学上升到理论的科学；在中国传统人文文化中，一方面是迷信盛行，另一方面则是宗教衰落，未能从粗陋的宗教上升到精致的宗教。这是第一。第二，中国传统文化基本特征反映在政治法律领域内是重“人治”而轻“法治”，也就是说，重权谋机变的政治“技术”，轻制度规范的法律“科学”。第三，在伦理道德领域内，前有“义利之辩”，后有“理欲之辩”，中国传统文化基本特征是重“义”或“理”而轻“利”或“欲”：“义”指道义，“利”指利益；“理”指天理（仁义道德即纲常），“欲”指人欲（食色即饮食男女）。它跟中国传统文化重族群而轻人有关，又跟中国传统文化有机论有余而机械论不足有关。第四，在艺术领域中，中国传统文化基本特征是重“神似”而轻“形似”，所谓“得意在忘象，得象在忘言”是也。它跟中国传统文化重感觉经验的模糊而轻思维的精确有关，又跟中国传统文化重辞而轻逻辑有关。第五，在哲学领域内，中国传统文化是重现象而轻现本体，满足于从此一现象到彼一现象的形而下的现象，不具有从现象深入到本质的形而上的本质主义。第六，在整个文化领域内，中国传统文化的基本特征是重“道”轻“技”，亦即重人文轻科技。这些是同一文化精神的不同表征。我们只是提出一些最大层面问题，至于较小层面以及更小层面问题，可以再转换，现扩展。
问题是可泛化的，问题是：问题一泛化，就会漏洞和弊病百出。这段文字，应该是作者的精要和鹄的。我们要感谢李约瑟，更要感谢本文的作者，虽然我们还能多多少少地听出一些“欺师灭祖”的味道来，虽然我们还能隐隐约约地闻出些“外国的月亮比中国的肯定不偏”的气息来。
要习惯并喜欢被批评，要说会批评，尤其是要学会自我批评。
学会批评和自我批评，只是万里长征走完了第一步。
也许，管住了自己的欲望，我们将会啥也不缺（阙），但是，当今的欲望，不只是盲从，而且还被绑架。
“李约瑟问题”以西方科技、人文、社会为参照，突出了中国科技、人文、社会的弊端，一度激发了人们学习西方思想、学术、文化的豪情壮志，但也确实暴露了西化的倾向。今天，在中国“和平崛起”形势下，政治—文化保守主义正在逐步恢复正统地位，影响思想、学术文化乃到整个社会。在这一社会文化背景下，“李约与问题”被某些人宣告“终结”了，仿佛只要经济一增长，就证明了制度的优越和文化的优越。这一倾向是十分危险的。其实，经济的增长与制度的进步、文化的发展，并非严格相关。因为中国经济增长至今还没有真正转变到依靠科技创新这一基础上来，“中国制造”至今还没有真正转变到“中国创造”，“钱字森问题”依然持续着“李约瑟问题”的历史之谜……
即使颠倒“李约瑟问题”，以中国科技、人文、社会为参照，突出了西方科技、人文、社会的弊端，证明不是中国应该学习西方，而是西方应该学习中国，“李约瑟问题”的基本结构和基本模式依然没有“终结”。只要存在中西科技、人文、社会比较，或者任意两个心上的文化和社会比较，“李约瑟问题”就有其意义和价值。只有社会和文化的全球化真正达到一体化程度，“李约瑟问题”才会真正宣告“终结”。在此之前，诸如“李约瑟问题”、“钱学森问题”等等，必须警钟长鸣……
如果时间是问题的唯一答案的话，我们现在普遍面临的问题是：没有时间了！
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2011年7月7日星期四上午匆匆于文联
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