中国文化史500疑案之：名人悬案
　　中国文化史500疑案之：名人悬案&&&&
伯夷、叔齐是饿死在首阳山吗 &&&& 一部《论语》，论及100&多人，受到孔子称许的固然不少，被孔子尊为贤人的却屈指可数，而伯夷、叔齐即在其列。《论语》中曾四次提到他们，但没有说及他们的身世。《尚书》、《春秋左传》、《国语》等古籍没有提到这两人（《尚书》、《国语》提到的伯夷是另有其人）。到战国时，《孟子》、《庄子》、《吕氏春秋》和《韩非子》等都很推崇他们。汉代的司马迁作《史记》，特为他们立传，且放在列传之首。唐代的韩愈曾写过《伯夷颂》，颂扬备重。在历史上，伯夷、叔齐一直作为高风亮节的典范而流芳百世。据《史记》本传，伯夷、叔齐是殷末周初孤竹国君的儿子。孤竹君生前要叔齐继承君位。他死后，叔齐却把君位让给长兄伯夷，但伯夷不肯违背父命，于是先后出走。他们慕西伯姬昌（即周文王）行仁政之名，来到周地，这时姬昌已经去世。不久，武王伐纣，他们叩马而谏说：“父死不葬，爱及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”并说伐纣是“以暴易暴”。等到武王得胜，天下宗周，于是他们不食周粟，采薇而食，饿死在首阳山。死前还作了一首《采薇》之歌，颇有怨愤之辞。这是现存最完备的伯夷、叔齐的生平史料。可是，战国诸子并没有说到伯夷、叔齐是孤竹君的儿子，《庄子.让王》说：“昔周之兴，有士二人，处于孤竹。”《吕氏春秋。诚廉》中也说他们是“士”。《孟子》说他们避居北海之滨，如《史记》所说是“岩穴之士”，即隐士。地位、身份既有歧见，至于说他们“饿死首阳山”，就更有可疑。最早提到伯夷、叔齐的《论语。季氏》说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”只要玩味一下这段文字，可以看出“饿于首阳”的意思并不是说“饿死”，而是指在首阳山过着贫困的隐士生活，它是针对齐景公的豪华生活而言。《吕氏春秋。诚廉》中也说“二人北行，至首阳之下而饿焉”，皆未提及饿死。但是《庄子》里却多次说伯夷、叔齐是饿死的；《韩非子。奸劫弑臣》中也说“二人饿死首阳之陵”；在《史记》里说得更具体，他们是耻食周粟，以至饿死，新出版的《辞源》和《辞海》都沿袭此说。有些学者认为这是后人附会之辞。《论语》上并没有“耻食周粟”而“饿死”的说法。因此，《史记》的说法并不可信。把他们说成“饿死”，应当看作在春秋、战国那种君不君、臣不臣的残酷争斗的背景下，游说之士为迎合统治者的忠孝道德观，或者为放弃名利、遁世绝俗的观点而进行的一种宣传。就是那首《采薇》之歌，流露出的怨愤口气，也与孔子赞许他们“不念旧恶，怨是用希”的品性不合，未必真是他们所作。对这种看法，反对者又认为：《论语》虽然未提“饿死”，但稍后的先秦诸子却皆有此说法，安知不是《论语》脱去“死”字呢？当然，这只能算是一种推测了。所以，伯夷、叔齐的归宿，直至今天还不能有一个断论。 &介子推隐居于何处介子推是春秋时期晋文公重耳为公子时的属臣。公元前655&年，晋国内乱，重耳出逃，流亡他国，介子推随从重耳度过了19个春秋，历尽颠沛流离、艰辛危困。一次，重耳在流亡途中粮尽食绝，饥饿难忍，介子推毅然从自己大腿上割肉一块，供重耳充饥，真可谓是一位忠心耿耿、以身报主的良臣。然而，重耳回国即位后大封有功之臣，却独独忘了介子推，待事后想起时，不图出仕的介子推已携老母隐居于深山。明末冯梦龙的《东周列国志》中说，晋文公曾亲自去深山寻找介子推，遍寻不见，听从臣属之计，纵火烧山，欲逼介子推出山。介子推决意不出，任大火三日，最后母子相抱，被焚死于枯柳之下。这情节可能出于后人的渲染，但介子推隐居而死于深山，却是事实。他功成身退、厌恶仕途、不求封赏、洁身自好、宁死不俗的情志，历来为人们称颂。那么，介子推隐居于何处呢？《左传。僖公二十四年》记载：“晋侯求介子推不获，以绵上为之田。”《史记。晋世家》也说：“闻其入绵上山中，于是，文公环绵上山中而封之，以为介推田，号曰介山。”西晋大学者杜预注《左传》时说，绵上山在西河界休（今山西省介休县）南。北魏地理学家郦道元和后来的乐史、顾祖禹等人都持此说。但是，有人认为，在晋献公、晋文公时代，晋国国力既然渐渐强盛起来，然而还只是在同晋南各小国打仗，力图向南拓展，尚无力顾及北边。霍山以北一线尚为狄人占据，并非晋国辖地。介休位于霍山以北，介子推不可能去陌生的异邦寻觅隐身之处，晋文公也不可能以狄人之地封赏介子推。因此，绵上山不在介休境内。明末顾炎武在《日知录》中据《左传。襄公十三年》“晋侯蒐于绵上以治兵”和《左传。定公六年》“赵简子迎宋乐祁饮之酒于绵上”两则史料推论，乐祁自宋赴晋，不会走河西介休这条道，据此否定杜预的绵上山在介休境内之说。并认为，在翼城县西有座绵山，俗称小绵山，靠近曲沃，赵简子迎乐祁并与之饮酒的“绵上”当在此处。所以，介子推隐居于翼城（今山西省翼城县南）的绵山。然而，据清朝乾隆《翼城县志》载，小绵山一名系因晋文公思念介子推，将国都附近的一座小山改名而来，这仅是一个迁移而来的纪念性山名而已，并非《左传》、《史记》中所载之绵上山。并且，此山甚小，地域狭窄，难以系兵、治兵。再之，晋文公时晋国都城在绛（今翼城县东南15里处），距小绵山仅几十里，如果介子推隐居于此，晋文公环山百里封田给他，就得将国都的近郊、甚至国都的一部分都作为封田，这自然是不可能的。除了上述两处外，在今山西省平定县东也有一座绵山，又名紫金山，山上遗留有介子庙，传说此山才是介子推隐身之地。近年，有人又提出一种见解，认为根据晋文公时晋国的版图而论，绵上山当在霍山以南。从“晋侯系于绵上以治兵”、“赵简子迎宋乐祁饮之酒于绵上”来分析，乐祁自宋至晋，是越过太行山南端的南阳（今河南省获嘉县北）而来的。由此推论，赵简子与乐祁相会的绵上应在晋都新田以南。系兵之举在春秋时是十分隆重的，都安排在国都附近举行，而且，治兵之处必须是一马平川，才便于战车动转驰骋。晋国当时只有浍河以南有平川，相当于今山西省稷山、万荣、闻喜县一带。这就是晋侯系兵、治兵之处。此处有否绵上山呢？乾隆《万泉县志》记载，万泉县（即今万荣县）西南正有一座绵上山，又称绵山，今习称孤山。因此，此山即当年介子推隐居之地。这样，这个问题就有四种答案了。陶弘景、卢藏用算不算真隐士所谓隐士，即指潜居避世之人。陶弘景、卢藏用分别为南朝、唐代著名的隐士，史书多有记载。但因引用标准不同，后人对其是否为真隐士，却有一番争议。有人以为，陶弘景当然算得上是真隐士。史载，陶于齐高帝（即萧道成）任宋相时，曾被引为诸王侍读，因家贫求宰县不遂，在武帝（萧赜）永明十年辞官而去，隐居句容之句曲山，自号华阳陶隐居。他既好道家的神仙之说，耽于炼丹服药、辟谷导引这一套，晚年又归心释教，受戒奉佛。《南史》本传说他“特爱松风，庭院皆植松，每闻其响，欣然为乐。有时独游泉石，望见者以为仙人”。可见，陶弘景是一个仙气十足的隐士。然而，有人以为陶弘景算不得真正的隐士。在这些学者看来，真隐士是一心出世、想要“超然物外”的，这可远溯至巢父、许由等人。《庄子。逍遥游》载：尧让天下于许由，许由不受，曰：“天下既己治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”晋皇甫谥《高士传》也说许由因尧让天下而逃去，尧又招为九州长，许由不愿闻之，洗耳于颍滨，适遇巢父牵牛犊来饮水，见许由洗耳，问明原故，即责备许由隐居不深，污吾犊口，遂牵牛犊至上流饮之。可见，以尧之让贤授官为对自己人格的污辱，突出了以“鄙弃天下”为高，希望“独全其天”的意思，认为只有这样绝对排除“入世”的，才能算是真隐士。这反映了一种比较普遍的看法。　　受“巢许”一派影响，洁身自爱的著名真隐士还有东汉的严子光、东晋的范宣、唐代的陆羽等人。若用这个标准来衡量，陶弘景便算不得真正的隐士。陶虽然隐居句曲山很久，但他和梁武帝萧衍的关系颇为密切，在萧衍要篡齐时，他曾援引图谶来劝进。萧衍称帝后，国家每有吉凶征讨大事，都向陶弘景征询意见，常常一月数次，时人谓之“山中宰相”。陶栖隐山林而参与朝廷机要，就带有浓厚的政治色彩，大大改变了其高人逸士的身份。可以说，“山中宰相”的形象化之称，正好说明陶实际是不上朝的公卿大员，也揭示了不少古代士大夫“隐”的虚伪的一面。因此，身在山林，而心存魏阙的，是十足的假隐士，如陶弘景之流。至于说到唐代的卢藏用，有人指出：其人更是典型的假隐士了。据新、旧《唐书。卢藏用传》、唐刘肃《大唐新语。隐逸》等记述：卢藏用中了进士后，不得调进，就隐居终南山，学炼气、辟谷之术，而一心不忘仕进，被人视为“随驾隐士”。武后长安年间，召授左拾遗，即以隐士的高名得官，嗣任中书舍人、吏部、黄门侍郎、修文馆学士、尚书右丞等职，并以谄事权贵、奢靡淫纵而获讥于时。后来，卢因附太平公主被流放，失势而终，不仅并非高士，而且品格甚为卑污。有一次，卢藏用指着终南山对道士司马承祯夸耀说：“此中大有嘉处”。可这位道士却毫不客气地答道：“以仆视之，仕宦之捷径耳。”一下子戳穿了他的假面具。推究根源，卢藏用以退为进、以隐求官，能够称心如意，主要是封建社会“举逸民”的征辟制度流于形式，给了他投机取巧的机会。卢藏用假隐士的露骨相，是比陶弘景更为明显的。尽管如此，有的学者仍引用古人的有关论述，认为陶弘景、卢藏用还可算隐士一类，他们的行为和前人的观点并不矛盾。《论语。季氏》说：“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见其人也。”清刘宝楠《正义》云：“隐居求志者，行义达道，若伊尹耕莘，而乐尧舜之道，及汤三聘而行其君臣之义，以达其所守之道者也。春秋之末，贤人多隐，故长沮、桀溺、接舆丈人，皆洁己自高，不复求其所志。夫子未见之叹，正缘于此。然夫子处无道之世，周游诸侯，栖栖不己，而又言天下有道则见，无道则隐。隐者，即此隐居求志之谓，非如隐而果于忘世也。”这段话把孔子的原意阐发得非常透彻，可见儒家所谓“隐居”，本非“忘世”，而是“养志”待时，遇到能施展抱负治国平天下的机会，并不排斥出仕。也可以说这时的“养志”，正是为将来的出仕作准备。“危邦不入，乱邦不居，有道则见，无道则隐”，已经成为儒士依违仕隐之间的原则与借口，或先隐后仕，或仕而不隐，或隐而复出，个人的升沉起伏，实际主要在于时势的推移和政局的变化，并不完全为自己的意志所决定，古时世乱则隐士多，正是“天下有道则见，无道则隐”的反映。隐在待时，一出即为王者师，是古代隐士的理想际遇。殷周时的傅说、吕尚和三国时的诸葛亮可以说是这方面的典型，这三人“出世”与“人世”未尝对立，并且受到了后世的极大尊重。既然这三人进入仕途而被称为隐士，那么，陶弘景、卢藏用自然仍可称其为隐士，尽管彼此在人格上有区别。纵观古代所谓隐士，像巢父、许由等隐士毕竟不多，而不少隐士总和“仕”有着千丝万缕的联系。对他们来说，“仕”是出路，“隐”是退路，两者常起伏不定，随时消长。因此，判别隐士的真与假，都不能离开他们所处的历史环境和具体情况。刘勰隐居写《文心雕龙》的定林寺在哪里在山东莒县西20里的浮来山，松柏耸天，郁郁葱葱，在通往山上弯弯曲曲小道转侧处，你可看到坐立有“刘勰故居”的一块碑石，原来由此继续前进，在登上有几十级石阶后，前面的那幢幢别致的房屋，就是历史上著名的定林寺。定林寺是我国古代文论家、南北朝的刘勰隐居和写《文心雕龙》的地方。有人说“定林寺的骄傲和光荣，莫过于它是文学巨星刘勰的故居，是我国第一部文学理论著作《文心雕龙》的写作地方”，“许多文人墨客来到这里，写出‘萧梁事业雕龙迹，空响霜钟报定林’。隋、唐、宋、元、明、清各代对它都有过新建和修葺，这是它至今还保持完好的原因。”（田辰山《访刘勰故居定林寺》，《文史知识》1982年第3&期）。鉴于莒县定林寺的特殊身份，80年代初期，莒县人民政府还对其进行整修，并在当年刘勰从事佛经校订撰译的“毗庐阁”（现名“藏经楼”）开辟刘勰纪念堂，陈列刘勰图像和生平史迹，包括他的《文心雕龙》各种刻本。刘勰出身贫穷，24岁起就寄居定林寺。他一生爱好读书，在定林寺闭门就读长达10年。寺院不少僧侣碑志，还多出自他的手笔。至今在寺中留有巨碑“象山树”三个篆字。并刻有“隐士慧地题”字样。据称，慧地者，即是刘勰出家为僧的法号。《文心雕龙》就是他在此处历时3&年的结晶。今寺中那株高耸冲云的银杏树，据传当年刘勰经常在树荫下写作《文心雕龙》和翻译佛经之处。此后，刘勰就因《文心雕龙》，受到南梁大学者沈约青睐。他就此离开定林寺，到建康（南京）做官，由奉朝请历任东宫通事舍人、太史令等。并与《文选》主编萧统（昭明太子）结识。晚年，他奉佞佛的梁武帝萧衍之命，又重返定林寺和僧人撰经，不久就出家当了和尚。“有敕文与慧震沙门于定林寺撰经证，功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓，敕许之，乃于寺变服，改名慧地，未期而卒”（《梁书。刘勰传》）。刘勰的一生和定林寺关系密切，晚年他还圆寂于定林寺。江山也要文人捧，由于这个原因，山东莒县定林寺也以刘勰和《文心雕龙》的写作地而出了名。1962年，郭沫若还应邀就纪念刘勰和《文心雕龙》，为莒县定林寺写了“校经楼”匾额和“文心亭”三字。按，文心亭者，传称为刘勰藏《文心雕龙》处，“梁时刘勰作《文心雕龙》，欲得名山藏之，于小阆苑作石室。后人立为‘文心亭’设像供之。今昆山（山东日照西北二十里）有古佛寺，相传为文心亭故址“（清《日照县志。掇余》）。为此莒县有关部门还遵照郭沫若意见，在”象山树“岩石之上修建了文心亭。但是，多年以来，人们认为刘勰写《文心雕龙》的定林寺，并非是他家乡莒县的定林寺。早在唐人修撰《梁书》时，就指明莒县定林寺“非彦和（刘勰字）校经之定林也”。詹瑛《刘勰和文心雕龙》即持此说，诸家分撰的刘勰年谱也未见有在莒县活动迹象。王汝涛和刘心健等曾就田辰生“刘勰故居为莒县定林寺”说提出异议，“所谓定林寺，应该界定是建康钟山的定林寺，而非山东莒县定林寺”（《文史知识》1982年12期）。他们的理由是（一）：刘勰是“东莞莒人”，只能说明他的祖籍；他的祖先四代生活在南朝，说明刘家早就南迁，刘勰只可能出生在南朝；而此处的“东莞莒县”，应是东晋时已设的侨地“南徐州东莞莒县”（今江苏镇江）；（二）：与刘勰关系最为密切的定林寺主持僧祐，是在“永明（南齐武帝年号）中，敕入吴”的，他把所获一布施“悉以治定林，建扩及修缮诸寺”，并“造立经藏，搜校卷轴”，可知僧祐所治之定林寺在吴而不在鲁。并引《重修莒志。古迹》：“考僧祐，梁之高僧，于武帝时居钟山之定林寺。彦和随其家族流寓江南，因往依之。与莒县浮来山之定林寺无涉“。（三）：莒县当时在北魏控制区，身为南梁临川王记室参军的刘勰不可能赴敌国寺中去抄经、校经、著书、出家，更何况他抄经是梁武帝派遣，出家又得到梁武帝批准。这位皇帝有什么必要叫他离开佛寺众多的南朝，跑到山东去抄经、出家？（四）现存的明嘉靖二十四年（1545年）、万历七年（1579年）、万历三十五年的三通《重修定林寺记》碑碣，都没有刘勰在莒县定林寺校经的记载。只是到了清同治十三年（1874年）长庚撰文的《重修浮来山定林寺碑记》，才首见”浮来山定林寺即刘勰校经处“。（五）”隐士慧地“，不合情理。按南朝通例，应称”释慧地“或“沙门慧地”，此石刻却在和尚法号前冠以“隐士”头衔，古今未见，以刘勰之文化修养，不致荒唐如是。（六）所谓“文心亭”，也是一种附会之说。笔者近日也就此请教中国《文心雕龙》学会秘书长林其锬研究员，林也认为刘勰先辈早已过江，侨居京口（江苏镇江）。他青年时依僧祐，后出家均在今之南京定林寺。据说南京有上下定林之别，下定林据说即今之鸡鸣寺。刘勰出家之定林是上定林还是下定林？已难确考。牟世金《刘勰总年谱汇考》（巴蜀书社1988年版）且以僧祐影迹推理刘勰行止。僧祐是江南名僧，为梁武帝敬奉。萧子良招致名僧，在建康大讲佛法，其中即有僧祐在焉。《高僧传》还记述，当时在定林寺的高僧有僧柔、法通、道富、慧弥等人，他们和刘勰都有交往。因此，陆侃如教授在1963年应山东莒县刘勰纪念堂请，而撰写的《刘勰年表》也称，“这里所说的定林寺，应指京口的庙宇，现在山东莒县也有定林寺，恐怕是另一所了。”看来，刘勰隐居撰写《文心雕龙》的定林寺是在江南建康（南京）或京口（镇江），那么，何以又说是在他故乡山东莒县的定林寺呢？佘太君隐居于海外吗北宋杨家将在中国民间，特别是在太行山东西的农村是非常为人熟知的，谈起有关杨家将的故事传说，几乎是妇孺皆知，家喻户晓。近年，山西和河北还分别摄制了富有地方特色的《杨家将》电视连续剧，杨家将故事更走遍了中国和世界。中国传统文化是很讲究伦理观的，人们提及杨家将，必先提到两位创始人，一个是老令公杨继业；一个是老令婆佘赛花、佘采花，即鼎鼎有名的佘太君。就是这两位英雄，在山西柳林庙湾的七星庙私订终身，结成夫妇，生下英俊有为的七子二女，七子又娶了七个本领高强的媳妇；虽然是七房一脉，但杨家此后毕竟是盘根错节，根深叶茂，人口越来越多了，形成了举世闻名的“杨家将”了。杨家将的组成有两部分，一是杨门男将；一是杨门女将。但杨家将出现不久，就阴盛阳衰，因为自老令公和六子或死或失之后，杨家将这支常胜军全仗女将，而统率这支队伍的最高指挥官就是佘太君，就是她老人家领导有方，运筹得体，杨家将得以继续生存扩大，而且是一代胜似一代，担负起保国安民的重担。因此，这位天波府清风无佞楼杨家将的第一把手有很高的威信，她的声誉传播朝野中外，察其根由，还是自己具备受尊重和敬仰的条件：一是她文武俱备，论武从小就练就一身好本领，在佘塘关就代父带兵，打败敌军。因为久历戎机，有经验也有理论认知，辽国吕军师摆阵，多人不识，杨六郎也以“阵图异常，臣罕见也”，“想臣之母，或得闻其概，乞陛下召来问之”（《杨家将演义》）。足见她有非凡之才，他人莫能及也，二是她能以身作则。就宗法制度的家长制而言，杨家将自是忠孝传家的理想模式。而她这个大家长不是凭宗法地位，而是靠自己身体力行。国有难，她义不容辞，带头出征，骑马上阵，不服老也不卖老。榜样的作用是无穷的。她是杨门最佳的样板人物，何况又是将才、帅才，因而即使百岁挂帅，儿孙们也是由衷拥护的。三是她很有人情味，杨门男将有一特点，很多是临阵经不起对方姑娘倾吐恋情而大胆结秦晋之好的。她不阻止杨宗保招亲且为其保释，并承认穆桂英是“真吾孙媳也”。虽然自己曾始作俑，但却不似他人一过中年，就会忘却少年事，一味指责儿孙荒唐的了。佘太君的形象，表现了杨门的一片赤胆忠心，不愧为农耕社会人们心目中的女中豪杰。今人考证，佘太君确有其人。她就是杨业妻子折氏，即折太君。晋北方言，析、佘谐音。折氏乃陕西府州（府谷）世族。自五代以来，折氏父子公孙多有掌兵符的，如折嗣伦、折从阮、折德（户衣）、折御勋和折御卿等，折太君为折德（户衣）之女，与宋初官居府州团练使折御勋和屡败契丹的永安节度使折御卿等为兄弟行。乾隆《保德州志》、康基田《晋乘搜略》均提及：保德州南40里折窝村有折太君墓。毕沅《关中金石记》也说：“折太君，德（户衣）之女，杨业之妻也。墓在保德州折窝村”（《折武恭公克行神道碑跋》）。叶落归根，可见她是回葬于老家的。因此郝树侯教授肯定了折太君其人其事，“山西保德折窝村有折太君墓”、“折太君为女英雄，善于骑射，勇于作战，曾帮助立过战功”（《杨业传》山西人民出版社1984年8&月出版）。佘太君什么年纪时去世，死在何时，史无明文，但据余嘉锡考证，以为汉隐帝乾祐二年（949&年）“德（户衣）之年，已三十有三，其女当亦十六七矣”（《杨家将故事考信录》）。由此推算，宋雍熙三年（986&年），杨业死时，己有五十四五岁了，所以有人据《山西金石录》所记“今山西保德州折窝村，有大中祥符三年（1010年）折太君碑即业妻也”（李慈铭《越缦堂日记》），称她是活了80岁上下。也有说，“折太君卒，年七十七”（常征：《杨家将史事考》，天津人民出版社1980年9&月）。如果以此界定其忌日，她也只是比儿子杨延昭少活了4&年（杨延昭死于大中祥符七年，即公元1014年）。但余嘉锡以为不可信，“李氏所言大中祥符三年之折太君碑，从来不见著录。光绪时，高邮夏宝晋作山西金石录，始列其目，今亦未见拓本”，“然则向来所谓折太君碑，皆出误传，夏氏殆亦沿其误欤”（同上）。他怀疑这里有可能与宋政和六年（1116年）所立的折克行碑混为一谈，“疑不能明，容俟再考”。这里令人怀疑的还有，折太君死后何以从路远迢迢的开封运回保德安葬。有人认为，杨业“死葬太原或代州。既己殉辽境，尸骨不还，其妻折氏当然不可能再与同坟。而杨氏祖坟茔因在保德老家，折氏归葬其地，乃属理所当然”（常征《杨家将史事考》）。但也有人称，当时其子杨延昭正任高阳关副都部署、莫州防御使，而在东京（开封）留有家眷，还建有家庙，为什么折太君死后要远葬，而他的丈夫杨业却葬在河北唐县，儿子杨延昭回葬东京？所以保德州折太君墓是很难置信的。她究竟死于何时，葬于何地，仍是一个未解之题。在民间则另有种种传说。明清两代的两部小说平话，即《杨家府演义》（《杨家将演义》）和《南北宋志传》，和由此衍变的戏剧，她被描写得雍容大度、神姿英发，而且还被说成长生不老，“又附会为蛇（佘）太君委蜕不死”（李慈铭：《越缦堂日记》），这种意向，正是反映了农耕社会人们的理想思维定势。因而如清道光年间无名氏写的《海公小红袍》平话小说，内称海瑞为了扳倒辅政大臣张居正，特地请了隐居海外的佘太君、穆桂英等杨家将人士，兴兵围城进行武力请愿。而佘太君等也真有那么点儿同仇敌忾，竟接受了海瑞的请求声讨张居正祸国殃民。他们相互呼应，终于合力打倒了张居正，让他灰溜溜地提早告老还乡。大宋朝的杨老令婆，功德流彰，又为大明朝的长治久安，作出了史无前例的贡献。这也就是因佘太君具有忠君爱国的永久价值。因为人们的价值取向，明刊本《杨家府演义》就有佘太君5&世孙、即小说杨文广之子杨怀玉等因“朝廷听信谗言，我家屡屡被害，辅之无益！”“依我之见，趁今圣上未曾下命拿问，不如鸠集家兵悉行走上太行山，岂非斩断愁根乎？”（《怀玉举家上太行》）最后，杨家将在太行山上“伐木作室，耕种田地，自食其力”，过着月下花前的桃花源生活。此中虽未详及佘太君，但从她在人们思维中长生，看来她也来到了太行山上。这些自然纯属小说家言，只是一种文化现象。看来，这位历史人物折太君在演绎为小说人物佘太君后，她永远留给后人的，是一个长生不老、与世共存的谜。姚平仲有没有在青城山隐居公元1026年（宋靖康元年），中原大地又爆发一场大动乱。这就是历史上有名的“靖康之乱”。它是继公元5&世纪爆发的永嘉之乱后的再次中原民族大迁移，使中国南北分治又割裂了两个半世纪。这场大乱更大的损失，是使五代后复苏和发展的中原经济、文化遭到毁灭性破坏，历史车轮又一次倒退。北宋王朝和金国贵族是这场大乱的肇事者。而大乱，也使北宋的两个昏庸皇帝，徽宗赵佶和钦宗赵桓，连同他们在东京（开封）的几乎是全部赵姓王族，都被充作战利品，送到北国永为奴隶。有人说，当时如果北宋王朝力主抗战；坚持不懈地起用李纲等主战人物，摒除主和派，那是不会有此下场的。他是有多次机会打败金兵，解救京师之围的。其中的一次，就是来自西北的勤王劲旅种师道、姚平仲等10万将士援解京师之围。这年一月，刚登上帝位的赵桓（钦宗），继续打出两张牌，一张是乞和，送上人质康王赵构；一张是抵抗，起用李纲为亲征行营使，全面主持首都东京的城防事宜。其时，来自西北边境线的有两支劲旅，那就是由老将种师道率领的熙河经略姚古和他的儿子姚平仲、孝凤经略种师中等部队，因为京师紧急，种师道、姚平仲的10万将士已先抵达。皇帝任命种师道为同知枢密院，实抚京畿、河东、河北；姚平仲任都统制，也就是把京城外的军务全交由他们掌管了。种师道、姚平仲等积极备战。可是发生了争执。按种师道之见，须等种师中等军赶来，聚集优势兵力，然后出击，则破敌可操必胜之券；但姚平仲“恐功独归种氏，忌之，乃以士不得速战为言”（《宋史。姚古传》）。而李纲也急于求战，以打出一个新局面，振奋人心，“伯纪（李纲）命大将姚平仲谋劫贼营，虏先为备，初出师，以为功在顷刻，令属官方允迪为露布”（《玉照新志》）。于是就在二月初一，由姚平仲亲率7000人发起对围城金军主营所在地牟驼岗发起夜袭。宋军期在必胜，不知此情报在三日前已泄露，结果全军大溃，主帅姚平仲也下落不明。这一仗，并非是大仗，可是为主和派和皇帝对外妥协增添了藉口，他们排斥李纲、种师道，把所谓的“破坏双方和谈”罪状，全归咎于直接冲阵的姚平仲无纪律。可是当要审查姚平仲时，这位将军不见了。那么，姚平仲到哪里去了呢？首先是要证实他有否战死。就在这次夜袭中，与姚平仲一起的大将杨可胜马蹶被俘遇害，姚平仲如在溃败时也被俘遇害，也必定可见于《宋史》或《金史》的，但此处未见记录，可证他当时未曾牺牲。也有人说，姚平仲出征以必胜自诩，现在失败再也见不得人，于是就离开红尘世界，隐居深山老林间去了。此中，说得最为肯定的是晚于姚平仲半个世纪的陆游：“平仲功不成，遂乘青骡亡命，一昼夜驰七百五十里，抵邓州始得食。入武关至长安，初欲隐华山，以为浅，奔蜀，至青城山上清宫，人莫识也。留一日，复入大面山二百七十余里，度采药者莫能至，乃解纵所骑乘骡，得石穴以居”（陆游《姚平仲小传》，见王文才纂《青城山志》）。今人蒋星煜据《蜀中广记》也称姚平仲“隐青城山上清宫，后入大面山”（《中国隐士与中国文化》）。按：青城山是为道教所称的“天下十大洞天之一”；“天下名山，唯华山、茅山、青城山无僧寺”（《老学庵笔记》卷四）。大面山是青城山顶峰。姚平仲隐居青城山，甚至登荒无人烟的大面山，其意显然要与尘世隔绝，但他的这种行迹，看来不久就传开了，“建炎间下诏求之不可得，后五十年乃从吕洞宾、刘高尚往来名山，有见之者”（《剑南诗稿》）。诗人陆游上青城山得悉姚平仲行迹很有兴趣，可是他寻找不到，后来在丈人观拜访据传与姚平仲交往的90岁的上官道人，还写了一首诗“烟云千万迭，求访固难知”，请他转告；又在青城山石壁题了一首古风，内有“姚公勇冠军，百战起西陲，天方覆中原，殆非一木支。脱身五十年，世人识公谁，但惊山泽间，有此熊豹姿”，还表示自己也有追随之意向，所谓“从公游五岳，稽首餐灵芝，金骨换绿髓，倏然松抄飞”（《剑南诗稿》）。从他所说，姚平仲是藏在青城山，而且还活着，当了道家的真正隐士了，只是不肯与闲人相见罢了。陆游是得之于传闻。也有记载称在青城山见过姚平仲，说姚平仲在夜袭金营失败后，“骑骏骡逸去，竟不出。后人有见之于青城山丈人观，年近九十，紫髯长委地，喜作草书”（《东南纪闻》）。此说或可为陆游说佐证。后来清初陈忱小说《水浒后传》有关姚平仲战败出走后，就采用此说。《中国历史大辞典。宋史》亦界定姚的归宿是，“夜袭金营，功不成，亡命西蜀，隐居大面山。乾道、淳熙间复出，时年八十余。”看来，姚平仲最后是上青城山顶峰大面山的，至于结局如何，归依何处，那就史无明文了。但是也有史家存疑的。《宋史》称，姚平仲“以袭敌营，不克，惧诛亡去”（卷三五八《李纲传》）。周宝珠、陈振主编《简明宋史》也说“夜袭的宋军大败，姚平仲随即弃军逃跑”（人民出版社1985年4&月），没有讲明姚的去向。因此也有人认为，当时姚平仲落荒而走，后来就不知下落了。他也没有回到军中，而这时其父姚古大军已开到河东。从此，历史上消失了这个开小差的英雄，或者不如说是逃兵的踪迹。以后，不管是政府严令通缉他也好，老百姓和旧部怀念他也好，到处追寻他，却都找不到他的下落。（徐兴业《金瓯缺》海峡文艺出版社1985年9&月）而所谓“若干年后，有人在四川青城山看见一个虬髯紫脸道士，从他的仪表、口音、谈吐中推想他就是姚平仲，推算年龄也相仿佛，只是没有得到道士本人的证实”，也属无稽之谈。因此他认为“姚平仲的结局是属于我国历史上若干疑案中的一个”（同上）。在烽火蔓延的两宋交界时期，姚平仲要摆脱红尘、逃避人生，看来不甚符合他这个将门虎子的心理素养和致仕途径的，可是他究竟是隐居呢，还是有其它结局呢，这就难有定论了。林逋为何隐居孤山在波光粼粼、景色秀丽的杭州西湖中有一风景名胜——孤山，湖水环带，孤峰独耸，清幽而宁静。这里就是宋朝处士林逋的隐居处。林逋，安君复，生于公元967&年，卒于1028年。林逋曾在孤山结庐、隐居20年，足不及城市，所居多植梅，并养鹤，人称梅妻鹤子，卒谥和靖先生。今有墓祠于孤山之阴，放鹤亭之南。据说这里就是林逋的故庐，庐依岩结屋，下临后湖，和宝石山相对，环境清雅无比。据《宋史》记载，林逋自幼才华过人、少年时就是一个满腹锦绣的才子，无论在书法上和诗词上，都有独特的成就，史载他“善行书，喜为诗，其词澄峡峭特，多奇句”。特别是他的梅花诗，独树一帜，奇丽动人，为后人所赞佩。林逋虽然是个才华出众的文人，但他却立志不做官，不经商，也不娶妻，这究竟是为了什么？有学者认为，林逋生逢北宋盛世，而且并非无才，也非无做官的机会。但他却不趋荣利，寄情山水之间，淡泊无为，这大概与他广读诗书，受到老庄之说的深刻影响有关。林逋消极避世的思想，显然是当时社会历史条件的产物，在今天是不可取的，但他那旷达、开朗的人生态度、甘心淡泊、不趋炎附势的品德却值得后人学习。也有人认为，林逋的隐居山林可能与他的家境和自幼养成的性格有关，据曾与他唱和的晚辈诗人梅尧臣说，林逋是因为“少时多病，不娶，无子”。（《林一靖先生诗集叙》）林逋的祖父名克己，曾出仕五代时吴越的钱镠王，“为通儒学士”（《西湖拾遗》）。但是到林逋出生时，家道败落，生活已极其贫困。10多岁时他父母相继去世，只剩下一个哥哥与他相依为命，父母双亡，生活艰辛，使这个本来性情就比较沉静的孩子更加沉默寡言。因为出身书香门第，又加上文章的启蒙教育，使林逋养成了“性恬淡，好古，弗趋荣利”的性格；这与他长大后不求荣华富贵，甘愿过恬淡闲适生活大有关系。据一些史料记载，林逋自己时常对朋友说，人生贵在能选择适合自己的志向，人生的乐趣不在于有美满的家庭，也不在于功名富贵，我生性恬淡好古，不愿趋荣逐利，只有青山绿水与我性情相宜。虽然那些封爵受赏的达官贵人未尝不显赫；那些举案齐眉的佳事未尝不美妙，但是在我看来，这些都没有故乡的灵秀山水有味道，像我这样碌碌无为的人还是流连于湖光山色为好。（见《西湖拾遗》）林逋壮年时曾经离开过家乡，“放游于江淮之间”，不久，因看不惯那些热衷功名利禄之徒，也不习惯都市的喧闹生活，又回到西湖，并选定西湖中的小岛孤山作为隐居之地。孤山四面环水，满山叠翠，非常幽静。林逋在此建造草庐，过上了怡然自得的隐居生活。在隐居生活中，与他相陪伴的是梅花和白鹤，他与梅鹤相依为命、形影不离，“调鹤种梅如性命”。他为何如此酷爱梅花和白鹤呢？后人认为，他的这种爱好，自然表现了他对世俗追名逐利的淡薄，但也浸透了他对故乡和大自然的深情。在他的眼里梅花的幽逸超脱与他品高幽处的性格十分相投。而且在西湖秀丽山水的掩映下，一树树梅花争相开放，枝枝梅花或斜倚竹篱，或横出水上，姿态飘逸妖媚、各具特色，阵阵暗香扑鼻，偶而下场白雪，百花败落，唯梅花独秀，更显出其傲霜雪之高洁。与这样的梅花朝暮相对，更陶冶了林逋的性情，什么人事烦恼、功名利禄的诱惑，统统飞到九霄云外去了。白鹤由于具有悠然闲适、无忧无虑的性格，因而也为他喜爱。他驯养的白鹤，每当他从外面归来，总是引颈相迎，即使放入空中，飞得不知去向，不久也必然回到家中。如果饿了，就长鸣于前，作乞食状。林逋常常抚着白鹤，久久地观察着它们的一举一动，并且写了不少诗句，描写了白鹤那通人性的优雅品性。林逋隐居山中，对做官毫无兴趣，一些大官勋臣曾来孤山拜访，劝他出山为官，他都一再表示：荣华富贵如梦短暂，只是一场空。哪比得上身处青山秀水中的乐趣。直到62岁，他临终前，还作诗一首：“湖上青山对洁庐，坟头秋色亦萧疏。茂陵他日求遗稿，犹喜曾无封掸书。”对自己高洁一生作了总结。可是奇怪的是，林逋自己不愿做官，对后辈作官却不反对，他终身不娶，无子。哥哥的儿子林宥，他则再三教诲，后来林宥登进士甲科，他十分高兴，曾作《喜侄宥及第》诗一首。有人讥讽他说：“你自己高隐，反教子侄登科，是何道理？”林逋回答说：“非荣非辱，而是因人之性情不同各自相宜，相宜则为荣，不相宜则为辱，我也不是什么真正的隐士，只不过性情喜好幽寂罢了，我的侄子自己追求功名，怎么可以一概而论呢？”王冕隐居地在哪个九里山王冕（年）是我国元朝末年杰出的诗人和画家，诸暨郝山下（今属浙江省诸暨县枫桥区）人。清代作家吴敬梓在《儒林外史》中，以他为原型，塑造了一个勤学苦读、品性刚正的人物形象，他的名字为人们所熟知。王冕试进士落第后，曾北游大都（现北京市，元代京城），不久南归，预感“天下且大乱”，便隐居九里山，辟地为园，植梅种粮，在此度过晚年，并进行了大量的诗画创作。可这“九里山”究竟在何处，则历来说法不一。有的认为是现在江苏省铜山县北的九里山。此地是一处名胜，相传为秦末刘邦和项羽交战的地方。王冕从京城回故里诸暨后，便挈妇将雏到那里隐居。如中国青年出版社《历代诗歌选》的编者就持这种意见。有的则承袭清初文学家朱彝尊的说法，如中国社会科学院文学研究所《中国文学史》云：“隐会稽（今浙江绍兴）之九里山。号煮石山农，命其居曰竹斋，题其舟曰浮萍轩，自放鉴湖之曲。关于这一点《诸暨县志》也有这样的轶事记录：“元末刘伯温见西湖云起，知为天子气，应在东南。微服游江湖间，先至会稽王冕家，与之闲行竹林中，潜令人放炮。冕闻响而惊，叹曰：胆怯。”然而，新的观点否认了上述两种说法。认为王冕的隐居地应是现在诸暨县境内枫桥区的九里山。其理由为：首先是别号和山名的契合。王冕，字元章，别号很多，其中有一个是“煮石山农”。而《诸暨县志。山水志》云：九里山，一名煮石山，在县东50里。再从他的同乡好友张辰的《王冕传》看：王冕最后是明大将胡大海从诸暨向绍兴进兵过程中顺路发现的。诸暨境内九里山近处的“营盘”，就是胡大海安营扎寨后留下的村名。如果说是绍兴的九里山，从地理位置考察，则既非顺路，发现的可能性也不大。此外，离元朝600&多年后的今天，在诸暨王冕隐居过的地方，犹存“九里”、“营盘”等地名，且还有着不少传说，如有一山涧水库，现叫“王冕大塘”，相传为他所建；现尚存其遗址的“白云庵”，也称是王冕所筑……。以上三种说法，孰是孰非，目前尚未定论，然王冕生前有无在朱元璋那里做过“谘议参军”，则又是一个待揭之谜。肯定者，以《明史》、《明通鉴》，及宋濂的《王冕传》为依据，认定王冕晚年有出仕意图，也做了官。《明史》载：“尝仿效《周官》著书一卷，曰：”持此遇明主，伊、吕事业不难致也。‘太祖下婺州（今浙江金华），物色得之，置幕府，授谘议参军，一夕病卒。“《万历绍兴府志》记得更详细：”太祖取婺州，遣大海攻绍兴，屯兵九里，居人彷徨奔避，冕独不动，后执之，则曰：“我能为若师出奇计。’乃与俱见大海，告以攻城之策。太祖闻其人，召与语，颇合。”《诸暨县志》记载有这样的轶事：“绍兴儒士王元章，能作梅，来金华见太祖，优待之，曰：”我克绍兴，著尔做知府。‘赐衣服遣回。但是，持否定意见的也大有人在。他们认为王冕被捉到胡大海那里后，他秉义直言，大海见其才学非凡，拜而请策，并一面随军把他抬到绍兴兰亭附近的天章寺，一面向婺州朱元璋请示授官与他，可第二天王冕即病，数日卒。朱元璋有可能授“谘议参军”之职，但不管怎样，王冕都没有受。死后，他被葬在绍兴兰亭之侧，胡大海题碑“王先生之墓”。明代绍兴徐文长拜过此墓，并题《王元章墓》诗一首：“君画梅花来换米，予今换米亦梅花。安能唤起王居士？一笑花家与米家。”这样看来，王冕根本没有到婺州，更何从见到朱元璋并做了官？朱彝尊这样认为：《明史》、《明通鉴》都是由于宋濂《王冕传》误传而造成的，他之所以重新为王冕作传，主要是为了纠正他们这个看法，供后代的史官选择。再从王冕的品性来考察，他不求功名，蔑视利禄，宁愿过那种“松根坐卧尽忘年，足迹何曾入官府”的隐居生活。他喜欢梅花，喜爱梅花的高洁，他也善画梅，常题诗画上，《梅花诗》一卷就是他最好的自我写照。王冕一生中曾有许多人欲荐他为官，都被一一拒绝。如在地方上，有人欲荐他为绍兴府吏，而他则怒道：“吾有田可耕，有书可读，肯朝夕抱牍庭下备奴使哉！”在北游大都时，同样有人多次欲荐他为朝官，可他都断然相拒，且壁张梅花图，笔题梅花诗：“和靖门前雪作堆，多年积得满身苔。蔬花个个团冰雪，羌笛吹他不下来。”表明了自己决不与统治者同流合污的胸襟和豪迈孤傲的性格。后人特别称颂他的就是这一点，如清代画家朱方霭《画梅题记》诗：“画梅须高人，非人梅则俗，会稽煮石农，妙笔绘寒玉。”高度评价了王冕的人品和技艺。退一步讲，如果王冕真有为官思想，他也不会到朱元璋那里去，他希望自己遇到的是“明主”，而他对农民起义是很不理解的，认为是“大乱”，这在他的诗歌中都有所反映。因此说，王冕不可能到他认为是乱军的队伍去任职。另外，在诸暨还流传着这样一个故事：朱元璋请王冕为官，他则以出家相拒，扩室改名曰白云庵。总的说来，倾向于王冕不为官者要比为官者来得多，这种否定观点主要出自张辰和朱彝尊的《王冕传》。当然，到底哪一种意见正确，还需人们作进一步的探究。孔子是私生子吗在绵延几千年的中国封建社会中，儒家思想成为统治阶级的传统思想，作为儒家思想创始人的孔丘，被捧到令人吃惊的高度，加上各种各样的头衔，罩上一层又一层的灵光圈。而关于孔丘的出生情况，也成了一个引人注目的问题。现今一般通史书上，对孔丘即孔子的出生皆语焉不详。如范文澜《中国通史》第一册仅载：“孔子名丘，字仲尼，鲁国曲阜人。先世是宋国贵族，曾祖父逃难到鲁国。父叔梁纥，曾做鲁陬邑宰。……孔子生于前552&年，卒于前479&年，年七十三岁。”其他通史著作，如翦伯赞《中国史纲要》亦大致如是，有的甚至更为简略。关于孔子的出生，从各种史料记载看来，大致有以下几种说法：一、“野合”说。司马迁《史记。孔子世家》：“孔子生鲁昌平乡陬邑，……伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子。“对于”野合“，唐朝人作过一个解释，认为这是叔梁纥年老而孔子母亲颜徵在年少，两人的结合不符合礼仪。如司马贞《史记索隐》便说：”今此云野合者，盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪。二、祈祷而生说。这是一种颇具神话色彩的说法。说孔子的父亲和母亲祈祷于尼丘山，感受黑龙的精灵而生孔子。此说见于东汉郑玄《礼记。檀弓正义》所引《论语撰考谶》：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精以生仲尼。”在今天看来此种说法的荒谬是显而易见的。三、梦生说。这种说法和第二种相似，也是一种带有迷信色彩的荒诞之说，且同样见于谶纬书中。这从一个侧面反映出两汉的今文经学家的政治观点，他们为了把孔子尊奉为神，在他的出生问题上也要加进许多神秘的东西，显得与凡人不同，似乎惟有如此，孔子才能成为他们心目中的“圣人”。《春秋演孔图》记载说：“孔子母徵在梦感黑帝而生，故曰玄圣。”又说：“孔子母颜氏徵在游太冢之陂，睡梦感黑帝使请己，己往，梦口语曰：”汝乳必于空桑之中。‘觉则若感，生丘于空桑之中。“这种荒诞的说法，把孔子说成是其母梦感黑帝神而生，实在可说是玄虚至极。当原始宗教还未被消灭的时候，一位伟大人物的诞生，自然有许多附会的神话，这是不足为奇的。上述第二、第三种说法正反映了这种情况。四、私生子说。这种说法见于蔡尚思等著《孔子思想体系》一书，该书作者根据历年积累的资料，作了详细的考证，指出颜氏女既然能向孔子隐瞒有关其父的事情达很长时间，说明她生孔子前一定远离孔家独居。孔子也自称“吾少也贱”。这些都证明孔子的母亲是一位家境贫寒的少女，可能是奴隶或平民的女儿，与叔梁纥显然属于两个阶层。因此，对于“野合”，该书作者认为只能是指这位少女在野外被老奴隶主叔梁纥强奸，迫使她怀孕而生下孔子。因此得出孔子是个私生子的结论。这个结论，是对《史记》等书中所记载的“野合”说的新的解释。说孔子是个私生子，对于孔子的“圣人”地位，似乎是一个沉重的动摇，圣人或曰儒家的祖师爷居然与私生子划上了等号，看来太不恭敬。然而，重要的是事实本身，观念应来源于事实。所以，实事求是地恢复历史的本来面目，正是历史科学的根本任务。孔子，是中国古代伟大的思想家、教育家，在中国文化史上有着重要地位。如何坚持历史唯物主义的原则，对孔子的出生之谜作一番科学的研究，尚有待于今后的努力。孔子有没有为季札写过碑文江苏丹阳的茅山脚下，有一个唐宋时的县治邑地，今为延陵镇。这是一个典型的江南古镇，傍河砌店家，青石铺街面，民崇谦俭而物产丰富。距镇9&里之遥，另有一个小桥流水人家的小集镇，平时清冷，每逢集日却热闹非凡。镇上有个古祠，祠内有座仿古四角亭，护着一块巨大的古碑，上面镌刻着“呜呼有吴延陵君子之墓”十个篆书碑文，（碑文读时应为：“呜呼！有。吴延陵君子之墓！“）世称”十字碑“，相传为孔子所书，碑文始刻于何年已难考证。孔子是春秋时期的鲁国人，怎么会为这位碑主写碑文呢？据地方史料记载：吴国公子季札为谦让王位弃室而耕，隐避于茅山脚下，今属丹阳县延陵乡的王甲庄。当时这地方虽属云阳邑（今丹阳县的古称），但尚是一片沼泽湖汊，人们尚未懂得种植庄稼，只知道挖取湖汊中的水生植物嫩块茎和捕鱼为生。季札将中原的大豆、麦子种子献给人们，并传授种植经验；又将越地育稻方法教会人们，还教人们如何养蚕、制茶，做出王官中才能品尝到的美肴。由于季札给当地百姓带来了幸福，人们推举他做酋长，他不做。鲁襄公二十五年（前548&年），王诸樊卒。季札被封于延陵，号曰“延陵季子”。封地长带形，中心在今常州市，全部面积包括今武进县全部、丹阳县东南部和江阴县部分地区。季札多次作为吴国使者出使中原，为吴与中原各国之间友好往来作出了贡献。《史记》有太史公言：“延陵季子之仁心，慕义无穷，见微而知清浊。呜呼，又何其闳览博物君子也！”季札死后，举国哀悼，消息传到鲁国，孔子久慕季札贤名，特派学生子游持自己所书简前往凭吊。季札的墓在离故居王甲庄9&里之处，建庙立碑，碑文相传即孔子派子游带来的简，分两排书，曰：“呜呼有吴延陵君子之墓”。碑当时刻为两块，另一块竖立于江阴申港（相传为季札常往之地，又说是他的出生地）。其时，吴国出使中原各国，以及各中原国来吴的使者谒拜季札墓，要从云阳驿进9&里，很不方便，奏请吴王批准，又在云阳驿复制了一块碑。这样，世上即有三块“十字碑”。《中国名胜词典》说：“此碑始刻于何时无考”。碑高2.34米，阔1.06米，厚12厘米。《乾隆丹阳县志》记载：“在延陵镇西九里。……有孔子十字碑，因墓建祠。墓在今神座下墀有石高二丈许，奇巧不可名状，每大雨水从石下泄，名‘消水石’。《江南通志》说：“江阴县申浦延陵季子墓亦有是碑，君子（即孔子）作季子字画小屏。”此碑文是否为孔子所书，颇有争议。《镇江政协》1984年第1&期《丹阳延陵季子墓碑》一文说：“孔子久慕季札名声……故委派弟子子游前往，并手书‘呜呼有吴君子’凭吊。……后来，子游又加了四个字。文为：“呜呼有吴延陵君子之墓。”《中国名胜词典》“延陵季子墓碑“条载：”……世称十字碑，相传为孔子所写，古人考证原碑只‘呜呼有吴君子’六字，是古篆，‘延陵之墓’四字是方篆，两者不同，怀疑是汉人篡入。”《九里志》“十字碑”条云：“十字碑在延陵西九里吴季子庙中。孔子篆书文曰：“呜呼有吴延陵君子之墓。’历代绵远，其文残缺。开元中，敕殷中容摹之，大历十四年，润州刺史兰陵萧定重摹刻石，碑阴有张从申书。‘登览之胜’、‘遥碧远明’。”北宋大文学家欧阳修对此持完全相反的意见，否定孔子写碑文的可能性。他在《金石录》中这样说：“孔子未尝至吴。以《史记。吴太伯世家》考之，其历聘请侯，面不逾楚，推其岁月，踪迹未尝过吴，不得亲铭季子之墓。又其字特大，非简牍所容也。”北宋理学之开山祖周敦颐认为此碑文实系孔子所书，其理由为：“盖季札之子死葬于嬴博之间，孔子以为知礼，而亲自勒碑曰：”呜呼！有吴延陵季子之墓。‘“（见《濂溪先生居庐山说》）周敦颐的话有没有道理呢？《左传》说：”哀公十一年（前526&年）公会吴子伐齐，克博至嬴。“”嬴，即嬴县，汉置，唐省，古城在山东莱芜县西北40里北汶水之北。俗呼城子县。附近有吴延陵季子长子墓。“《中国古今地名大辞典》还引用《礼。檀弓》说：”延陵季子适齐，其长子死，葬于嬴、博之间。“清代孙星衍在《孙星衍集》中说，季札是一位名人，孔子与他是有过交往的，孔子为他写碑文的事有可能，大约是季札的儿子或季札自己使鲁时去世，孔子写了碑文勒石于当地（指嬴博）的墓上，后人传于吴而流传下来。孙星衍的话是否有道理，有待于进一步考证后见分晓。孟轲何时被称为“亚圣”说起儒教，人们便会很自然地想到“孔孟之道”。似乎孔、孟两家的思想代表儒学的全部。的确，在长期的封建社会中，孔孟之道作为统治阶级推崇的思想，一直在历代社会生活和多种学术思想中占据统治地位。自从汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以来，儒教在中国占据统治地位达2000余年。历代许多学者一直这样认为，汉武帝独尊的“儒术”也就是孔孟之道。近年来，有些学者对此提出异议，认为当时，孔孟尚未并尊。岂但孔孟没有并尊，而且孔子也没有被独尊。公元前后刘歆为了帮助王莽做皇帝，说周公才是儒教的教主，孔子只是传播周公所制定的礼乐制度的第一个传教师。一直到唐初，周公仍然是“先圣”，孔子仍然屈居“先师”之位，在国立太学举行祭祀先儒仪式时，座位排在周公侧面，不能正面接受皇太子奉献的“太牢”，至于孟轲，连站在周孔两边陪祭的资格都没有，更谈不上并尊了。一直到唐代，唐太宗用杀兄逼父的手段登上皇帝宝座后，下令将周公庙从太学里迁出去，从此孔子才由“先师”升为“先圣”，唐太宗同时下令封孔子大弟子颜回为“先师”，让他顶替孔子原先的位置。“周孔之道”，成了“孔颜之道”。唐玄宗开元十九年（公元731&年），诏孔子庙以颜回配称“亚圣”。而孟轲，无论官私史籍，都还是将他看作战国诸子百家中的一家，尚没有跨进孔庙的门槛。清朝著名的考据家赵翼，作过一则考证，题为《尊孟子》，说是孟轲被尊于宋朝，“宋人之尊孔子，其端发于杨绾、韩愈，其说畅于（皮）日休也。”杨绾是唐代宗的礼部侍郎，在宝应二年（公元763&年）即“安史之乱”结束的那一年，上疏要求皇帝批准《孟子》与《论语》、《孝经》同列一经作为科法考试的必读教科书。这一建议，虽然未被采纳，却是孟轲被统治阶级看作可与孔子并列的首次记录。与杨绾同时代的赵匡，是经学更新运动的倡导者之一，也特别表彰孟轲。以后又过数十年，韩愈著《原道》，说是中国有一脉相承的“道统”，由尧舜开始，经过夏禹、商汤、周文王、武王、周公，直到孔子传给孟轲，“轲之死，不得其传焉”。他的本意是说唯有他韩愈才能上追孔孟，复兴“道统”。但效果或许出乎他的预料，从此人们对《孟子》以更大注意了。以后又是数十年，皮日休在唐懿宗时曾向朝廷连上二本：《请韩文公配飨太学书》，《请（孟子）为学科书》。他宣称，如果《孟子》不列为教科书，则势必“儒道不行”、“圣化无补”。晚唐以后，孟轲其人其书的地位，便在不断上升，割据“天府之国”的后蜀君主孟昶，首先在其石刻儒学教科书中，列《孟子》于十一经之中。北宋统治者翻刻的儒家经典也将后蜀“石经”作标准版。南宋之后，尊孟之风步步升级。孔子和孟轲都以严分夷夏著称，但是所谓“夷狄”的少数民族统治者入主中原后，无不喜欢同他们拉关系，金朝不仅加封孟轲为邵国公，还将孟轲在孔庙中的地位，由后堂移至正殿，建塑像于孔子右侧，与颜回相对侍坐。“孟子的升格运动”在明清两朝还在继续，明世宗宰相张璁提出孟轲代替颜回成为“亚圣”的主张，理由是孟轲与孔子一样，“少也贱”，而且自幼失父，有人说他是子思的弟子，其实他自己说那是“私淑”，没有正式拜师。清朝统治者入关后，立足甫定，又大力表彰孔孟之道。乾隆九年，清朝皇帝又正式下令封孟轲为“亚圣”，但作为心理补偿，又封颜回为“复圣”，曾参为“宗圣”，子思为“述圣”，自此，孔孟之道的名实统一，总算完成。但是也有学者不同意上述看法，认为孟子被尊为“亚圣”最早可追溯到东汉，东汉学者赵岐在《孟子题辞》一文中，就称孟子为“命世亚圣之大才者也！”只不过封建统治者还没有公开承认罢了。据《元史》记载“至顺元年，以汉儒董仲舒从祀。……孟子，邹国亚圣公”。至今在邹县孟庙仍然存立着元文宗至顺二年御制圣旨碑。碑上用蒙、汉两种文字镌刻：“皇元圣制，上天眷命，皇帝圣旨：”孟子百世师也……可加封邹国亚圣公。‘“这是皇帝首次尊孟轲为”亚圣“。《明史》也记载”嘉靖九年，大学士张璁言：“先师祀典，有当更亚者……’帝命礼部与翰林诸臣议……其四配称复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思、亚圣孟子。”孟子之所以被尊为“亚圣”，也并非是由于和孔子一样“少而贱”，又无师徒名分拘束，不受父子关系的牵累。而是他继承、坚持和发展了孔子的学说，有殊功于圣门。元文宗的圣旨对为什么追封孟子为“亚圣”有段说法：“孟子百世之师也。方战国之纵横、异端之充塞，不有君子，孰任斯文？观夫七篇之书，倦倦乎致君泽民之心，凛凛乎拨本澄源之论。黜霸功而行王道，距坡行而放淫辞，可谓有功圣门……可加封为邹国亚圣公。”以孟轲与也曾被历代统治者尊崇为“亚圣”的颜回相比，他们虽同为儒教大师，但各有特点。颜回亲承孔教，德才过人，倍受孔子赞赏，可惜寿命不长，仅留下了些与孔子的对话，后人对他的尊崇，其主要原因出自对孔子的赞扬。而孟轲后孔子百余年，正是儒家传统衰微时期，正如班固在《汉书。艺文志》中所说：“仲尼殁而微言绝，七十子丧而大义乖。”唯独孟子能倡导儒学，宣扬周孔之道。韩愈说：“向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣，故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者为此也。”孟子的七篇著述，早在汉代就由“子”书地位上升到“传”，五代开始列为经书。宋、元、明、清各代都为科举必考之书。《孟子》与《论语》并称，儒家学说也被通称为孔孟之道。由此可见，孟子被称为“亚圣”是后人对其评价不断发展的结果。杨朱与庄周是同一个人吗在战国时代“百家争鸣”的许多思想家中，杨朱是比较难以捉摸因而历来争论较多的一个人物。孟子曾经说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”：“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨”。（见《孟子》一书中的《滕文公》、《尽心》等篇）可知杨朱及其学派的势力在思想界几乎占到二分之一的地位，真可谓是风靡一时。他的名声一定流传甚广，信从之徒十分众多。然而这样一个大名鼎鼎、不同凡响的人物，司马迁的《史记》却不为他立传，无论是《孟子荀卿列传》或《老庄申韩列传》都毫不提及他的名字。总结春秋战国时代学术思想的许多论著，如《庄子。太史公自序》引，都根本没有对杨朱学派加以评论。为什么会出现这样的怪现象呢？为了解答上述疑难问题，本世纪初，我国的蔡元培和日本的久保天随等学者，提出了“杨朱实即庄周”之说。这个论题在20年代至30年代前期，曾经引起过热烈的讨论。近年来，有的同志又力证其说。如果孟子所指斥的杨朱确实就是庄周，这就揭开了思想史上的一个大谜。先从音韵上来说，古人音近的字往往可以相通，因而一个人的称谓往往有几种写法，如“荀卿”可以写作“孙卿”，“宋钘”可以写作“宋（牜圣）”，“申徒”可以写作“胜屠”，等等，杨朱与庄周，恰好“杨”与“庄”叠韵，“朱”与“周”双声，音都比较接近，因此很可能是一个人的两种不同的写法。再从时间上来看。《列子。杨朱》篇说：“杨朱见梁王，言治天下如运诸掌”。这条记载，又见于《说苑。政理》篇，说明它是先秦文献中的可靠材料，非出于魏晋人的捏造。既然杨朱见过“梁王”，而“梁王”只能是魏惠王迁都大梁以后的称谓。可知杨朱是与梁惠王同时的人。《艺文类聚》卷九十四就把杨朱所见的梁王径称为梁惠王。钱穆的《先秦诸子系年。杨朱考》自注说：“杨朱与梁惠王同时。”庄周呢，《庄子》书中屡称他与惠施友善，而惠施曾为梁惠王相；据《史记》本传，庄周又曾受到楚威王的聘请，“许以为相”，而楚威王也与梁惠王同时。《孟子》书中则大量记载有孟子见梁惠王的事。可知，孟子、庄周、杨朱都是梁惠王的同时代人。而孟子又见过梁惠王的儿子梁襄王以及与梁襄王同时的齐宣王，因此，孟子的在世时间可能较杨朱、庄周为后。既然如此，《孟子》书中为什么极力抨击杨朱，而对庄周却只字不提。这件事实说明，杨朱很可能就是庄周。三从学说上来考察。《孟子。尽心》篇说：杨朱提倡“为我”，如果“拔一毛而利天下”，他不干。《韩非子。显学》篇又称：有人“不以天下大利易（交换）其胫一毛”，而各国君主还要夸奖他是“轻物重生之士”。韩非所谈的一毛不拔、“轻物重生”的人，显然就是杨朱的信徒。《淮南子。汜论训》也说，“全性保真”，不因外物而劳累自己的身躯，是“杨子之所立也“。由上可知，杨朱学说的主旨就是”为我“、”重生“、”全性保真“；而这些学说，正是庄周所主张的。《庄子。养生主》篇大谈其”保身“、”全生“、”尽年“的方法与道理；《人间世》篇也大力宣传人们应该”养其身，终其天年“，不要去做那些劳形疲神的事。如此看来，杨朱与庄周的学说又是何其相似乃尔！综上所论，杨朱与庄周在声韵、时代、学说上都十分接近，《庄子。天下》篇、《荀子。解蔽》篇等著作都只评庄周而不论杨朱，孟子只抨击杨朱而不及庄周，司马迁《史记》又只为庄周立传而不提杨朱，种种迹象表明，杨朱与庄周很可能是同一个人。然而也有不少人不同意这种论证。有的同志指出，杨、庄二字，古音只同韵，而声纽完全不同，这样的字是不能随便通转的。有人更提出反证，说《庄子》书中批评杨朱的话很多，如《徐无鬼》篇载庄子对惠施曰：“儒、墨、杨、秉（公孙龙字）四，与夫子为五，果孰是耶？”如果“杨”即是庄周，他不可能连自己都怀疑起来了。《胠箧》篇更主张，要“削曾、史之行，钳杨、墨之口”。如果“杨”即是庄周，他怎么可能自己要钳自己的口呢？对于这些材料，论者或以为它不是庄周学派的著作，因而是不可信从的。总之，杨朱与庄周有许多极其相似的地方，他们很像是同一个人，但也有一些很难解决的问题，似乎又分明是两个人。孰是孰非，仍然是一个悬案。扁鹊是什么时代人扁鹊是我国历史上第一个有正式传记记载的古代医学家。他对我国古代医学的发展，作出了重大的贡献，因此，被后代医家视为“医学祖师”。有关扁鹊的事迹，自古以来就流传着种种神话般的传说。据《史记》记载，扁鹊姓秦，名越人，“勃海郡郑人也”。他年轻时做过经营旅店的“舍长”。舍客中有个叫长桑君的老人擅长医药，扁鹊便跟从他学到了高超的医术。有一次，扁鹊路过虢国（今河南陕县一带）时，正碰上虢太子暴死。扁鹊诊断后认为太子得的是虚脱之症，并没有死，于是，他采用针刺、热敷等方法，使太子很快就苏醒过来。人们常说的“起死回生”一典，就出于此。扁鹊还是中医脉诊的创始者，他能综合地应用切脉、望色、听声、写形（问诊）等中医四大诊术来诊断疾病。司马迁在《史记》中曾说：“至今天下言脉者，由扁鹊也。”但是，这样一位带有传奇色彩的著名医学家，他的生活时代和他的故里，却一直是学术界长期争论不休的问题。扁鹊生平事迹，比较详细的记载，见于《史记。扁鹊传》中，此外在《战国策》、《韩非子》、《列子》、《韩诗外传》、《说苑》等古籍中，也有一些片断记载。但是如果我们把史书上所有关于扁鹊的记载，综合起来分析研究，马上就会发现两个问题：有关扁鹊事迹的最早记载是《韩非子。喻老》篇：扁鹊望蔡桓侯病，其时为周桓王六年（前714&年）；最晚的记载是《战国策。秦策》：扁鹊诊秦武王病，其时是周赧王五年（前310&年）。前后两者之间相距时间长达400余年。如果仅仅以《史记》所记扁鹊事迹而论，从赵简子立（前519&年）到齐桓侯立（前384&年），其间亦达130&年左右，此其一；《史记》中说：扁鹊为“勃海郡郑人”。但是考察有关史料，古代渤海郡只有“鄚州”，而无“郑”这一地名，此其二。这些就是“扁鹊之谜”产生的历史背景。长期以来，古今学者对这一历史之谜的谜底孜孜以求，但至今仍莫衷一是。早在东汉时，《风俗通义》的作者应劲认为：《汉书。艺文志》著录有《泰始黄帝扁鹊俞拊方》，因此，扁鹊是“黄帝时医”。晋代学者傅玄则认为：扁鹊是春秋中叶以前的人。清代梁玉绳在《史记志疑》（二十三）中说：“余考扁鹊与赵简子同时，盖《说苑》‘虢’作‘赵’甚是，赵简子之子为桓子。”他认为虢太子应为赵桓子，而扁鹊是战国初期人。关于扁鹊的故里，《韩诗外传》和《说苑》都本《史记》“郑人”之说。晋代徐广认为：考渤海无郑，河间有“鄚”，因此，“郑”当为“鄚”之误。今人本于此说者也很多。西汉扬雄在《法言。重黎篇》中则云：“扁鹊，卢人也”。此后高诱注《战国策。秦策》、韦昭注《汉书。高帝纪》中，亦都称扁鹊为“卢人”。在现代学者中，关于扁鹊的生平时代，有的认为是春秋前期或中期，有的认为是战国前期或中期，也有的认为是战国末期；关于扁鹊故里，认为是扬州的有之，认为是郑州（今河南省郑州市一带）的有之，认为是原籍在渤海郡、家住郑州的亦有之，更有人认为扁鹊是齐国卢（今山东省长清县）人。卢南乔在《山东古代科技人物论集》一书中说：扁鹊这位古代名医以秦为姓，赵人为名，扁鹊为字。他是战国末期人，确凿地讲，是齐桓公至秦武王荡时期（前357&～前307&年）人。扁鹊的故里，既不是郑地，也不是鄚州，而是渤海（齐国）卢（即今山东省长清县）。郎需才在《扁鹊活动年代及事迹考》（载《中医杂考》1980年第4&期）一文中则认为，根据他对史书中有关“扁鹊望桓侯”、“扁鹊诊赵简子”等记载的考证和比较研究，再加上考古学家对虢太子墓的考古发掘材料，扁鹊很可能是公元前7&世纪的人，就也是春秋前期或中期的人。甄志亚主编的《中国医学史》（教材）认为：扁鹊是大约生活于公元前5&世纪的人，也就是战国前期的人，他的故里应该是渤海郡“鄚州（即今河北省任丘县鄚州镇）”。如此看来，扁鹊生平时代和故里的问题，确实是一个尚待进一步考证的历史悬案。
来自：&&&《》
更多精彩，关注微信号：360doc
馆友评论（0）
您好，请&&或者&&后再进行评论
合作登录：
(window.slotbydup = window.slotbydup || []).push({
container: s,
id: 'u1442766',
scale: '20.3',
display: 'inlay-fix'