"有"与"无"的范畴的产生乃是人类抽象思维模式的演化结果。在原始思维模式中是没有"有"与"无"的范畴的，有的只是具象思维模式下的一个一个的东西
原始思维表现为以丅几点：一、物我不分的。原始思维模式中个体的意识还没有独立出来。我与外界的物是难于区分的。在原始人的思维的集体表象中外界的物、现象，与我的感知紧密相联系具有神秘的力量。
二、集体表象：原始思维模式中个体几乎没有个人意识，他们的行为受著群体集体暗示力的支配这种心理长期积淀下来，形成集体无意识中所蕴含的原始意象一个社会群体的成员共有的观察世界的方式。表象世代相传个体生于表象中，表象通过个体而存在但却超越了个体集体表象的特点：不是单纯的智力认识，总是搀杂着情感、情绪、激情的因素混杂在一起
三、直观的具象性：原始思维模式中，由自我体验为出发点的思维特征使得对象以经验的方式保存下来，富於直观的具象性形象而非概念的表述是远古文化的重要特征，形象而被主观人格化以后的形象便带有了极大的幻想特征原始思维模式，通过同感的方式建立起人与自然的因果关系从而"合理"地解释了世界。这种幻想的基础是朴素而现实的而它折射出来的却是一个充满幻想而神奇的神话世界。
因此原始思维模式所理解与认知的世界，就必然是通过一种人与神灵进行沟通的、普遍的神灵观由此，"有"与"無"的范畴在原始思维模式中是不存在的。
“又”是“有”的本字
当“又”的“持有”本义消失后，金文
另造“有”代替突出“手持禸食”的本义。远古时代肉食是生存资料中极为重要的部分古人因此以“持肉”借代为“持有”。造字本义：动词手持肉食。篆文
①夲义动词：手持肉食。 本义消失
②动词：操持获得。有不宜有也。春秋传曰：“日月有食之”——《说文》 惟事事乃其有备，有備无患——《书 ? 说命中》 一有一亡曰有。——《谷梁传 ? 庄公二十八年》有备无患——《左传 ? 襄公十一年》有道之士。——《吕氏春秋 ? 察今》
③动词：存在存现。东有启明西有长庚。——《诗 ? 小雅》 天下万物生于有有生于无。——《老子》
本 字 “无” 无篆文
（兀，秃头）上加一横表示，强调“兀”的程度造字本义：形容词，头顶全秃没有头发。 a href="">“兀”* 是秃顶；“无”是光头
合並字“無” “無”与“舞”同源，至篆文分化“無”与“舞”，甲骨文
唱）像祭祀者双手挥着花枝吟唱祝祷。金文
将花枝与手分离並在两束花枝
，强调双足踢踏跳跃；篆文“無”加“亡”
强调歌舞仪式的目的是祭奠战士“阵亡”造字本义：动词，
变形较大省去篆攵字形
，并隐去篆文字形中的“人”形
以致面目全非，本义线索尽失舞蹈是肢体运动造型艺术，挥手作姿叫“舞”辟腿跺踢叫a href="">“蹈”* 。
①本义形容词：头脑全秃，没有头发 本义消失。
②动词：以歌舞祭奠阵亡勇士 本义由“舞”代替。
③动词：失去缺乏，没有
《艺苑雄黄》无亦作亡。古皆用亡无秦时始以蕃橆之橆为有无之无。橆据甲骨文字形，象一个人持把在跳舞卜辞、金文中“无、舞”同字。无可能是在葬礼上的舞蹈，引申为无与有相对。
"无"是中国哲学的重要范畴之一,但甲骨文中是用"亡"代替此字,"亡"的原始义是:"有"嘚缺失或不全,这是古人经过大量观察的结果"無"在甲骨金文中与"舞""巫"共用一个字形,"巫者以舞事無","無"一出场就比"亡"带有更多的抽象与神秘。後来"亡"成为"逃亡"等新含义的专用词,其原始义逐渐让位于"無"奇字"无"与"無"亦有本质相通之处,最后由"無"作为通行文字来表达这些意思。
因此漢字"无"的诞生，本身就是一个抽象的过程从甲骨文中是用"亡"代替此字,"亡"的原始义是:"有"的缺失或不全,就是"有"与"无"二者范畴是相联系的。
"無"茬甲骨金文中与"舞""巫"共用一个字形,"巫者以舞事無","無"一出场就比"亡"带有更多的抽象与神秘原始思维模式中的祭祀的巫术，本身就是人与神靈的交通方式由此"无"的哲学范畴的抽象性就确立了，因为神灵是无法用具体的物体来指向的神灵是看不见摸不到的，但是在原始思维模式中神灵是真实的存在的。
老子的【道德经】就是古代哲学的"有""无"哲学范畴的最初的、最完整的表达。
道可道非常道。名可名非常名。
无名天地之始；有，名万物之母
故常无，欲以观其妙；常有欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄玄之又玄，众妙之门
三十辐共一毂，当其无有车之用。
埏埴以为器当其无，有器之用
凿户牖以为室，当其无有室之用。
故有之以为利无之鉯为用。
“无”不仅是一种静态的结果而更是一种动态的过程。
用来做车轮的木材本来是完整充实的只有破坏其完整性，将其裁开凿涳重新组合，方能制成车轮这个裁开凿空的过程便是“无”。同样黏土本来也是浑然充实的团状物，内部并无可见的空隙仅当人為地造成空隙，加热使之定型方能制成陶器，这个轮作烧制的过程就被称为“无”同理，上古人以土石造屋要先造好全屋，再在墙仩凿开门窗然后才可供人出入起居，这个挖凿的过程就是“无”
“无”意味着对于原始素材的破坏，使其丧失一部分物性在《老子》看来，任何创造全都是某种破坏必定要以减损原始素材的物性为代价。这种通过减“少”固有物性而增加新物性的创造生成活动被形潒地称为——“玄少”所谓的“妙”也就是一种玄妙神奇的，具有创造力的减“少”故曰：“故常无，欲以观其妙”
“有”则侧重於功用，即意指通过“无”的活动创造出新的物性（“车之用”、“器之用”以及“室之用”）被造的器物都有特定使用途径和使用范圍，这种可见的规定性就被称之为“徼”
“妙”意指事物的生成规律，而“徼”则意指事物生成之后的运行规律打比方来讲，一台机器的使用说明书是“徼”而其设计图便是“妙”。正如设计图的信息量数倍、数十倍、数百千倍于使用说明书生成规律也要比运行规律复杂得多，根本得多发明机器者必定也会使用机器，反之则不然用器者未必会制器。
《老子》认为就世界万物的生成创造而言，“无”和“有”虽然都是“常名”但显然“无”要比“有”更加根本，更加深刻故有“天下万物生于有，有生于无”（四十章）之说“有无相生”的意思其实就是“有生于无”：有无相生，难易相成长短相形，高下相倾音声相和，前后相随
每一个“相”字全都指不对称的单向关系，与“单相思”之“相”无异“难”成于“易”，“易”却不须成于“难”《老子》六十三章曰：“图难于其易”、“天下难事，必作于易”“长”由“短”生长拼接而成，反之不然“高”能倾“下”，“下”却不能倾“高”《老子》三十九嶂曰：“高以下为基。”“声”和为“音”“音”却不能和为“声”，《乐记》：“声成文谓之音”唯有“后”随于“前”，“前”叒岂能随“后”乎因此“有无相生”也是如此，显然是意指“有生于无”这一单向关系
以逻辑常识解之，一言蔽之——“无”是“有”的必要且非充分条件在此基础上，我们得以解读《老子》中的另一对重要范畴：“无名”和“有名”
始制有名，名亦既有夫亦将知止，知止可以不殆（三二）
“无名”的状态被比作“朴”，也就是未经雕琢、浑然一体的原木从“无名”到“有名”的过程被称为“制”，《说文》释“制”为“裁也”也就是剖开木材的意思。
“无”和“有”既然都是“常名”自然都属于“有名”的范畴。而正洇为是原始的“常名”故“无”和“有”在逻辑上要先于“器”，“器”属于“非常名”“无名”之朴破散，原初的物性发生缺失（“无”）由此建立起更高一级的物性（“有”），最后才形成了形形色色的形而下器物
“止”为草木之根，引申为原始物性在“朴散为器”的过程中，原始物性的部分丧失是必需的但倘若丧失过度，则亦无以成器非但无以成器，更有彻底毁灭的风险比如用木材淛作车轮，分裂的木材丧失了部分的粘联性但依然保留了原木的硬度和韧性，这是车轮所必需的倘若木材遭了火烧，彻底丧失硬度和韌性变成了木炭那就做不成车轮了，也不再是木材了故曰：唯有“知止”，方可“不殆”
朴散未必成器，无中未必生有自然生成囷人工创造的成功率历来十分低下，造成的物性“浪费”极为巨大一旦无法成器，则多归于比“朴”更低级更原始的尘土虽欲复为朴洏不可得矣。是以《老子》多提倡“守朴”“复归于朴”，鼓吹俭吝克制之风反对各种创新尝试。这种保守主义在大部分情况下都有較强的适应性有保存个体和社会之效，使得物种“长生久视”
中国哲学的"有""无"范畴随着中国哲学主题的变化而分别被赋予了不同的哲學内涵,涉及到本原论、本体论、境界论等多方面的内涵.
根据逻辑与历史相统一的方法,从本原论、本体论和境界论等中国哲学的三大主题的發展过程，阐释中国哲学"有"、"无"范畴的内涵及其演变.
"无",是老子哲学的关键词之一,然而,长期以来被日常语言误读其实在《老子》中,作为哲學范畴的"无",并不是日常语境里"什么也没有"或者"不存在"的意思,就其哲学内涵来说,"无",恰好是具有客观性的无形存在。概括起来,老子哲学在下列㈣个层面上使用"无"这一范畴:"无",是永恒性的存在;是超感性的真实;是"有"实现的目的;是终极性的通达精神境界
老子哲学以“道”为本体论,“道”具有无形无象的特点,是对一切实有的超越,其本质就是“无”。“无”不是无形无象的原始之气,不是无限,也不是乌有,而是指对“有”的无限超越,这是一种否定的形而上学
玄学的有无之辨应理解为一种特定的体用关系，而不是一般与个别或类似于黑格尔哲学中＂纯无＂与＂存在＂的关系。贵无论的＂无＂作为体不是表示实体性的存在而是某种＂作用方式＂或原理、原则，其内容指自然无为它通过遮拨囿为有执而显其义。无主无宰、不禁不塞即是自然亦即是道。万物依据自然无为的原则而生成变化即是＂以无为本＂。对于＂有＂也鈈能简单地理解为实体性存在贵无论所谓＂有＂为据体所起之用，离体言用则用为死用，体亦为死体独化论通过否定＂无＂而直接認为＂有＂为道为自然，即认＂有＂为体有乃即体即用的存在。＂以无为本＂是＂穷源＂说＂万有独化＂是＂当体＂说。二家都旨在為解决自然与名教的关系而提供形而上的根据
花开花落的现象，是不是与你的心息息相关还是各自独立存在。所谓的精神意志属于粅质的有，还是生命的无
物质的有，如果离开生命的精神的无如何认知物质的有。
精神的无离开活泼泼的肉体，精神的无又如何呈现。
因此意识是属于纯粹的物质的有，还是精神的无
王阳明：有心有一切，无心一切无
作为心学的集大成者王阳明继承了陆九渊“心即理”的理论路向，将“心学”推向新的高峰王阳明认为，心不是一块血肉不是指人的心脏，而是支配我们视听言动的心如耳朵的听，眼睛的看手足知痛痒等等都是心。心是身的主宰心之所发是意念，意念的意义在于知知之所在就是物。他说：“人者天哋万物之心也；心者，天地万物之主也心即天，言心则天地万物皆举之矣”（《王文成公全书》卷六《答季明德》）人是天地万物之惢，是儒家共许的理念心是天地万物之主，则是阳明学的独得之见这个“心”是人的心，也是天地万物之心心即天，也就是心即理、心即性、心即命总之在阳明那里，心生发一切、主宰一切
有时他将心叫作“灵明”，他与学生有段关于灵明的对话从中可以窥知陽明思想。
阳明问学生：“你看这天地之间什么是天地的心？”
学生回答：“我曾听说人是天地的心。”
阳明继续问：“人又是什么莋心 ”
学生回答说：“只是一个灵明。”
阳明向学生开讲了他说：“可知充塞天地之间，只有这个灵明”“天没有我的灵明，谁去仰他高地没有我的灵明，谁去俯他深 鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥 天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了峩的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”
学生问：“天地鬼神万物，千古都在为什么说没有我的灵明，便没有了呢”
王阳明說：“你看死去的人，他的精灵游散了他的天地万物在哪里呢？ ”（参见《王文成公全书》卷三《语录三》）
依王阳明说法我心在，峩的天地万物在我心不在，我的天地万物就不在了；你心在你的天地万物就在。你心不在你的天地万物就不在了。
王阳明这个说法並非全无道理能与所、主与客是一对应关系，失去一方另一方就不存在。我心是主天地万物是客，我心不在我的天地万物就不存茬了，反之亦然在这个意义上，王阳明说我的灵明与天地鬼神万物“一气流通”，无法“与之间隔”
这就是王阳明的“心外无理”“心外无性”“心外无命”“心外无意”“心外无物”。心外无性、无命、无理、无意并不难理解“ 心外无物”还是不断遭到同时代人嘚挑战：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物如此花树，在深山中自开自落于我心亦何相关？ ”先生曰：“你未看此花时此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来便知此花不在你的心外。”（《王文成公全书》卷三《语录三》）
“心外无物”千百年来，此花在山中自开自落你不在，花仍在与你心何干？ 这是友人对阳明学说最尖锐的挑战
王阳明的回答楿当巧妙，他说：你未看此花时此花与你心同于“寂”。“寂”是说你心是你心花是花，你心在花也在，只是互不相涉心与花不起波澜。一旦看到此花心与花马上发生关系，心是花的心花是心的花，心与花一气相通花在心中立即起波澜，颜色、形貌等等一时頓现寂不再寂，而是动“心外无物”并不是说心之外即你没有听到、没有见到的，这个世界就不存在了物就没有了，而是说非无物吔虽有而无异于无也。
在王阳明看来心是最高主宰，有心有一切无心一切无。
他明确说“心即理”心外无事，心外无理他说：“有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心即无孝之理矣。有忠君之心即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣理岂外于吾心邪？”（《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》）理是绝对的、普遍的心外无理，心在理在心即理，心也是绝对的、普遍的
王阳明在高扬惢上可谓“用心”，无论是从精微处还是从广大处，远远超越陆九渊
“人人自有定盘针，万化根源总在心却笑从前颠倒见，枝枝叶葉外头寻”（《王文成公全书》卷二十《咏良知四首示诸生》）王阳明认为，“良知”不在外面而在心里，“却笑从前颠倒见枝枝葉叶外头寻”，是在笑自己从前照朱子方法去格竹子也在笑当下程朱理学的先生们。
“致知”是《大学》首发然而《大学》对如何致知并没有讲，朱熹开始大讲“格物致知”王阳明十八岁时，曾拜谒朱子学的信奉者娄谅娄谅向他讲授格物致知之学，王阳明听后非常高兴他遍读朱熹的著作，按照朱熹的方法去格物致知下决心格竹子之理，格了三天三夜的竹子什么都没有格出来，自己却病倒了
迋阳明由此意识到：向外寻理，这是颠倒见原来“人人自有定盘针，万化根源总在心”这个“定盘针”就是决定人生方向的指标，就昰人的良知就是人的本心。“个个人心有仲尼自将闻见苦遮迷。而今指与真头面只是良知更莫疑。”（《王文成公全书》卷二十《詠良知四首示诸生》）仲尼就是孔子人人心中都有孔子一样的心，都可以成为仲尼那样的圣人只是耳目之官不思，就把这个“圣心”遮迷了；现在告诉大家“圣心”就是“良知”“良知”就是“圣心”。
由是王阳明重新解释格物致知他说：所谓致知格物者，致吾心の良知于事事物物也吾心之良知，即所谓天理也致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣致吾心之良知者，致知也倳事物物皆得其理者，格物也是合心与理而为一者也。（《阳明先生集要·答顾东桥书》）
致知格物在王阳明的解释下知是良知，是峩们本心自具的良知心即理，我心的良知就是天理物是事事物物，在王阳明那里事事物物主要是指实践活动，如事亲、忠君等等致知格物就是将吾心之良知作用于事事物物，尤其是行为或实践上去将吾心之良知作用于事事物物，事事物物就都得其理意思是说，莋得恰到好处事亲自然知孝，事兄自然知悌事君自然知忠，孝、悌、忠就是事亲、事兄、事君之理
朱子的物是天地草木器用无不是粅，是客观之物王阳明的物不是客观之物，而是“心外无物”之物是主观物、行为物；朱子的格物致知是“即物穷理”，也就是接触這些客观之物而穷究、研究它存有的理而王阳明的格物致知，格是“格君心之非”之格格是正，格物是使物由不正到正；朱子的格物致知主要是知识论的而王阳明的格物致知主要是实践的。
“致良知”是作圣功是成就圣贤人格，因而他告诉他的弟子：“尔身各各自忝真不问求人更问人。但致良知成德业谩从故纸费精神。”（《王文成公全书》卷二十《示诸生三首》）每一个人都有“圣心”“良知”这个心与良知圆满自足，不需外求努力致良知就可以成就自己的道德事业，不需要钻进故纸堆里去耗费自己的精神浪费自己的苼命。读书能明理吗王阳明的回答是不一定。读书有可能钻进故纸堆中迷失了自己不但不能明圣贤之理，反而遮迷了自己的良知本性阳明心学简捷明快，活泼好用原因就在这里。
王阳明将成圣成贤的大门向四面八方打开向全社会开放，向所有人开放“个个人心囿仲尼”，人人可以成就圣贤上至尧舜，下到愚夫愚妇何人不能成圣？有谁不能成贤 成就圣贤是为不为的问题，不是能不能的问题
成圣贤不必背多少经书，摆多少学案听多少次讲座，致吾心之良知将良知在生活中呈现，在行为中呈现当下即是，无怪乎他的后學能说出“满街都是圣人”的惊人之语
知行合一说是王阳明的重要理论，也是王学的标志性主张王阳明所说的“知行合一”不能简单哋理解为认识和实践相统一，“知”主要指格物致知之知是人的道德意识和思想意念；“行”主要指力行之行，是人的道德实践活动和實际行为“知行合一”是指道德意识和道德实践相符合，当然也包括思想、意识和实际行为相一致
王阳明为什么要提倡知行合一呢？
怹有自己的解释他指出，今人论学将知和行分做两件事，一念发动处有不善也不去禁止。他之所以讲知行合一就是要让人明白“┅念发动处，便即是行了发动处有不善，就将这不善的念克倒了须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中此是我立言宗旨”（《迋文成公全书》卷三《语录三》）。王阳明在具体的政治实践活动与军事实践活动中深刻地认识到“灭山中贼易，灭心中贼难”“心Φ贼”是“山中贼”的渊薮，“心中无贼”则“天下无贼”
知行两橛会导致我想什么谁也管不着，也管不了王阳明告诉人们：“一念發动处，便即是行了”恶念就是在作恶，别人管不着自己能瞒得了自己吗？将一念之不善彻根彻底从胸中铲除净尽心中贼灭，山中賊也无由而生从而实现天下太平。
王阳明认为知行本来是一体的，是不可分的或者说“知行原是两个字说一个工夫”（《王文成公铨书》卷六《答友人问丙戌》）。他说：“知是行的主意行是知的功夫；知是行之始，行是知之成若会得时，只说一个知已自有行茬，只说一个行已自有知在。”（《王文成公全书》卷一《语录一》）知行是一个工夫的两面知是行为的指导思想，贯彻行之始终荇是知的贯彻、落实，知是行的发动者行是知的结果。知与行二者始终联系在一起不是不能分离，而是无法分离知而不行，不是真知而是妄想；行而不知，不是笃行而是冥行。他说：“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处，即是知知行工夫本不可离。”（《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》）这里已经不是“知行合一”了而是知即行，行即知了知行合一毕竟还能保持知与行的独立性，是两个东西的合一当“知之真切笃实处”不是知而是行，行之“明觉精察处”不是行而是知的时候知行是一而非二，后人批评王陽明的知行合一是“借知以惑行”“消行以归知”不无道理。
王阳明认为他“平生讲学只是‘致良知’三字”（《王文成公全书》卷②十六《寄正宪男手墨二卷》）。“致良知”是阳明学的核心、主旨也是他最得意处，“心即理”是“致良知”的根据“知行合一说”是“致良知”的具体贯彻。当然他学说的最终目标是让人“见父自然知孝，见兄自然知弟见孺子入井自然知恻隐”（《王文成公全書》卷一《语录一》），达到道德的高度自觉通过内心的“省察克治”等修养工夫，人人达到圣贤的境界
王阳明是明代最富有创造性嘚思想家，同时是有着世界影响力的哲学家阳明学形成后，迅速传遍大江南北江西、浙江、福建、河南、山东等地，形成了所谓江右迋门、浙中王门、南中王门、楚中王门、闽粤王门、北方王门、泰州学派等流派并称为“王学七派”。王门各派后学均以阐发阳明学說为己任，将阳明学的学脉与精神延续下去特别需要注意的是泰州学派，其创始人是明代学者王艮他以“百姓日用即道”为旗帜，高揚“人人君子”“比屋可封”的理想农夫、樵夫、陶匠、灶丁等等都可学、可行、可讲、可授。泰州学派的杰出代表有颜钧、韩贞、朱恕、王襞、罗汝芳、何心隐、李贽、焦竑、周汝登等人
老子：“一无一有之谓道”“道即器，器即道”“天地与我并生而万物与我为┅”。
老子：“一无一有之谓道” ( 19:54:08)转载▼
[内容提要]老子《道德经》中无与有概念似与古印度原始宗教用语有关。老子将其提炼升华后取玳阴与阳形成“一无一有之谓道”，在对宇宙演化万物生成诸多终极追问的回答中揭示了对立统一根本规律，确立元气一元论唯物辩證宇宙观其天人合一、道法自然论断，以及所揭示的肯定之肯定而大道和生、和合、和同思想与无为之学的大道智慧，为《道德经》篇末天之道与人之道合一总结论提供了终极的立论根据和方法，经典地回答了社会出路何在的时代之问在对无为(无违)进行针砭基础上，厘清无与有三种基本相通又有区别的涵义这是先秦思想史上一次巨大飞跃，标志哲学之为哲学的一次“壮丽日出”老子无与有概念影响后世深远，为庄子、魏晋玄学乃至传入欧洲为德国古典哲学所承续，最终成就了黑格尔
[关键词] 无与有/由来、涵义、承续 字道名大 無为 老子与黑格尔
《道德经》自问世至今，版本虽然杂多而无与有，却是诸多版本中共有的基本的核心概念粗略统计一下，无与有似囿六七十处之多如何读懂无与有，如何真切地理解无与有这对概念的由来、涵义和承续干系重大，不可不细察之深研之笔者不揣鄙陋，愿一以试之
一.关于无与有概念的由来
在老子之前我国先秦的思想史哲学史上，有提出并运用阴与阳概念的传统却没有提出和运用無与有概念的先例。而《道德经》中运用无与有概念，在本体论上论说宇宙演化和万物生化虽说是中国哲学史乃至世界哲学史上第一囚，却颇有点突兀细究之下，有与无概念虽系老子原创，却另有其由来与接触古印度原始宗教有关。
罗尚贤先生所著《和生论》(1)中囿所陈述《和生论》第二章“和生之道的昆仑实验”中，较为翔实地考证了老子出关西行的目的和建树——老子“带领他的弟子们西行傳道在守关将领尹喜的支持下，首先在塔里木盆地做实验然后发展到了中国、波斯、印度的边境地区。”——“更重要的还在于当时嘚实验不仅吸引了中国、波斯、印度的许多智士还超出亚洲而吸引了希腊的一批智士参加”——“被称为《老子经》的《道》和《德》，是经昆仑实验后才可能写出来的。老子传道团到西域做以道立天下的社会实验事有大成，总结规律性认识并吸取印度、波斯的文明荿果而写成《道》和《德》后人合称《老子》书，或《道德经》”(2)——“以老子为设计师的大道革命的昆仑实验中国际智士们，如中國的尹喜、文子波斯的琐罗亚斯德，希腊的毕达哥拉斯印度的婆罗门迦叶波兄弟、大雄耆邦、释迦牟尼、提婆达多等集体创造浮图法”(3)……
所谓昆仑实验，是老子带领弟子们出关西行后在昆仑山及其以西一带，建浮屠塔开坛布道创建浮屠邦创立浮屠法，践行“以道竝天下”的壮举正是这一壮举，使老子接触到波斯、印度等他国文明成果为老子提供了将本土文明与他国文明思想碰撞，并吸收、借鑒、升华他国文明成果的现实可能与难得的机缘《和生论》在第四章“老子建构的和生哲学”第五节“有无相生的宇宙观”中，专述了《道德经》中无与有概念的印度缘起与由来——
老子住在檀特山较长时间檀特山在乾陀罗邦，跨罽宾、乌仗那边境这是印度吠陀文化嘚发祥地。在老子之前约一千年吠陀文化的名著《黎俱吠陀》便对“天神”提出了疑问：“那时既没有有，也没有无既没在空中，也沒有外面的天是什么东西在转动着呢？”“是不是有浓厚的深沉的水”“起先爱浴出现在其上，那是心意的第一个水种智者们在心Φ探索，在无中发现了有的联系”“这(世界)从哪里生出来？天神们是在它的创造之后那么谁知道它是从哪里出现的呢？”(4)《和生论》莋者进而认为：“从上述引文中可见《黎俱吠陀》对天神提出质疑时，已经悟到了有和无在现象世界的联系却未能认识这种联系的意義。它提出了不少问题却未能解决问题，故无法形成对世界根本看法的理论未形成一种宇宙观。”“生活在吠陀文化发祥地的老子苴与婆罗门(高级知识阶层)结成联合阵线，故对《黎俱吠陀》提出的种种问题很感兴趣进行系统的穷根究底的探索。”(5)
通读《道德经》鈈难发现仅有一处运用了阴与阳(即“万物负阴抱阳”)，却频繁运用无与有显然，无与有这对印度原始宗教的用语一经进入有极高哲商囷智慧的老子视野，便被提炼升华取代先秦本土文明中阴与阳术语，成为对世界形成根本看法的理论和完整宇宙观中的核心概念为著述《道德经》，创立独树一帜的天人合一思想体系的道家学说发挥出奠基性作用。
二.关于“一无一有之谓道”
应当说吠陀文化提出有與无这对宗教用语所发出的诸多疑问，实质上是在对世界的生成和状态的根本看法上形成对宇宙、世界的终极追问——是什么？何处来去何处？回答这些追问逻辑地包含着a.这世界有还是无(没有)，或存在还是非存在这是首要的，也是最基本最高的追问是逻辑的起点，也是历史的起点；b.若有是什么？若无又是什么？C.有与无是何关系d.(无)何处来、(有)去何处？e.何以认知这些追问显然不是先验的设定，而是逻辑思辨的必然老子无与伦比的伟大之处，正在于他以非凡的敏锐性和洞察力以悟道的方式，从无与有这一逻辑和历史相一致嘚起点开篇对终极追问给出了完整答案，为《道德经》展开论述人之道与天之道合一提供了坚实的哲学上的立论根据，可谓人类首创石破天惊，意旨高远宏论卓绝。
对终极追问的回答可见之于《道德经》的第一、二、二十五、四十及四十二诸章。
第一章： “道可噵非常道。名可名非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有，欲以观其徼此二者同出而异名，同谓の玄玄之又玄，众妙之门”
第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善斯不善矣。故有无相生难易相成，长短相形高下相倾，音声相和前后相随。”
第二十五章：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆可以为天下母。吾不知其名字之曰道，强为之名曰大大曰逝，逝曰远远曰反。故道大天大，地大人亦大。域中有四大而人居其一焉。人法地地法忝，天法道道法自然。”
第四十章： “反者道之动；弱者，道之用天下万物生于有，有生于无”
第四十二章：“道生一，一生二二生三，三生万物万物负阴而抱阳，冲气以为和”
以上所引五条，已足以建构出对世界的根本看法形成完整的世界观，形成对宇宙演化和万物生成的精辟而经典的论述
第一章是《道德经》的开篇，全书的总纲老子开宗明义——“道可道，非常道名可名，非常洺”什么意思？历来众说纷纭、歧义各见歧义不在“道可道”上。对“道可道”基本形成了共识即前一个道是名词，是可以写在老孓旗帜上的大写的“道”是《道德经》的核心概念，也是道家学说最高的概念而后一个道是动词，是说(明白)、界说、说道说道之义岐义的症结在于非常二字上。笔者以为“非常”的涵义有二：一是非与常成动宾搭配，指不是通常、惯常之义；二是非常作形容词指特别、特殊之义。以此二义合起来看老子表达的意思似指，自己主张的“道”不再是先秦本土通常所主张的阴阳、五行、水本原(管子的主张)之类道而是有所重大突破的特别之道、特殊之道。这特别之道、特殊之道该叫什么名名字当然要取，但也是特别之名、特殊之名紧接着老子就说出一个名为无(无名，应颠倒过来作名无、名之为无理解)天地之始；另一个名为有，万物之母仅此两句，我们当不难奣白如果说《易经》指明“一阴一阳之谓道”，那么在老子这里，实则已成“一无一有之谓道”“一无一有之谓道”即是非常道。此之道特别、特殊在哪里特就特在——无与有。这已不再是吠陀文化中的宗教用语而是对宇宙演化和万物生成终极追问作出天才猜测嘚哲学概念。无不是子虚乌有，是天地之始天地之始，应是传说中的开天辟地时的混沌存在是天地未分万物未生，而又孕育在混沌Φ的无形、隐性存在其要义是无形与隐性。而有万物之母，即万物的本原、本体有，果真是万物本体相比于无，无岂不更应为万粅本体细揣之下，有既不是天地万物，也不应是万物之母而是万物之母的有形化显现、显在。其要义是有形、显性作此解读，正鈳与无之无形、隐性相对应无与有，一个是无形、隐性一个是有形、显性，分界线(即徼边际)在形上，指谓明确无是无，有是有嘫而二者并非决然两立，而是密切相关的同为源于同一本体的天地万物存在状态、形态(同出)抽象出来的不同名称(异名)。两者既同一(同出无中有有，无即是有；有中有无有即是无)又对立(异名，无形与有形、隐性与显性)既对对方肯定也对对方否定。无是混沌中惚兮恍兮，其中有物有象有精而真实可信的存在似无若有、若有若无(即妙，通眇)应是尚在孕育生成中的未成形之有、隐性潜在之有、未定之囿；而有，在未成形为天地相分、万物化生时尚无以确知为何之有，仅纯粹是有、确实为有这种有，说是有毋宁说只是能够生成为囿之无，或即将转化为有之无而已魏晋时玄学大家王弼就曾对无与有的涵义解之：“欲言无耶！而物由以成。欲言有耶！而不见其形”(6)可见，无与有相互联结依存若即若离，有即是无无也即是有。两者具有同一性却又是包含有差异(异名)的同一。正是这种有差异(矛盾性)的同一形成两者特殊的关系——对立统一的辩证关系。由于无与有同是“观其妙”和“观其徼”后的抽象所以老子进而告诫和提礻，把握住《道德经》中的抽象及所连带的抽象这种(认知)特点是得以理解各章节精彩内容的入门。
紧下来的第二章中老子对无与有辩證性作了推而广之的应用和佐证——天下都认知美之为美，是因为有丑作比较而显现；善之为善是有恶作比较而确认。另如有与无、难與易、长与短、高与下、音与声、前与后等无一不是具有相对性，既同一又对立(例如美与丑相对，美是美、丑是丑可是若出现更美嘚与原来的美相对作比较，原来被认为的美就显其丑原来的美其实既有美的一面，也有丑的一面此即美与丑的同一。其他可类推)既楿比较而显现，相联结而依存又相对立而转化(依此还可举出生死相形、左右相对、大小相较……)。由此可证对立统一辩证关系不仅客觀存在，且有普遍性普遍意义
那么，老子对天地之始和万物之母何以认知在于观。老子用“欲以观其妙”
和“欲以观其徼”中的同一個观字作出了回答。观直观，且深入于眇、深入于徼这是观而思、观而悟，此之谓直觉思辨老子当然不可能对天地之始作直观直覺，但他对万物生成的从无到有的过程进行直观直觉却是能够做到的。万物生成的从无到有过程在现实生活中可谓比比皆是。例如茬特定条件下，从树种中长出大树、鸡蛋(受精卵)中孵出小鸡、受精的蛙卵育出蝌蚪乃至母亲十月怀胎生出婴儿等等，无一不是从隐性的無形混沌中转化出显性的有形生物假如再将这些观察，与盘古开天地的传说结合起来思考当不难开悟直觉出天地之始时的混沌，与天哋相分万物生成之间的从无到有的奥秘以此当不难理解和不能不钦佩老子揭示无与有辩证关系，表达“一无一有之谓道”对宇宙演化囷万物生成奥秘作出天才猜测举重若轻的袭明(不显山露水的高明)。
《道德经》的开篇用字百余个，已精辟而透彻地回答了终极之问中有還是无(没有)、有是什么与无又是什么、有与无的关系、何以认知这一系列问题在人类历史上，第一个揭示了宇宙演化万物生成对立统一嘚普遍规律和根本之道不过必须指出，无不是道有也不是道，一无一有的同一、依存、差异、对立和转化的辩证性才是道是老子确竝的“一无一有之谓道”的大道！以无与有取代阴与阳，不能不说是先秦思想史上的一次巨大飞跃标志着人类抽象思维的成熟，以及哲學之为哲学的“壮丽的日出”
第二十五章是对第一、二章的衔接和呼应。终极之问中还有一问——“(无)从何来，(有)去何处”第二十伍章对此给出了具体而明确的答案——有某种东西，与其他东西混合先于天地而生成混沌体。它无声无形独立自在，不依赖外力也不為外力所改旋转周行而永不止息。可视之为天下万物的本体、本原这就回答了隐性的混沌之无，来自于周行不殆的天下母(有)与他物混匼而成天下母(有)是什么？老子坦言不知它该叫什么但可以明确字之为道，至于其名只能勉强曰大(笔者提示：截至目前《道德经》的几種主要版本中对天下母字道名大，文字上基本一致没有歧义)。何谓字道名大弄清字道名大的意思，是本章的关键也是正确解读《噵德经》乃至道学的关键。历来多有将道误以为化生主宰万物的宇宙本原、本体实在是对“字之曰道”中的“字”误解所致。据姓名学應知古代男子出生后即由其父起名，长至二十岁及冠(成人)时一般由相关人士据此男子形成的秉性(或有所期许)而取字，以表其名即辅助说明并从属于名。且在先秦时称呼某人则字在前名在后。《道德经》中字道名大的用法合乎先秦的传统(7)而“名之曰大”中的大，历來又多有望文生义将“大”真的当成大小的大。其实此之大读音为太，为道家用语是指天地混沌未分时的元气，名为太极、太一簡称为太(8)。厘清了字道名大的本义即可明白为天下母(有)的，是名为太极、太一、简称为太的元气而不是道而道，只是元气的字(号)即え气(太)的属性、本质属性。道原义为路，引申为轨迹元气运行的轨迹是什么？是从有到无(即有物混成)又从无到有(从混沌中形成相分嘚天地，乃至万物)地周行不殆此正所谓一无一有之道。故以道为元气(太)取字最为切近妥贴。一无一有关系的实质是对立统一以此推論可知，道即对立统一或矛盾(法则)天下母(有)的元气取字为道，意即元气不仅是(太)极、是原且具有对立统一或矛盾法则的辩证属性、辩證规律。这是老子在第一章基础上进一步确立起元气一元论唯物辩证世界观，明确对立统一是物质世界根本而普遍的规律、根本大道
頗有意味的是，老子在为天下母取名曰大(读音为太)时用了一个“强”字
强，勉强老子既然坦言自己不知天下母该叫什么，那么取名为夶时显然是谨慎、审慎的由于为天下母取名，前人已各有主张(阴阴、五行、水等)老子不可能不知，不可能避而不见不可能不作推敲囷斟酌。博综钩稽之下老子承续了自伏羲始形成的“元气论”(9)，摒弃了伯阳父的阴阳二气说坚持元气一元论。一个強字表明老子不昰独断论者，而当是留有余地为后人的再探索再抽象和概括科学之名(概念)留下发挥的空间。
老子的元气一元论以今天来看是朴素的，泹却影响了后世中国两千多年为庄子、荀子、王充、王夫之等思想家所传承，直至清代谭嗣同舶来西方的“以太”取代之为止乃至于馬克思主义科学的哲学物质概念传入中国。而所言元气所支配的从无到有又从有到无的周行不殆，仅根据现实生活中的实例(如人从无到囿又重归于无)作直觉推论似难以足信。两千多年后近现代天体物理学在经历盖天说→地心说、浑天说→日心说→无中心说相继发展的基础上，已对天体演化作出了全新的科学界说千年相隔，不谋而合老子的天才猜测终于有了近现代天体物理学为印证。据《天体的来龍去脉》
第二章“恒星从来不恒”(IO)和《人类认识的自然界》第九章“演化”(11)介绍：宇宙无边无际、无始无终而天体却有始有终。天体起源于太空中悬浮的巨量物质尘埃和星际气体
(主要是氢气)即在气的作用下汇聚成巨大的混沌性气旋状旋涡。当旋涡的密度达到相当大的程喥以及内层的温度升到相当高程度之后，在一定条件下(例如内外层温差、疏密不一和引斥力不均等)和某个时点就会碎裂成大小不一的煋气球。星气球间由于质量、距离、引力不同等诸因素而形成不同的恒星及其恒星系统恒星也有寿命，也会老去以太阳为例，它持续哋在特高温下从轻元素(气体类)的氢气始依次向重元素(金属类)核聚变，直至耗尽能量而成残骸——白矮星白矮星持续压缩坍塌，最后进叺黑洞(坍缩星)加速散落而重新回归为悬浮天际的物质尘埃和星际气体“恒星也会转化为非恒星的另一种物质形态，即会由生转化为死嘫后再由另一种形态(如星云)转化为恒星，即由死就再转化为生恒星的生死转化是宇宙间物质无限循环、无限发展的重要一环。”(12)以哲学視之这毫无疑义就是从无(气旋星云混沌旋涡)到有(某个特定的星球与星球系统，特定的天与地乃至万物)再回到无的周行不殆的辩证过程┅无一有之谓道，大道也哉！
然而老子的遐思宏论意犹未尽，接着指出：元气(太)忽聚忽散(曰逝)、忽近忽远(曰远)远极必反(曰反)。无既从囿来那么有又去往何处？必然是有无相生远极而重反于无、重归于无方可周行不殆。如此道、天、地、人都与元气密切相关(13)，在元氣曰逝曰远曰反而有无相生的永恒过程中天地(准确地说应是特定的天体星系)相分、万物生成而又各有相应的气数、气势、气场、气脉、氣运，从无到有又从有到无生死存灭而又生生不息。老子重言四域之中人居其一这在人类历史上是第一次明确突出和强调了人(而不是鉮)与天、地的齐一地位。但是人也必须法地、法天最终法于道，并如道一样按照自已辩证本性自然而然自在自为(道法自然)寥寥数语，訁简意赅地揭示了因同源于物质性本原、同遵循对立统一根本规律之大道天人必然齐一、合一，从而顺理成章地为《道德经》旨在论述忝之道与人之道合一回答在诸候迭起礼崩乐坏背景下社会出路何在的时代之问，提供了立论的终极根据天人合一、道法自然，同时也昰为世人修身修为(认识自己、改造自己)认识世界、改造世界(而不是说明世界)提供了终极规范和指南。
常有人停留于第四十章中后一句“忝下万物生于有有生于无”，却不顾前一句“反者道之动；弱者，道之用”以至片面夸大无，将其神秘化唯心化“反者，道之动”之反或为对立的双方相互作用，或为反向的转化复归第四十章文字本不多，就此两句若依据前一句来理解后一句：万物生于有，囿生于无之后自应明白无必又生于有。可是用得着再赘续一句说破无又生于有吗？若偏执于有生于无以无为本、无为道，则前后两呴语义上岂能连贯也与第二章的“有无相生”相悖。老子似不至于如此前后语不搭义而自相矛盾吧若将万物生于有，有生于无解读為万物生成于有形，有形又生成于无形岂不较为妥贴？
既然万物生于有那就还有一问——如何生成？这是合乎逻辑的又一问是不容規避而必须回答的重要一问。在第四十二章中老子继续以缜密的哲学思考和高度的哲学抽象，给出了万物如何生成的极为经典极其出彩嘚答案——“道生一一生二，二生三三生万物。万物负阴而抱阳充气以为和。”如何解读道生一，似不宜解读为道生出一来而應是天下母(元气)依循其道(对立统一)的辩证本性生出原初之物，此为一一，似也不是单个一而是涵义为原初、元初、最初的原生态、原始性的某种、某类东西统一体、和合体，是(特定界域的)逻辑和历史相统一的起点它的生出，也似不是某一个而可能是某一批、某一群。且这种原初之一也不会是简单的自身同一，而仍是有差异、矛盾的同一因此，一可分为二即生出不同的对立面，如阴与阳、柔与剛、冷与热、疏与密、引力与斥力、无与有等处于诸多矛盾的交互作用与矛盾辩证运动过程中。有基于此才导致冲气(相互作用)以为和洏生出天地相分乃至天地人之三(才)的崭新统一体。由此之三仍会依循对立统一之道辩证运动而化生出万物。试以无机界向有机界转化为唎证生物学告诉我们，在特定的矛盾条件下诞生出最早的原初生命体(微生物单细胞)——真菌类。单细胞会分裂滋生为双细胞或多细胞→组织→系统→低级生物→高级生物……细胞就是生命体的逻辑和历史统一的起点即是有机界生命体之“一”，并遵循新陈代谢和遗传變异的矛盾运动规律而进化发展再如文学巨著三国演义所谓“天下大势，合久必分分久必合”，即从旧的统一体之合经矛盾斗争转化為新的统一体之合……老子目炬苍穹思通万载，智慧非凡地从哲学层面揭开了万物生化辩证的曲折律动的节律、节奏、内在逻辑简洁洏明了：一→二→三→万物(一→二→三……)。也即是：统一分一统、合一分一合、和一分一和、有(无)一无(有)一有(无)或肯定一否定一肯定……如此，大道和生、和合、和同天下万物的辩证过程便即刻生动鲜活跃然纸上。这是老子在揭示宇宙演化万物生成的对立统一根本规律基础上进一步揭示其从简单到复杂、从低级到高级发展的辩证运动，且显示出相分、否定、冲气的交互作用的矛盾斗争的过程性而辯证运动过程的实质，则是肯定之肯定(即强调有肯定的否定、为肯定的否定)而大道和生、和合、和同的过程集合老子从对于万物生成的罙刻洞察中，以高度形象化的概括(一→二→三→万物)揭示了物质世界运动发展的源泉和动力以及冲气而和的肯定之肯定又一重要规律。鈈仅为回答时代之问的答案提供了强有力的哲理支撑，也世人认识和改造世界中认清大势、把握规律、涵养战略思维和自强不息精神，和养浩然之气和无限生机提供了终极指南。
大道并非高深莫测真理就在眼前。在第十一章我们可以读到“一无一有之谓道”在现實生活中的生动实例。只是此章中的无与有概念的内涵与本体论上的无与有内涵有所相通而又有所不同——“三十辐共一毂，当其无囿车之用。埏埴以为器当其无，有器之用凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利无之以为用。”这段文字中的三个实例——车子、器皿和房子尽人可知却司空见惯。老子却点石成金般从中悟出深刻哲理说出极其深刻的哲学思想——有之以为利，无之以為用
三十根车条连接在一个车轴头上。当车条间显示出虚空、空隙车子便发挥其之为车子之功用。和揉粘土制作器皿当器胚显示出Φ空，才发挥出器具成品可盛东西之效用建房屋开凿门窗，当预留出通风、进出和活动的空间才可作为居室而使用。所以有，是各種有形的物(原材料)是加工制作的条件、基础和根据；而无，是虚空、中空、空间有，只有与无结合才实现加工制成品的功利价值；無也只有与有结合，才能发挥无之为无的妙用如此来看，“一无一有之谓道”并非只是形而上而是道在器中、道在身边。老子有言“吾言易知、易行”(14)的确，哲理抽象却极为平凡弄懂抽象之妙便可入门。本章中的有与无其概念内涵确实略不同于本体论上的有与无。后者是指宇宙本原的元气天体演化的两种不同状态或形态——无形而隐性与有形而显性前者则指有形的原材料之物(有)和无形的虚空、Φ空、空间(无)。此之有与无一经结合相互联结相互依存，乃至相互作用(原材料之有与空间之无的结合要匹配合适就得相互作用有所取舍)，便相得益彰地成器而可派用
“有之以为利，无之以为用”看似两句话，其实是容不得片面割裂的一句完整话是体现有与无辩证關系的一句话。有若不与无结合，就只是原材料(质料)实现不了应有价值，发挥不出应用的功利就一事无成；而无若不与有结合，无從发挥其可用之用的妙用、效用就只是虚、空，什么也不是全面把握有与无的辩证关系，用无而为、用无利有才能得其“一无一有の谓道”的精髓。也许是有形之有太过为世人所易知、重视与青睐，而常忽略无的作用、大用老子慧眼独具，以五千言《道德经》偏重于突出和推崇无、发掘无与有相结合之大用。以此形成了道学与众不同见解卓异的鲜明特色以至于道学被称为玄学之外，又俗称为無为之学
称之为无为之学，《道德经》中确有出处——“道常无为而无不为”(15)——“为学日益，为道日损损之又损，以至于无为無为而无不为。”(16)——“为无为事无事，味无味”(17)理解这些话，关键在于弄清无为的本义若把握住“一无一有之谓道”的总纲，厘清老子无为的本义并不难亦将有助于正确运用之。称之为无为之学其实不谬。
上述三句文字中的无与为相联结似已转义、令人费思。历来有解读为：不妄为不乱为的按规律、规则而为的，亦有解读为不自为(不主观而为)的等等。且都认定无为并非不作为这些解读並未错，只是未能体现“一无一有之谓道”之要义比较切近无为字面意思的，当属将无为作无违解：“为与违音同而义通故汉朝以前嘚人理解无为，都毋庸置疑地解作无违即是循理而举事，按道理而不违反道理行事”另据《文子.自然》：“老子曰：所谓无为者……謂其私志不入公道……循理而举事……事成而身不伐(不自高自大)，功立而不言有”“老子曰：……无为者非谓其不动也，言其莫从已出吔”(18)文子是老子的嫡传弟子，这些文字系其追随老子进行“昆仑实验”以道行天下创建浮图邦过程中对老子布道言论的记录。不可不信似又不可全信。理可作道理、规矩、规则、规定、规律乃至习俗等诸多理解。然道理有大小之分小道理服从大道理，以大道理为依归若不分道理大小而循理举事地无违，易偏离老子无为之本义以致“大道废”之而变调走样。且若以无违而循理举事去解读道常无為而无不为似亦有点勉强有所不顺；去解读为道日损以至无为，似又境界偏俗偏低达不到为道日损至最基本最高抽象的一无一有辩证關系之境界。所以解读无为还是要回归于大道——“一无一有之谓道”。正如文子记录中有言“事成而身不伐(不自高自大)功立而不言囿。”事成、功立为有身不伐、不言有为无。如此一无一有方合于道若把握住“一无一有之谓道”解读无为，笔者以为其本义应是无囿即将无为中的为还原为有，形成无与有相结合之为、用无利有之为或有所为有所不为。当然称之为“无有”，不合于口语习惯吔不如无违而循理而举事通俗易懂。而将无与为搭配成词似乎转义、费解，却未脱离本义(为行为、作为、行动，皆可谓有)只要不离夲义，称作无为、解读成无违于一无一有之道(理)就既合于日常口语习惯，也便于泛化运用和适度发挥
上述解读的思路一开，《道德经》中许多在无为总揽下的内容便可一一豁然开朗起来，无与有的涵义也宽泛实用多多笔者将《道德经》中运用和体现无为的内容，试綜合出如下四类——
第一.治国行政方面：功成弗居(第二章)、功遂身退(第九章)；生而不有为而不恃(第二章)；圣人为而不恃，功成而不处其不欲见贤(第七十七章)；生而不有，为而不恃长而不宰，是谓玄德(第五十一章)；天之道利而不害。圣人之道为而不争(第八十一章)。咾子这些治国行政方面的“无为”诤言其核心正是文子记录中的“老子曰：所谓无为者……谓其私志不入公道”，倡导的是大道为公政治、清明政治、廉洁政治、利民政治这些诤言中，功、生、为、长、利等即是有、有为；而弗居、不处、不有、不害、不宰、不争等即昰无、用无、不为无的涵义基本上是不(有所否定)。
第二.修身修为方面：不自见故明。不自是故彰。不自伐故有功。不自矜故长(苐二十二章)。自见者不明自是者不彰。自伐者无功自恃者不长(第二十四章)。这些话明白地说出了在个人素养上的用无利有之要——不洎我显示才能清醒。不自以为是才能明是非。不自我吹嘘才能建功。不自我矫情矜持才能行稳致远。此处之不皆与无、用无、囿所不为相通。如何能不自见、自是、自伐、自矜老子另有所示。即自知、知人、知强、知志、知常、知足知止、知不知——自知者明(苐十三章)；圣人自知不自见自爱不自贵(第七十二章)；知人者智(同上章)；胜人者力，自胜者强(同上章)；强行者有志(同上章)；夫物芸芸各複归其根。归根曰静是曰复命。复命曰常知常曰明(第十六章)；知足者富(第三十三章)；祸莫大于不知足……知足不辱，知止不殆可以長久(第四十六章)；知不知，尚矣不知知，病也(第七十一章)……如此多之知皆当是有、利有、有所为。与前述的不自见等结合起来观照岂不正好一无一有？此之无与有结合方能清醒、明是非、建功业、行稳致远……如此无为(无违)而为，确有不妄为不乱为合规律不自为の义有所为而有所不为。此之无与有相结合若形成素养和思维定势，当能自然而然地无为而无所不为
第三.无或用无的泛化方面：a.致虛持静：致虚极，守静笃〈第十六章)；重为轻根静为躁君(第二十六章)；孰能浊以清？静之徐清(第十五章)；旷兮其若谷(虚怀若谷第十五嶂)；b.贵柔崇弱：弱者，道之用(第四十章)；天下之至柔驰骋天下之至坚(第四十三章)；弱之胜强，柔能胜刚(第七十八章)；C.若拙若讷：大巧若拙大辩若讷(第四十五章)；混兮其若浊(难得糊塗，第十章)；d.善下自贱：江海之所以能为百谷王者以其善下，故能为百谷王(第六十六章)；夶邦者下流(第六十一章)；故贵以贱为本高以下为基(第三十九章)；和其光，同其尘(第五十六章)等等。这些章句中的静、虚、弱、柔、拙、讷、浊、贱(虚已谦下)、下、谷等皆可视为无的泛用。以此等之无而用皆可起到发挥有之利的作用。
第四.在转识成智方面：“善行無辙迹。善言无暇谪。善计无筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人故无弃人。常善救物故無弃物，是谓袭明故善人，不善人之师不善人者，善人之资不贵其师，不爱其资虽智大迷，是谓要妙”(第二十七章)这段文字，┅口气讲出十来个善并且两两相对，构成八个方面有与无的对立统一：行为有隐去辙迹则为无；言为有，不出暇疵毛病则为无；计谋為有不用占卜打卦则为无；闭(关闭封闭式自我保护)为有，隐去关楗(轻易打不开)则为无；结(结绳记事式行为举止或如编码，或说话常用借喻、隐喻、反语等)为有隐秘绳约(指设定的路数、奥秘不露破绽，或隐去解码使其不可解)则为无；救人(教化或帮助人)为有没有遗弃则為无；救物(修理器物或废物利用)为有，没有浪费遗弃则为无此外，善人与不善人也是构成有与无的对立统一。这些以无与有一结合鈈可谓不善，犹如神龙见首不见尾难得老子感慨系之，赞为袭明——不显山露水的高明、智慧善于用无利有的大智慧。老子就此告诫囚们不贵师不善资(贵师善资即以他人为师、借鉴他人，用人之长补己之短)自以为聪明实在是大大的糊塗。读着此章如见老子。老子其人其言其行其智其德，何尝不堪称善于无为的典范
总而言之，源自于古印度的有与无一经老子的吸收和升华，便已将其中国化荿为道学原创的核心概念，形成独树一帜的哲学成为人类哲学的开山大作。究其涵义可归纳为三：a.在本体论上，有即天地混沌未分的え气、万物之母(本原、本体)的有形化、显性化状态无即天地未分的混沌、天地之始的无形、隐性状态；b.在哲学抽象上，有意为有形之粅(质料原材料)。无意为无形的虚空、空间。且有之为利无之为用，二者结合为用无利有或简称为无为；c.把握无为的本义，无为之为應还原为有无为即无有。其中的无多在有的否定性词语——不、没有(或隐去)意义上使用；而有，亦多作动词：有所为、为的意义上使鼡如利、生、为、长、功成功遂等。
无为(无违)之为即用无而为，或用无利有而为、有所为有所不为强调的是必须用无与有结合，以無违于“一无一有之谓道”的对立统一总规律、根本规律无为之为，是老子奉献给人类的至简至凡的哲学思想哲学原理以及转识成智嘚大智慧。可广泛应用于现实的政治、经济、军事、外交乃至个人修为的各个层面，以达于无所不为
老子以“一无一有之谓道”的直覺辩证思维，揭示出宇宙对立统一根本规律、矛盾法则确立天人合一、道法自然，肯定之肯定的大道和生、和合、和同无为之为的大噵智慧等一系列哲学思想和原理，论其价值古往今来古今中外，无与伦比
三.关于无与有概念的承续
老子所确立的中国化的无与有概念，影响后世极为深远从战国时的庄子，到魏晋时玄学的贵无崇有从德国古典哲学的开山大师康德，到西方辩证法大师黑格尔这些世堺著名的哲学思想家，都对无与有概念有所关注有所承续或作出针砭、偏执，或有所误读贬损却又加以利用和借鉴更甭提国内外对《噵德经》中无与有概念数不清的解读。其承续性可谓连绵未绝
(一).庄子的无与有圆圈论
庄子是老子的嫡传子弟，不仅承续了老子的元气一え论而且承续了无与有概念，对老子的有无相生和周行不殆作了具体化的精彩论证完善了老子的唯物辩证本体论。
老子所处的时代囚类对宇宙天体——天与地的认识尚持“盖天说”。天与地是否从来如此并如此永恒地存在？老子的认知有所突破：“有物混成先天哋生。寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆”、“万物生于有有生于无”、“有无相生”，以及“大曰逝逝曰远，远曰反”这些客觀而辩证的天才猜测不同凡响，却又有所美中不足周行不殆与有无相生有何内在联系？有无相生又如何构成周行不殆老子未作进一步嘚界说和论证。弥补这个不足使之锦上添花，则是庄子承续无与有以无与有圆圈论作出了杰出贡献。
庄子在《齐物论》中指出：“有始也者有未始有始也者；有有也者，有无也者有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”这段文字的意思是，若有开始那么开始之前的未开始又从何而来？若说有有又说有无，有开始的有与无又有未开始的未开始的囿与无。时而说有时而说无不知其到底是有还是无。这些质疑犹如“鸡生蛋、蛋生鸡”循环的困惑。其实庄子是明知故问。他接着給出答案：“是亦彼也彼亦是也。彼亦一是非此一亦是非。果且有彼是乎哉果且无彼是乎哉？彼是莫得隅谓之道枢”，“枢且得其环以应无穷”(19)意思是，公说公有理婆说婆有理，到底谁有理、是有理还是无理难以两者兼顾(即隅)。这涉及悖论解决悖论的关键(樞，车轮之中轴、圆心引申为关键)在于，用环(即圆圈)可以解决有限与无限的无穷性循环环上任何一点，都既是起点也是终点，既是無也是有既有始又未始，无论是逆时针运转还是顺时针运转，都不仅必然是有无相生也必然是周行不殆的。从而完善了老子运用无與有界说宇宙演化和万物生成的本体论庄子此番辩证的论证，亦当是在客观上突破了其时人类认识天体的“盖天说”也超前突破了“哋心说”、“日心说”、“混天说”，可谓“无中心说”的前驱可为近现代天体物理学所佐证(20)，却已大大地超前了两千多年
(二).魏晋玄學中的有与无
魏晋玄学，是指我国东汉末期三国时乃至一统于晋时以研究源于老子玄之又玄、玄远幽深的形而上称谓，形成以老庄思想為骨架鲜明突出地承续老子的有与无，糅合儒家思想的一种哲学思潮在中国哲学史上占有要地位。魏晋玄学以早熟天才王弼注解《道德经》却割裂无与有的辩证关系，片面夸大无的作用强调以无为本的“贵无”论开场，经竹林玄学过渡到西晋玄学以裴頠、郭象同樣是割裂有与无辩证关系，主张“崇有”论达至高潮最后至东晋玄学，特别是以著名的陶渊明田园牧歌式《桃花源记》将老子“小国寡民”漫画化而收场(21)。如果说西汉初中期偏重践行“黄老之学”、无为而治，却鲜作理论思考鲜有理论建树(淮南王刘安等继承道家思想、颇得老子辩证法真传而著《淮南子》似是例外)那么，魏晋玄学则只重理论思考陷于思辨性“清谈”。其很强的思辨性和正宗的哲学菋高扬注老解老的旗帜，本应能实现继往圣之绝学实现复兴道学创新道学的担当。然而无论“贵无”还是“崇有”，割裂有与无而各执一端终因未得老子“一无一有之谓道”的辩证法真髓，而难有建树、难有大成(王弼堪称道学大家却难为大师)。
此后道学仍在传續，北宋时期王安石苏东坡张载乃至明末清初王夫之也曾对无与有作过解读，却未起大波、未成大器反倒是十六世纪末万历年间道儒經典传入欧洲后，经莱布尼茨至十八世纪德国古典哲学时期老子的无与有受到了高度的关注和青睐，终至成就了理性思辨逻辑形态辩证法大师黑格尔
(三).德国古典哲学中的无与有
公元1583年，意大利传教士利玛窦成功地从广东肇庆来到中国在与明朝大学士徐光启结识后，经②人努力开启了中英文(经拉丁文)互译的先河，以及中西学互渐的潮流《道德经》传入欧洲后，在德国自莱布尼茨起极为推崇老子及其被取名为辩证法的思想(莱布尼茨创立二进位数学的灵感，源于《易经》的太极生两仪还是老子的无与有→无=O、有=1，有待考查确证)据趙广明先生所著“论无的先验性”一文(22)介绍，康德、谢林、黑格尔和海德格尔等都对老子的道、无与有作出过不同评析给予了极大的关紸——
(1).康德在《纯粹理性批判》中，直接将“无”作为先验的设定与“自在之物”相联系。结论是——无是空概念、空对象、空直观而鈈可知康德如此将无与有割裂开来，片面地评析先验设定的无当然不可能读懂老子。其后继者早熟的天才哲学家谢林，似乎是半懂鈈懂老子的道与无指出：“道意味着门。道的学说意味着关于由以进入存在的大门的学说关于非东西的存在……生活的伟大艺术或智慧正是在于保持这一纯粹的可能，这种可能是无然而同时是一切。”首先道可不是什么门；其次，可能是无又同时是一切，似乎切菦了无即是有、无与有密切相关的意涵但远未了悟“一无一有之谓道”辩证精髓，未能开悟而形成辩证思维也未将此理解引入他的“絕对同一”哲学。
(2).作为谢林在图宾根神学院同学和密友的黑格尔对老子的道及无与有的评析，及其实际所为则颇为耐人寻味。
其一.黑格尔哲学灵感来自老子思想他出生于1770年八月，1788年考入图宾根神学院1790年前后，黑格尔加入一个受法国大革命影响而成立的政治俱乐部┅次偶然机会，荷尔德林(黑另一位同学和密友)送给黑格尔一本纪念册那里载有歌德的彼得拉斯中关于成就伟行的警句，还附有一个神秘嘚标志：“象征：万物如一”在黑格尔看来，“这句话却有乍看之下完全不同的更深刻意义新的哲学——一切宗教和哲学的基本思想，二者统一的标志世界伟大的秘密，难道不正好就是这个吗”为此，他专门创作一首告白自己发现一个很大秘密的祭祀赞歌(诗)：“人們只有在自己的心灵深处才能体验到并给无生气的世界启示出神妙的万物如一的思想”(23)作为哲学灵感的“万物如一”，显然来自中国姒出自《庄子.德充符》：“自其异者视之，肝胆楚越也自其同者视之，万物皆一也”(24)万物皆一、万物一齐、万物如一的语义相同、语詞小异。其思想内涵与“天人合一”同义(《庄子.山水》：“有人也，天也；有天也天也”)，应源自老子“道大天大，地大人亦大”、“人法地，地法天天法道，道法自然”直接师承老子的庄子思想，深深影响了德国文艺界的歌德、荷尔德林以及哲学界的谢林囷黑格尔等(25)。
其二.黑格尔哲学形成期急待寻求突破时研读过《道德经》。1793年至1797年黑格尔旅居瑞士伯尔尼城被聘为家庭教师。这是其哲學形成期1794、95年，费希特(康德学生)和谢林(费希特学生)分别以主观唯心主义的“自我”哲学和客观唯心主义的“绝对同一”哲学，即不同於康德批判哲学的新哲学称雄德国哲坛两人的哲学都致力于将上帝理性化，为拯救路德宗教改革对人格化上帝客观存在的否定、康德以洎在之物(=上帝)不可知而对上帝是否存在的存疑奋力证明上帝哲理化而存在。黑格尔虽身在伯尔尼却与谢林保持通信而清楚新哲学的狂飆突进。黑格尔坐不住了奋起追随谢林，曾以惊异和怀疑的口吻询问新哲学是否确实不立足于有神论谢林婉转告之新哲学急需否定有鉮论(即否定人格化的上帝，转向将上帝理性化)黑格尔悟性极高，立即抓住主题进入角色1795年元月，他在给谢林的信中表示：一些时候以來他重新研究康德，并表白“让我们经常重温你的号召吧……我们的共同点仍然是看不见的教堂”(即对上帝理性化、哲理化)(26)正是在此期间、在此背景下，黑格尔来到奥地利的维也纳在维也纳的图书馆研读了老子的《道德经》(27)。大约也是在这个时期黑格尔赴法国问学於汉学家雷慕莎，向其讨教对《道德经》的理解(28)
其三.黑格尔极大地关注《道德经》，以德国人特有的理性思辨思维方式吸收和运用了咾子的无与有。
(1).从其最初形成的哲学轮廓(公式)看1796年底或1797年初，黑格尔从伯尔尼回到德国法兰克福开始构思出自己哲学的最初轮廓——絕对的存在=绝对的东西=上帝=绝对精神=理性(绝对理性)=自我认识(自我区分)=绝对的东西的自我二重化(29)。这个轮廓中前面等号的内容似与费希特的“自我”、谢林的“绝对同一”甚至也与其误解老子的“道”雷同，而最后一个等号的内容则预示黑格尔哲思的重大突破，和对费希特和谢林的超越什么叫绝对的东西的自我二重化？就是绝对的东西(黑格尔哲学成熟时已确定为绝对理念)不是单纯地自我同一(不是铁板┅块)，而是自我内在地包含有差异、有矛盾的两个方面或二重性康德在《纯粹理性批判》中，运用(更准确地说是囿于)形式逻辑的矛盾律(實为不矛盾律主张论题或语义前后不能自相矛盾)，列出四个二律背反黑格尔洞见到康德的局限恰恰在于不能认识矛盾、害怕矛盾，决惢予以突破而大胆引入矛盾那么，黑格尔何来如此高明的胆识这就不能不考虑其受到《道德经》的影响。正是老子可以启迪黑格尔——事物、世界本来就是矛盾的最基本也是最高的对立而又统一只能是终极追问的是无还是有。无与有的又对立又统一(同一)既是宇宙(确切地说是某个特定星系的特定天地)演化的历史起点，又是终极之问及道之可道的逻辑起点如果黑格尔不作这样解读，那他会一事无成洇为欧洲哲学史上无此思想前驱；如果他真的对此有所开悟，明白“同出异名”即A亦非A以及逻辑起点与历史起点相一致，那他才能突破康德形式逻辑思维超越费希特和谢林而成就自己，二者必居其一后来的事实证明，黑格尔得益于老子历史和逻辑起点的一致，有(存茬)与无(非存在)的辩证关系在黑格尔于1798年最早开始著作的《逻辑学》中，成熟而鲜明地呈现出来；
(2).翻开《逻辑学》存在论部分的第一篇第┅章——存在读着读着，不由得感到其对纯存在(纯有)与无、纯无的种种界说诸如纯无与纯有的同一、纯有即纯无、纯无即纯有、二者統一于存在、无与有的有差异的同一、无作为否定性因素，有作为肯定性因素的对立等等(30)简直就是对《道德经》开头“无名曰天地之始，有名曰万物之母……此二者同出而异名同谓之玄”，作了德国思辨式的意译和发挥所不同的是，在黑格尔看来《道德经》的无与囿同名于道(这当然是误解，其实是同名于“大”即物质性元气)的存在状态、形态)而《逻辑学》中的无与有同名于存在(精神性的绝对理念嘚最初环节和规定)；
(3).不当地推崇古希腊的巴门尼德。经由黑格尔的自宣和推介似乎已成共识和定论的是，黑格尔《逻辑学》中的存在(有)與非存在(无)源自古希腊的巴门尼德而不是中国的老子。为着厘清真相不妨找来黑格尔《哲学史讲演录》的相关内容，以一探究竟：《哲学史讲演录》第一卷讲述古希腊哲学巴门尼德时介绍了巴门尼德借一位女神之口，说出什么是求得知识的两条路：一条路是只有“有”存在“非有”不存在；另一条路是“有”不存在，有必然是“非有”(31)女神口中的有与无决然两立——有是有，有若存在无本来就鈈存在。无是无无若存在，有必然不存在这分明是形式逻辑的A=A，不能A亦非A的思维方式女神的两句话各自都符合同一律，就是丝毫看鈈出二者具有同一性(A亦非A)黑格尔并不说破此点，却巧换词义作了辩证思维解读：“当我们要思维无言说无时，我们就是思维某物言說某物了。”如此一来巴门尼德本来是不包含有之无、绝对排斥有之无，却变成肯定有的存在之无于是黑格尔立刻妄加推崇：“真正嘚哲学思想从巴门尼德起始了……这个起始尚不能加以进一步的说明”(32)。
(4).误解老子的道、无并不当地大加贬损。在介绍巴门尼德的同一夲书中黑格尔对老子的评价和对道、无的解读，则完全是另一种心态黑格尔对老子及对道与无的认知，虽来自于法国汉学家雷谬萨(与雷慕莎似为同一人)但却有自己特点的界说。一是把道理解为超自然的理性既不是逻各斯，也不是耶和华而是比拟为他的绝对理念或絕对精神。二是道是至高无上的和一切事物起源的纯粹抽象的本质除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定，即具有同一性的有(肯萣)与无(否定)内涵空疏而毫无意义；三是一切事物的起源、最后者、最高者乃是无。这种无不是人们通常所说的无或无物而是单纯的、洎身同一的、无规定的、抽象的统一(体)，因此这无(否定)同时也是肯定的(即指有)四是无作为否定环节，如果不扬弃一切规定它就没有意義。如果哲学思想——道、无不超出这种抽象的开始，不能建立起范畴的王国便永远只能和中国哲学一起处于萌发浅显的阶段，没有能力创造一个范畴的王国(33)
黑格尔显然对中国哲学，特别是老子哲学半懂不懂、似懂非懂他关于道是最高的本原的见解，表明他读不懂咾子的万物之母(本原)字道名大但他却明白无误地告诉我们，似乎懂得了道的抽象本质包含自身同一的否定和肯定、无与有的规定且无與有具有同一性。若把道置换成“绝对理念”这不正是《逻辑学》存在论中的逻辑起点？黑格尔岂不是自我表白式地佐证了《逻辑学》存在论中的有(存在)与无(非存在)，源自于老子《道德经》而非古希腊的巴门尼德。
至于指责老子哲学未能创造一个从无与有开始而扬棄一切地展开的范畴王国，这又表明他不懂中国国情和老子哲学的东方特色老子时代尚属人类童年阶段，哲学成长并不充分未能提出足够的可以构建逻辑联系的范畴，因而压根就不具备建立范畴王国的条件而老子悟道，靠的是直觉思辨压根就不可能也不是作理性思辨式的逻辑演绎。老子天下第一的伟大之处在于他直觉思辨，以“一无一有之谓道”为逻辑起点”以肯定之肯定的大道和生、和合、囷同过程集合(道生一，二三，充气而和生万物)为立论根据以转识成智、经世致用的无为之学的大道智慧为方法展开，以“天之道利洏不害。圣人之道为而不争”的天人合一为总体结论，构建出人类历史上第一个包罗万象的天人合一哲学体系老子以东方人特有的直覺思辨智慧，经典地回答了宇宙演化万物生成的终极之问和时代之问老子无需建造范畴王国，而是开辟了为天地立言、为生民立命、为萬世开太平的天下为公之大道老子的智慧和境界，当是黑格尔无以读懂无法体悟的相比之下，黑格尔洋洋自负所表现出的日尔曼人的傲慢与偏见实在是有损其世界一流大师的形象。
(5).黑格尔关于哲学开端的说法自相矛盾黑格尔关于哲学开端的说法有两处。一处是上文Φ已引用推崇巴门尼德的存在(有)非存在(无)：“真正的哲学思想从巴门尼德起始了。”另一处则出现在黑格尔《历史哲学》中黑格尔认為，世界历史是精神的发展和实现过程绝对理念、绝对精神乃是世界历史全部丰富现象发展的基础和原则，每一个世界历史的民族都在洎己的历史中体现着正在发展着的世界精神的特殊阶段和特殊原则世界历史作为世界精神的体现者，它的发展路线大体是同太阳的行程楿一致的太阳升起于东方，沉没于西方世界历史也是从东方发展到西方。具体地说历史开始于中国(34)即是说绝对理念最初是从中国开始的。我们已经知道黑格尔的绝对理念是其哲学终点，黑格尔将其化终点为起点从其最初最基本最抽象的环节“存在”(无与有)开始。洇而申言绝对理念从中国开始，这无异于宣示《逻辑学》的开端存在(无与有)源自于中国、源自于老子会有两个开端吗？不可能历史起点和逻辑起点总不能一东(东方中国)一西(古希腊)而不相一致吧？真相只能是源自老子正是老子的“同出而异名”、逻辑和历史相一致的無与有概念(还有矛盾思维，以及生一、二、三、万物之肯定之肯定黑格尔解读为正一反一合的否定之否定的圆圈论等)，奠定了黑格尔包羅万象哲学大厦的基石成就了世界辩证法大师黑格尔。万分遗憾的是这座大厦不过是黑格尔孜孜以求的看不见的教堂，难逃其哲学甘為神学婢女的宿命
其四.近现代以来，有数不清的解读与注释《道德经》及其有与无接续老子的无与有，可谓绵绵而不绝历来对无与囿涵义的把握，虽不尽相同却相差不大当然，割裂有与无片面夸大无的作用，偏执于唯心化神秘化也不乏其例。但是都未能一如黑格尔从“一无一有之谓道”辩证精髓的把握上，形成大突破作出大建树。也许正如黑格尔所说真理具有在它成熟时自己涌现出来的品格。往者已矣来者可期，来者可追来日可待。
无与有至简至凡。二者对立统一经天纬地，因地因时因对象而变化无穷其利其鼡其动而其妙无穷。 “一无一有之谓道”哉！
道”——用无利有 智德合一 顺其自然 ——论老子哲学的形成、思想和价值
一.关于老子哲学的形成
老子(公元前五百八十年——五百年)所处的时代——中国春秋末期
道”就藏在礼器之中。伴随着天文学的发展和社会实践的深入占煋术的可信性日趋受到怀疑。东周末期、春秋初期針对《易经》关于宇宙生成和世事变化因果关系，转而从自然自身原因进行思考和说奣东周的《洪范》，提出“五行”——水、火、木、金、土五种元素杂陈说明自然界之“道”(行，通也)《国语.周语》记载伯阳父则運用阴阴二气之说解释世事。《国语.郑语》记载史伯不但坚持“五行说”还提出“和则生物，同则不继”即万物由不同的物相反相成囷合变化而来。“声一无听物一无文，味一无果物一不讲”
《左传》记载齐国大夫晏婴进一步区别“和”与“同”概念。郑国大夫子產第一次提出“天道”与“人道”概念:“天道远人道迩，非所及也何以知？”范蠡进而认为:“天道皇皇日月以为常”(《国语.越语》)。意思是天道明明白白是日月正常的合规律周行。《左传》记载伍子胥:“盈必毁天之道”，《管子.水地》则针对“五行说”多元论，提出“水者何也？万物之本原也”之一元论思维能力的进化，哲学作为抽象思维社会意识形态的登台亮相形成哲学对象，提出哲學命题、范畴为老子进行哲学“静观”和“玄览”，继承前人而又超越前人作出水到渠成的坚实舖垫和有力支撑。
老子的远见卓识非凡的辩证理性直觉抽象能力，基于“静观”“玄览”成于“静观”“玄览”。然而当代学界颇多贬词。其实老子的“静观”“玄覽”一点也不脱离实际。纵观一部《道德经》老子反复在就事论“道”，就“道”明事从具体到抽象，又从抽象到具体观妙观徼(读繳，指边界引申为极限)，虽玄之又玄却因深入本质而更为现实。他身离史官之位思想末丝毫脱离时代。
二.关于老子的哲学思想
《道德经》开宗明义以“道可道，非常道名可名，非常名”开篇即此“道”非彼“道”，此“名”非彼“名”非常明确地把自己的“噵”，与前人既相联系又相区别:不是阴阳卦象之“道”天文学关于天象之“道”，也不是多元论“五行说”之“道”和一元论“水本原”之“道”。
他抓住前人“万物之本原”的哲学命题扬弃前人思想的局限，上升到自己理解的“道”加以思考和回答接下耒指出:“無名天地之始，有名万物之母”意思是难以确定出准确名称的“道”，是天地的开始可确定暂确定名称的“道”是万物之母——母体、本体、本原。
如何确认“道”老子表示他常常面对眼前的“无”审视它的微妙，又常常面对“有”深思它的极限(即徼)审视(静观)和深思(玄览)这两种同为思维抽象，却又是不同层次思维活动前者是直观抽象，比如第十二章面对组装车轮埏埴器皿，建造房屋抽象出“囿”与“无”的统一，相反相成又相辅相成在此基础上又深思至混沌初开，进行直觉抽象本原之物“有”与“无”相生的辩证关系(第二┿一、二十五章)前者是一玄，后者是又一玄玄之又玄。明乎此即可掌握打开《道德经》哲学迷宫各室之门的钥匙。
紧接着在第二章老子从具体可见的美与丑、善与恶相比较而存在、显现，推广至“有无相生难易相成，长短相形高下相倾，声音相和前后相随”等一系列相反相成而又相辅相成的具体现象的精彩和微妙，把握普遍存在的对立统一关系、矛盾关系
接下耒老子联系古之圣人“处无为の事，行不言之教万物作而不辞，生而不有为而不恃，功成而不居”意思是圣人从事无为之事(实为用“无”之事，见下文解读)重於身教亲历身为，虽然让万物自行运作却不推脱自己应尽的责任，帮助了别人却不占为私有有所作为而不矜持仗依，办成事后不居功洎傲正因为不居功、不矜持、不自傲，所以不会被受惠受益一方所忘记这里，老子点出其哲学界说“无”和突出“无为”（用“无”洏为）的主旨要旨《道德经》博大精深哲学智库之门由此打开。
为厘清老子哲学思想拟概括出“关于天之道”、“关于人之道””、“关于修身之道”、“关于社会历史之道”)进行解读和评介——
(一).关于天之“道”
从第三章开始，老子放眼大千世界、天地万物反复从具体到抽象，从抽象到具体为“道”作出定性分析:
A.观其妙：三个事例的启示——用“无”利“有”方为“道”
对于老子耒说，真理就在眼前“道”就在器中：车轮、器皿、房屋。普通人对此司空见惯熟视无睹。他却“独上高樓望断天涯路”，“蓦回首”——“三十輻共一毂，当其无有车之用。埏埴以为器当其无，有器之用凿戶牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利无之以为用。”(苐十一章
)如此观妙之后老子豁然开朗，短短不足五十字表达的意思十分清楚:.车、器、室从加工形成过程看，是“有”(原材料原质料)与“无”(虚空)相反相成；.由作为原因产生相辅相成的结果，即“有”与“无”结合成新的对立统一体(车轮、器皿、室)二者是原因和结果嘚关系；.“无”是用，“有”是利(本钱、资本引申为基础、基本、本原、本体)，是用与利、用与体、用与本的关系；.“无”作为虚空、涳间有可通之用；“无”不是可有可无的子虚烏有，而是原质料、旧质之“有”(如埏埴时的瓷泥)在加工(从哲学上讲是运动)过程中必然偠与之作用、结合，才能更新、产生、递进出车、器皿、房屋新质之“有‘‘；.“无”有之则必然，无之必不然是充要条件，是“用”不是本；而“有”是本“无”必须以之为基础才能存在，才有根基才有根据。二者又是条件与根据的关系；.用“无”之通以利“有”(利生存、利转化、利更新、利发展)方为“道”(道，道路可通为路，用通为道利“有”方为“道”，方合之于“道”
B.观其徼：用“无”利“有” 化生万物
《道德经》第二十一和二十五章，老子转换思维视角和焦点定格在宇宙生成上，思考和界说“道”的涵义
“囿物混成，先天地生寂兮寥兮，独立而不改周行而不殆，可以为天下母吾不知其名，字之曰道強为之名曰大。”可以为天下母即天下万物之本原。那么“道”是物吗？混成之物为何“字道”“名大”？
“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗；湛兮，似或存吾不知谁之子，象帝之先”(第四章)“冲”通盅，如碗或杯之虚空有了这个条件，其作用无穷无尽它深沉而无形，无迹而又真实存在
《道德经》第三十二章:“道常无名，朴虽小，天下莫能臣”
第二十一章:“孔德之容，惟道是从道之为物，惟恍惟惚惚兮恍兮，其中有象恍兮惚兮，其中有物窈兮寥兮，其中有精其精甚真，其中有信自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉以此。”这段文字非常精彩。意思是德行高尚的人的行为表现，酷似于“道”的表现元气按“道”之相反相成相辅相成化生万粅，虚虚实实若有若无，在混沌中有象、有本原之朴之”有”、有微妙精妙之“无”真实而可信。
第四十章老子明确指出:“万物生於有，有生于无”万物生于“有”，即生于物质性之元气——朴质料之“有”，本原、本初之“有”
第四十二章，老子又依据三个倳例将元气按相反相成相辅相成，或用“无”利“有”化生万物概括出“一、二、三”数学公式——“道生一，一生二二生三，三苼万物万物负阴抱阳，冲气以为和”细揣“一、二、三”公式内涵:.“无”作为充要条件具有否定性一面，即否定质料之“有”原本存茬的形式；也有肯定性一面即肯定质料之“有”的内容而与“无”结合。既有否定又有肯定即为“扬弃”。.反过耒“无”必须以“囿”为依托为根据，并受“有”制约即“有”要选择(即否定)并确定(即肯定)“无”的存在形式和内容，与“有”以契合式方式相结合方能更新出新质之“有”。因而“有”也具有否定和肯定的兩方面。.相反相辅而成的新统一体(新质之“有”)中之“无”并不必定是否定洇素，仍然是可通可用的积极因素如此，有无相生的辩证过程应是交互递进而循环。
.“反者道之动”——顺其自然而循环
“反者道之動”是老子在第四十章提出的一个重要观点。“反”有二义:一指正相反的对立二通“返”，转化也因而，老子的转化观点似有两層意思:一是向相反方面转化，向对立面转化——“正复为奇善复为妖”，“祸兮福之所倚福兮祸之所伏”(第五十八章)。意思是正面会轉化为反面善良会转化为邪恶；祸中包含向福转化的因素或可能性，福中也包含向祸转化的因素或可能性祸中有福，福中有祸老子認为:“祸莫大于不知足”，“知足之足常足矣”(第四十六章)。这实际上是揭示了不知足和知足是祸福相互转化的条件。
二是转化又会展现为曰逝曰远曰反的性质即周行不殆。第二十五章:“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆可为天下母...大曰逝，逝曰远远曰反...人法地，地法天天法道，道法自然”
道、天、地、人都与气相关。人依地为根据地依天为根据，天依道为根据“道”依自然为根据、根本，自然而然、顺其自然顺其自然方为道。再则事物的相反相成相辅相成，是旧质向新质的变化转化其过程自然涉及量变质变的辩证关系。老子对此亦有所意识:“合抱之木生于毫末；九层之台，起于累土’’(第六十四章)“图难于其易，为夶于其细”(第六十三章)
c.智者善为与上善若水的启示：智德合一方为道
老子不仅从三个事例启示中，敏锐抓住“有”与“无” 相反相成相輔相成辩证关系揭示物质性元气及其化生万物周行而不殆，而且基于用“无”利“有”揭示“道”具有用“无”为智与利“有”为德嘚双重品格。
第三十五章中老子指出:“道之出言，淡乎其无味视之不足见，听之不足闻用之不可既。”意思是“道”说出耒枯燥无菋、淡而无味什么“有”啊“无”啊，阴啊阳啊相反相成相辅相成...看不见听不到。但是入门了、领悟了，付之运用其妙无穷，其價无穷
如何运用？老子转识成智用“无”“为无为，事无事味无味”(第六十三章)。何为“无为第十六章指出:“知常曰明。不知常妄作，凶”意思是知道周行循环归静归根，是合乎规律性之常态这就叫了悟澄明。
如何用“无”老子在第二十七章中，从八个方媔纵论智者举止行为之用“无”:“善行无辙迹。善言无暇谪。善计无筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以聖人常善救人故无弃人。常善救物故无弃物。是谓袭明故善人者，不善人之师不善人者，善人之资不贵其师，不爱其资虽智，大迷是谓要妙”。明白用“无”是智慧而善于用“无”则是大智慧。“天之道不争而善胜。”(第七十三
